משנת ארץ ישראל על משנה ביצה · פרק 1 · משנה 2

המשנה קשה ונחלקו בפירושה ובגרסתה, על כן מנסח המאירי: "משנה זו אינה נשנית בדיוק".

השוחט – המשנה מנוסחת בלשון בינוני: מי ששוחט בפועל, וניתן גם להבינה כלשון של "בדיעבד", כלומר אם שחט יכסה, אך רצוי שאדם לא ישחט ביום טוב. לשון זו מתאימה לשיטת בית הלל להלן, אך לא לשיטת בית שמאי. הבבלי (ז ע"ב) דן בדבר, ברם לפי פשוטם של דברים מצינו במשנה פעמים רבות לשון בינוני-הווה שאינו בדיעבד, כגון "המביא גט ממדינת הים" (גיטין פ"א מ"א); "המפקיד אצל חבירו" (בבא מציעא פ"ג מ"א); "השוכר את הפועלים" (בבא מציעא פ"ז מ"א), וכך מנוסחות עשרות משניות²⁴אפשטיין, מבוא, עמ' 368. . משנת (חולין פ"ו מ"א), האוסרת לשחוט לכתחילה, היא כבית הלל, ושם גם הפתרון של הכנת העפר מבעוד יום אינו נזכר ומשמע שנאסר. כלומר, משנת חולין איננה רק כבית הלל אלא מחמירה עוד יותר מהם.

הרקע הרֵאלי ברור. אי אפשר לשמור בקירור אוכל, ובעיקר בשר, ועל כן רצוי לשחטו בבוקר החג עצמו. בשבת נאסרה שחיטה, אך ביום טוב השחיטה מותרת. את הדם צריך היה לכסות באדמה, זו ההלכה, כמו גם צורך אסתטי ותברואתי. רצפת החצר הייתה בדרך כלל מרוצפת, ורצפת ה"בית" (חדר המגורים) לעתים מרוצפת ולעתים עפר כבוש. גם אם הייתה הרצפה בלתי מרוצפת הרי שהעפר היה כבוש ומהודק, וכדי לכסות בו את הדם היה צורך להכינו מבעוד מועד. הבעיה ההלכתית היא שגם אם מותר לשחוט ולכסות את הדם ביום טוב אסור לחפור ולהכין עפר ביום טוב. חפירה זו היא בבחינת חרישה, ואסור לעבוד ביום טוב אלא לצורך האוכל בלבד.

אין צריך לומר שכל השחיטה היא שחיטה פרטית. אדם שחט בביתו ולעצמו. ברבות הימים, בעיקר באירופה בימי הביניים, הפכה השחיטה לעניין מקצועי ולמשאב קהילתי. רק שוחטים מוסמכים שחטו, והונהגה מדיניות של ביקורת ואכיפה. מדיניות זו שירתה את הקהילה שהפכה את השחיטה ואת אספקת הבשר למקור הכנסה חשוב של הקהילה. ברם המשנה משקפת, כמובן, מצב של שחיטה פרטית ובלתי מבוקרת.

חייה ועוף ביום טוב – עוף הוא בדרך כלל התרנגול, והחיה הוא מונח כללי. בדרך כלל שחטו בהמה, כבש, עז או פרה. אין צורך לכסות את דם הבהמה, ולכן אין מגבלה על שחיטת בהמה ביום טוב.

בית שמי אומרין יחפור בדקר²⁵בעדי נוסח אחדים בדקל (גא, מל, ואולי גם בכתב יד קופמן), ודומה שזה שיבוש גרפי בלבד. דקר הוא כשמו, כלי לדקירה, כנראה קטן, ומן הסתם בעל ידית. ויכסה – כאמור, יש צורך בחפירה של ממש כדי שתהא אדמה לכיסוי הדם. בדברי בית שמאי אין כל הסתייגות. מותר לחפור בדקר כדי לכסות. נראה שדעתם של בית שמאי היא שכל עבודות ההכנה לצורך אוכל הותרו. במקורות חז"ל דעה זו מיוחסת לרבי אליעזר. לדעתו אם הותרה מצווה ביום טוב או בשבת – מותר גם לעשות ביום טוב או בשבת את כל ההכנות לה: להביא בשבת סכין מילה מרחוק, להביא קרבן פסח מחוץ לתחום וכיוצא באלו הלכות נוספות²⁶ראו פירושנו לשבת פי"ט מ"א; פסחים פ"ו מ"א. . עמדתו של רבי אליעזר היא, אפוא, תוצאה של עמדת בית שמאי. רבי אליעזר היה כידוע שמותי, כפי שעולה גם מהמשנה הקודמת, ושתי הדעות (בית שמאי ורבי אליעזר) דעה אחת הן.

