משנת ארץ ישראל על משנה יומא · פרק 3 · משנה 11

המשנה מונה סדרת פקידים הנזכרים לגנאי. כל הפקידים הללו נמנים עם רשימת הממונים שהיו במקדש, וכפי שפירשנו ומשתמע ממשנה זו מדובר בבני הדור האחרון של ימי הבית השני³⁷⁴ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"א, ושם דיון בפקידים וטבעם. . חלק מהפקידים הללו, וכל אלו שבמשנתנו, אינם פקידי ציבור אלא קבלנים שעבדו במקדש בשכר וקיבלו תשלום מהמקדש. כך עולה מהמקבילות למשנתנו ומעדויות נוספות. המשנה מנמקת את ההתנגדות לפקידים אלו במעשיהם הרעים, ברם דומה שמעבר לכך יש במשנה הד למתח בין חכמים לבין הנהגת המקדש. הנהגת המקדש הייתה בידי הצדוקים, שהיו עשירי ירושלים. פקידי המקדש אף הם היו עשירים, והמתח בינם לבין הציבור היה גם על רקע חברתי זה.

ואלו לגניי בית גרמו – הם היו הממונים על אפיית לחם הפנים, ומנויים ברשימת ה"ממונים" של המקדש במשנת שקלים³⁷⁵ראו דיוננו במסכת שקלים פ"ה מ"א. . האפייה נעשתה במקדש, בקדושה ובטהרה, ברם בית גרמו אינם פקידים של המקדש אלא קבלנים פרטיים, כפי שברור מהסיפור בתוספתא (להלן) (איור 26).

לא רצו ללמד על – את מעשה לחם הפנים – הגנאי שהמשנה מונה הוא שסירבו לגלות את סוד המתכון של לחם הפנים. על לחם הפנים סיפרו שאף פעם לא התעפש, אף ששהה שבוע לפני אכילתו, ונראה גם שהיה בעל טעם מיוחד ושמר על טריותו. במקבילות מוזכר עוד מעשה גנאי אחד. מסתבר שהם דרשו להעלות את שכרם או שסירבו להוריד אותו, והנהגת המקדש ניסתה להעביר את המונופול לאומנים אחרים שהביאו מאלכסנדריה³⁷⁶תוס', פ"ב ה"ו; ירו', מא ע"א; בבלי, לח ע"א; שיר השירים רבה, פ"ג פ"ה. המקורות מספרים שניסו להעבירם מתפקידם משום שלא רצו לגלות את סודם. בכל המקורות חכמים מתוארים כמי שמנהלים את המשא והמתן עם בית גרמו, והם אף מחליטים להעבירם מתפקידם. מסתבר שזה אנכרוניזם. בימי בית שני לא היו עדיין חכמים העילית השלטת. את המקדש ניהלה מועצת המקדש שרבים מחבריה היו צדוקים; אם מישהו פיטר את בית גרמו הייתה זו הנהגת המקדש ולא "חכמים". . אך הלחם של האומנים החדשים היה טוב פחות, ובית גרמו חזרו לתפקידם רק אחרי שכפלו להם את שכרם. מעשה דומה מסופר על בית אבטינס עושי הקטורת (להלן), ולפיכך ייתכן שיש כאן תבנית ספרותית ולא רק רֵאליה היסטורית.

כנגד זה מספרים המקורות בשבחם שהם עצמם לא אכלו פת "נקיה", כלומר לחם משובח, כדי שלא ייחשדו כמי שאוכלים לחם כדוגמת לחם הפנים. בתוספתא אף נוסף הסבר מדוע לא רצו לגלות את סוד הלחם. לדבריהם הם חששו שהמקדש ייהרס, או אף ידעו שהוא עתיד להיהרס, וחששו שסוד הלחם יעבור לידי גויים³⁷⁷ראו המקורות בהערה הקודמת. . מטבעו של דבר ניתן הסבר זה בדיעבד, רק לאחר החורבן. נראה, אפוא, שבימי בית שני גינו את המשפחה וטענו נגדה, ברם לאחר החורבן שקעו המתיחויות הקטנות באבק ההיסטוריה, ונותרה הנוסטלגיה למקדש והאהבה אליו. שילוב זה חוזר במסורות רבות של חז"ל. מצד אחד יש בדבריהם ביקורת רבה על הנהגת המקדש וכוהניו, ובמקביל אהבה, הערצה וגעגועים המוחקים את הביקורת הנקודתית על ההווי במקדש. שילוב זה ראינו גם בפרק הראשון של המסכת. אפשטיין סבור שביטויי הגנאי הם מלפני ימי רבי עקיבא, ואילו חכם זה חידש וקבע כי כל מעשיהם היו לשם שמים³⁷⁸תוס', פ"ב ה"ז; אפשטיין, תנאים, עמ' 37. . דומה שחלוקה זו סכמתית ותמימה במקצת. בפועל היו שתי גישות. האחת הייתה היסטורית יותר, ושיקפה את הביקורת החברתית של חכמים (וההמון הירושלמי) כלפי העילית הכוהנית והנהגת המקדש, ובשנייה, אולי מאוחרת יותר, כבר עומעם הוויכוח החברתי ונשארו רק הגעגועים למקדש, ולכל מה ומי שהיו קשורים בו³⁷⁹ראו דיוננו לעיל, מ"ז. .