ובית הילל אומרין לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן – יש היתר לשחוט אך לא לבצע את עבודות ההכנה, ולכן אם אין לו עפר מוכן לא ישחוט. בכמה עדי נוסח משניים נוסף "מבעוד יום"²⁷כנוסחת כתב יד קופמן גם ב- רא, מפי, מגק, גמ, רא, מל, גמב, מפ, מיל ועוד. התוספת "מבעוד יום" היא בעיקר בדפוסים ובכתבי יד הקרובים להם. .

ומודים – בית הלל לבית שמאי, שאם שחט – אם כבר נשחטה הבהמה, קיימת מצווה לכסות את הדם, ואיסור שלא לכסות את הדם, והרי זה לא תעשה של איסור מלאכה ביום טוב מול מצוות לא תעשה ועשה של כיסוי הדם (ירו', ס ע"ב), שיחפור בדקר ויכסה – בתלמוד הבבלי מתירים רק אם הדקר מוכן מבעוד יום, או שמדובר בעפר תחוח. הווה אומר, למעשה איסור העבודה חמור ממצוות כיסוי הדם, והתירו לכסות בדיעבד רק אם הכול כבר היה מוכן לחפירה. כפי שאמרנו, המשנה משקפת מצב של שחיטה פרטית. בבבל החלו חכמים לפקח על השחיטה (לא באותה מידה כמו בימינו). ייתכן שזו הסיבה לכך שגם בכיסוי הדם התלמוד נוקט עמדה מחמירה בהרבה. אם מדובר בשחיטה תחת פיקוח רבני, אין כל סיבה שלא לתבוע הכנה נאותה לשחיטה ביום טוב.

שאפר הכירה מוכן – משפט זה עורר קשיים מרובים. הבבלי (ח ע"א) שואל: "אפר כירה מאן דכר שמיה?" (מי הזכירו?). הבבלי מתרץ שהכוונה היא "ואפר כירה". כלומר, אפר כירה שהוסק מערב יום טוב נחשב מוכן, וניתן לכסות בו את הדם. ואכן במקורות חז"ל, ובעיקר במשנה, מתחלפות לעתים קרובות ו' ו-ש'²⁸אונא, ויו שין. . אלבק²⁹אלבק, מועד, עמ' 480. אף מצביע על גרסאות ב-ו', "ואפר כירה", ברם ברור שלא כך גרסו בתלמוד הבבלי, ושם הציעו לתקן את הגרסה בש', או נכון יותר לפרש: "שאפר" משמעו "ואפר". המשפט הוא לדעת בית הלל. בית שמאי אינם דורשים הכנה כל עיקר, אך לדעת בית הלל אפר הכירה נחשב מוכן, הווה אומר שהפִסקה היא לדעת הכול. מבחינה מבנית אחרי שהוצעה המחלוקת, ונקבע במה אין מחלוקת, המשנה ממשיכה ומציעה את דעת הכול³⁰כך מסביר הרמב"ם. . יש מהמפרשים הרואים במשפט הלכה בפני עצמה שאינה קשורה למחלוקת. אפר כירה נחשב מוכן לצורך כיסוי צואה או כל דבר אחר שמן הדין יש לכסות³¹כך המאירי, מלאכת שלמה ואחרים. , ואין לכך קשר למחלוקת הקודמת בדבר היתר השחיטה.

קושי עיקרי בפירוש זה הוא שבמקום אחר בית שמאי קובעים שאין לכסות דם באפר אלא רק בעפר. הווה אומר, אולי אפר הכירה מוכן אך אין הדבר מועיל בכל הנוגע לכיסוי דם³²בבלי, חולין פח ע"ב, וראו תוספות לביצה כאן, ד"ה "הכי קאמר". .

אלבק הציע הצעה נוספת ולפיה בעבר הייתה גרסה "אין אפר הכירה מוכן". אמנם בכירה יש אפר, ונתן לכסות בו את הדם, אך לדעת בית הלל אין הוא נחשב מוכן, שכן הוא נעשה בחג עצמו, ובערב החג היה עדיין בול עץ בלבד. הצעה זו חריפה, אך אין לה ביסוס בעדויות הטקסט. מעבר לכך, האפר שנוצר מהבישול בחג הוא מועט, ואין הוא מספיק לכיסוי דם, ואם מדובר על האפר שהצטבר בכירה הרי שהוא מוכן בהחלט. מן הראוי להעיר שהכירות שהתגלו בחפירות "יושבות" בדרך כלל על ערמת אפר מהודקת, משנים רבות של בישול ושרפה.

אפשטיין הציע שהמשפט במשנתנו מלוקט ומקוצר ממשנה קדומה העוסקת בעניין אחר, ושם הייתה למשפט משמעות ברורה יותר³³אפשטיין, מבוא, עמ' 368, וראו שם, עמ' 653-652. . אפשטיין אינו מציע מהיכן נלקטה המחלוקת, ואולי עסקה המשנה בדיני טלטול או הטמנה ביום טוב ושם קבעה שאפר נחשב "מוכן", אך השימוש בו לכיסוי דם שנוי במחלוקת אחרת (זו שבבבלי חולין).

פינליש מסביר שהמשפט "שאפר הכירה" אינו לדעת הכול, ואין הוא המשך של המשפט הקודם "ומודים..." אלא חוזר לדין של בית הלל³⁴פינליש, דרכה של תורה, סימן כה. . בכך נפתרת הסתירה בין המשנה שלנו לברייתא בחולין. אשר לסתירה זו, ייתכן שאין צורך לתרצה שכן שתי מסורות מנוגדות הן, ועדיף להציג מחלוקת מאשר לתרץ בדוחק³⁵ההסבר שאפר שאינו אפר כירה פסול לכיסוי, אך אפר כירה מוכן ומותר לכסות בו, אינו הגיוני, שכן מה ההבדל בין אפר כירה לבין אפר של כל שרפה אחרת? .

התלמוד הבבלי כלל במשנה גורם נוסף, שיש לשחוט על עפר תחוח ולא על אדמה נוקשה. גורם זה, שהראשונים מפתחים, ממלכד את השוחט, שכן אי אפשר יהיה לשחוט לפני שהאפר מוכן, ואי אפשר להכין עפר תחוח ביום טוב שמא לא ישחוט. מרכיב זה אינו בפשט המשנה, ואף חלק מהראשונים לא הזכירו אותו³⁶המאירי מפתח מרכיב זה, ואינו בדברי הרי"ד, הריטב"א ואחרים. .

עוד מן הראוי להדגיש את אשר מדגישים גם רבותינו הראשונים. הבעיה ההלכתית של המשנה, כמו של זו הקודמת, היא בעיית ההכנה ולא תיחוח העפר עצמו. מה שמוכן מותר לעבוד עמו, והחשש אינו מעבודה ואינו מטרחה (איור 2).