בית אביטס – במקבילות ובכתבי יד רבים אחרים "אבטינס". הם היו הממונים על מעשה הקטורת, וכקודמיהם היו קבלנים שקיבלו תשלום על עבודתם, לא רצו ללמד על מעשה הקטורת – במקבילות מובאים סיפורים זהים לאלו של בית גרמו. גם הם פוטרו מתפקידם ובמקומם הביאו אומנים מאלכסנדריה. אבל הקטורת החדשה הייתה טובה פחות, והם חזרו לתפקידם רק לאחר שכפלו את שכרם. גם הם נזכרים לשבח על שבני ביתם לא יצאו מבוסמים, כדי שלא יאמרו שנהנו מהקטורת, וגם הם מנמקים את אי גילוי הסוד המקצועי בחשש שהסוד ייפול לידי זרים³⁸⁰תוס', פ"ב ה"ו; ירו', מא ע"א; בבלי, לח ע"א; שיר השירים רבה, פ"ג פ"ה. . ההבדל היחיד הוא שכאן מסופר על חכם ספציפי שדיבר אם אחד משרידי בית אבטינס, והוא הסביר לו את טעמם של בני המשפחה³⁸¹במקבילות יש חילופים בשמות החכמים המוסרים את המעשה. העובדה שחכמי דור יבנה פגשו בבני בית אבטינס היא ראיה נוספת לטענתנו שרשימת הממונים במקדש היא מהדור האחרון של ימי בית שני. . מסתבר שהמעשים לא חזרו על עצמם בשתי המשפחות; או ששניהם אגדה, או שאחד מהם מקורי והשני דבר אגדה. מסתבר שהמעשה בבית אבטינס הוא מקורי יותר, שכן משובצים בו שמות של חכמים רֵאליים שפגשו ודיברו עם שרידי המשפחה, והסיפור משובץ בפרטים מעשיים שונים. יתר על כן, המנהג שלא לאכול לחם טוב נראה מופרז, אך הנוהג שלא להתבשם נראה סביר ורֵאלי יותר.

הוגדס – בדפוס "הוגרס", ובמסכת שקלים גם בכתב יד קופמן "הוגרס"³⁸²ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"א. . מקור השם אינו ידוע.

בין לוי – הוא היה הממונה על שירת הלוויים, מעין מנצח של המקהלה והתזמורת, היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד – וכמו קודמיו גונה על כך.

בן קמצר – לפי ההקשר נראה שהוא היה הממונה על הכתיבה במקדש, מעין סופר של המקדש. הוא בוודאי היה סופר אומן, ובבבלי מסופר שידע לכתוב בו בזמן בארבעה קולמוסים, אחד בין כל שתי אצבעות (לח ע"ב), ולא רצה ללמד על מעשה הכתב – בן קמצר יוצא דופן ברשימה, משום שאינו מופיע ברשימת הממונים במקדש (איור 27).

על הראשונים – שהוזכרו לשבח, נאמר זכר צדיק לברכה (משלי י ז), ועל אלו נאמר שם רשעים ירקב (שם) – כאמור, בתוספתא מובאות מסורות המרככות את נימת הגנאי ומסבירות את מעשיהם של הממונים הללו. לפי פשוטן אלו גישות שונות, אך התוספתא מציגה אותן כמעין השתלשלות כרונולוגית. בתחילה גינו אותם, ובסוף שיבחום. הירושלמי מכניס זאת למסגרת דיון דיאלקטי. כל האישים הנזכרים ברשימה מופיעים כאמור ברשימת הממונים במקדש, ובברייתא אנונימית נאמר שמנו במשנה שם את הכשרים שבכל דור, אם כן ודאי שהם היו אישים חיוביים, ולא גונו (ירו', מא ע"ב), חוץ מקמצר הסופר שאינו נזכר ברשימת הממונים, ואכן הוא נותר בגינוי ו"לא מצא תשובה לדבריו" (תוס', פ"ב ה"ח). ברם, כפי שראינו, משנת שקלים מונה את הממונים בדור האחרון, וכל המשך הדיון הוא עירוב של רֵאליה היסטורית, ספרות ונוסטלגיה אגדית. המשנה משקפת את המתח בין הנהגת המקדש לבין הציבור הפשוט וחכמיו, והתוספתא את הנוסטלגיה למקדש החרב. הירושלמי עירב שני מרכיבים אלו לכלל דיון דיאלקטי. בתלמוד הבבלי הנימה הדיאלקטית-נוסטלגית מתונה יותר, אך גם הוא חוזר, כמובן, על דברי התוספתא.

הפרק חותם במדרש הנלווה להיגדים של המשנה, ובכך הוא מעניק לפרק כולו סיומת ספרותית³⁸³בסופה של מסכת תענית אנו דנים במכלול השאלה של סיומות מסכתות, ובמידת מה פרקים, במדרשים ובדברי מוסר, וראו דיוננו שם, ואכן משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו בתור המשך ישיר לדיון ההלכתי, ולעתים, כמו במסכת יומא, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים. במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שמסכתות אחדות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא) והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות. . מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה ושל פרקי התוספתא. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון, כשם שייתכן שזה שלב עריכה מאוחר. סיומות פרקים ומסכתות בדברי אגדה-מוסר הן אפוא קו בולט בעריכה הספרותית, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאילו חלקים מספרות חז"ל אופייני סממן ספרותי זה.