המשנה מניחה בפשטות שכיסוי הדם הוא באפר. המדרש מציג זאת לא כהרחבה של הפסוק אלא כחידוש, בניגוד לתורה: "מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא. התורה אמרה 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה..." (ספרי דברים, קכב, עמ' 180; מדרש תנאים לדברים, כד א, עמ' 154). הירושלמי מביא מדרש זה אך מדגיש שלדעת רבי עקיבא אין אלו בבחינת "חידושי הלכה" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה. ביטוי אחר הוא "מנהג מבטל הלכה". ביטוי זה מופיע בירושלמי כהסבר לכך שחולצים בסנדל ולא במנעל, ובבבלי מובא הסבר אחר התולה את החידוש בפרשנות (ירו', יבמות פי"ב ה"א, יב ע"ג; בבלי, שם ק ע"ב). שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהג הרווח לחלוץ בסנדל ולומר שזהו המנעל של התורה³⁷ייתכן אפילו שפירוש זה נכון מבחינה עובדתית. . הבבלי, כדרכו, מציע הסבר כזה. אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ"מנהג מבטל הלכה", ומכיר בכך את השינוי הנדיר של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע סנדל עדיף³⁸גם הראשונים התחבטו בשאלה. הרא"ש והרמב"ן הביאו את ההסבר שבירושלמי, והתוספות למנחות ל ע"ב ד"ה מנעל מסבירים ש"אין אנו בקיאין בסנדל". הוא אשר אמרנו, שערי פירושים לא ננעלו לא במנעל ולא בסנדל. . ההסבר ש"מנהג מבטל את ההלכה" מופיע עוד פעמיים בספרות האמוראים. כך, למשל, בתורה נאמר שאישה חולצת במנעל ובציבור היהודי חלצו בפועל בסנדל, שהיה הלבוש הרגיל יותר. אנו נדון בנושא בפירושנו ליבמות (פי"ב מ"א).

ניתן, אפוא, לסכם את שלבי ההתפתחות. דין תורה, כפי שחז"ל פירשוהו, היה שחליצה נעשית במנעל. בפועל נהגו העם לחלוץ גם בסנדל, או אולי רק בסנדל. בתקופת התנאים עדיין נאבקו חכמים במנהג, וזו מחלוקת התנאים שהתלמוד מספר עליה, והדים לה במשנה ובתוספתא. ההלכה שבדיעבד חליצה בסנדל כשרה היא עדות לנסיגה מסוימת של התנאים. בסופו של דבר התפשט המנהג לחלוץ בסנדל. בבבל חלצו במנעל, אם כי ייתכן שבהמשך תקופת האמוראים התפשט הנוהג לחלוץ בסנדל. ההבדל נובע מנוהגי הנעלה שונים.

החידוש שבטיעון "מנהג מבטל הלכה" איננו בעצם השינוי; חז"ל שינו דיני תורה רבים. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. השינוי הוא, אפוא, ברטוריקה של ההלכה ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל קבעו חכמים בהלכות רבות קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה, אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים ולא כיוצרים.

קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי ללימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסיה לקונסברטיבים ולרפורמים. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה³⁹ראו לאחרונה הלברטל, מהפכות. , ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז"ל כפרשנות נאמנה של המקרא מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם איננה נובעת מהיעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עוצמה חברתית רבה, ולגיטימציה לדרך הדתית שהם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז"ל בחרו בדרכם מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שבה הם מהלכים. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז"ל, שעבור התנאים הייתה אולי תדמית הסברתית בעיקרה, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבן.

כיסוי הדם הוא מצווה מן התורה. כבר התורה מנמקת זאת בקשר שבין הדם והנפש, קשר הבא לידי ביטוי גם בפסוקים אחרים (ויקרא יז יא; בראשית ט ה ועוד). חז"ל אימצו אפוא תפיסה זו, וכן עולה הרעיון בספרות ימי בית שני⁴⁰מכבים ב, ח ג; חכמת שלמה, 10 2; בן סירא, לח כג ועוד. . תפיסה זו מופיעה במקביל גם בספרות היוונית הקדומה. כאשר חז"ל מדברים, אפוא, על הנושא הם מוצאים את עצמם בחזית התרבות העולמית⁴¹לאותה מסקנה מגיע רושה, נפש. . עם זאת, אין ראיה שהם היו מודעים לפילוסופיה היוונית בנושא, וסביר שעמדותיהם מבטאות רק את ההקשר המקראי, לעומת דברי פילון שבהם הזיקה לעולם היווני מודגשת⁴²רושה, שם, עמ' 401-364. .