משנת ארץ ישראל על משנה נדרים · פרק 9 · משנה 1

עד עתה הפתרון של התרת הנדר רק נרמז, ובמשניות רבות לא הוזכר כלל, אף שהיינו מצפים לו בהזדמנויות שונות. לעיל במשנה ז נרמז הפתרון של התרה על ידי חכם, ועתה מפתחת המשנה את דיניו של נתיב זה לביטול הנדר. התרת נדרים אינה נזכרת במקרא, והיא מצטיירת כחידוש של חכמים. החידוש הוא כפול: הראשון שניתן להתיר נדר ולבטלו, והשני שרק חכמים זכאים להפר נדרים. עם זאת, בהחלט ייתכן שפתרון התרת הנדרים קדם לחכמים וחידושם הוא רק בכך שהם מנכסים לעצמם את הפתרון. במשמעות החברתית של התהליך דנו במבוא למסכת, וכאן נסתפק בטענה שחכמים נטלו על עצמם את התרת הנדרים כ"תפקיד" במובנו החברתי של המילה. ברוב התחומים האחרים חכמים "מסתפקים" בהוראת ההלכה. מי שרוצה יבצע את ההלכה, ומי שאינו יודע אותה יכול לשאול את החכם, אך הוא אינו חייב לשאול, ולחכם אין תפקיד ממוסד. בניגוד לכך, התרת הנדרים היא מעמד של בית דין שבו חכמים ממלאים תפקיד מרכזי. במשנה האחרונה דובר על התרת נדר שאינה צריכה לחכם, ובפרקנו על התרת הנדרים הפורמלית שהחכם הוא חלק ממנה. כל ההלכות שבפרק הן הנחיות לחכמים בבואם להתיר את הנדר. בהתרת נדרים אין בידינו עדויות לשלבים הקדומים שבהם אולי נעשתה התרת נדרים ללא מעורבות ישירה של חכמים.

היחס להתרת נדרים

הטיעון המרכזי הוא שהנדר הוא נדר טעות משום שהנודר לא לקח בחשבון מרכיבים מסוימים. אין הוא מתחרט על נדרו, אלא הנדר הוא בטעות מלכתחילה. יש להודות שיש מידה של "היתממות" או אולי "הערמה" בגישה זו. לאמִתו של דבר הנודר לא טעה, ועתה הוא מתחרט על נדרו. עם זאת, חכמים "מנצלים" את היעדר המידע ו"מייצרים" מעין טעות בדיעבד. אחת השאלות שראוי לברר היא עד כמה חשובה לחכמים הטעות. האם הם מצפים למצוא טעות עובדתית אמִתית, או שדי להם במראית עין של טעות, טיעון שפורמלית יכול להיחשב כטעות. בלשון אחרת, האם ה"הערמה" צריכה להיות פורמליסטית בלבד, או גם "אמִתית" מבחינה עובדתית. האם התרת נדרים היא מעמד סמלי, או משפט ממשי?

אין ספק שיחסם של חכמים לעצם הנדר משפיע על מרכיב ההתרה. מי שסבור שנדרים הם תופעה חיובית, ביטוי וגילוי של יראת שמים לכל דבר, יסתייג מהתרת הנדר. הרי יש בכך הפרה של כוונה רצויה ומעשה מצווה. מי שמתנגד לנדר עשוי לחתור להתרתו ולהקל עליה. שאלה דומה תישאל על הנדר עצמו, האם הוא נדר "טוב" שבא מיראת שמים או נדר "רע" שראוי היה שלא יינדר, ושנזקו רב. יתר על כן, קיים השיקול של "מראית עין": יש לדאוג לכך שהציבור לא יקל ראש בנדרים, והפרה קלה מדי של הנדר מעודדת זלזול בנדרים. שיקול זה עשוי לשמש לשני פנים: הראשון הוא רצון להכביד על ההתרה כדי שהציבור לא יזלזל בנדרים וידע שנדר הוא התחייבות איתנה שיש לשמרה, חוץ ממקרים בודדים. כך יתמעטו הנדרים ויצומצמו למקרים של רצון אמִתי, עז וכן. הטיעון השני הפוך: התרה מהירה של נדרים תביא, בהכרח, לפיחות בערכם. אם הנדר קל לביטול לא יתייחס אליו איש ברצינות יתר, וכך יאבד הנדר מחשיבותו כדרך לעבודת ה'.

על היחס להתרת נדרים בתואנה של טעות משפיע היחס הכללי ל"נדר טעות" או "נדרי שגגות". לעיל בפ"ג מ"ב נדונה שאלה זו בהרחבה. ראינו שם שתי דעות, האחת שאלו נדרים המותרים מעצמם ללא חקירת חכם, והאחרת שאלו נדרים תקפים, אם כי אולי חלשים יותר, שעדיין חכמים צריכים להתירם. כאן הנדר איננו נדר טעות, אבל חקירת החכם הופכת אותו לכזה. במשניות בפרקנו היה מן הראוי להזכיר את המושג "נדרי שגגות", שהרי כל נתיב ה"פתיחה" עובר דרך שער זה. יש להניח שלפנינו עריכות שונות שאין ביניהן ניגוד הלכתי אך יש ביניהן שינוי בסגנון, במינוח, ואולי גם ברוח הדברים.

רבי אליעזר אומר פותחין לאדם בכבוד אביו ואמו – "לפתוח" משמעו למצוא "פתח"; זהו מונח טכני לעילה לביטול הנדר. "כבוד אביו ואמו" הוא טיעון החל כמעט על כל אדם, גם אם הוריו מתים. הטיעון של כבוד אביו מבוסס על הטענה שהנדר הוא פגיעה בכבוד האב. אם הנודר יימנע מלאכול אצל שכן, יגרש את אשתו, ימנע מחברו שירותים – יש בכך התנהגות נלוזה המובילה ללגלוג מצד השכנים. אדם רשאי לוותר על כבודו, וכנראה כעסו היה חזק יותר מתחושת הכבוד האישית, אבל אין כעסו עילה מספקת לפגיעה בכבוד המשפחה. הטיעון מבטא תחושה שהנדר הוא זילות ואינו מכובד. מי שסבור שהחלטה על נדר היא אצילית, ראויה, מבטאת חסידות ומעשה צדקה, אינו יכול לראות בשום נדר פגיעה בכבוד המשפחה.

וחכמים אוסרין – כנראה לשיטתם אין זו הפרה נאותה, שכן הנודר נדר על אף הפגיעה הצפויה בכבוד אביו, ועל דעת כן נדר. התרת הנדר מחייבת הכנסת שיקול חדש למשוואה, וכבוד אביו אינו אלא שיקול קיים שנלקח בחשבון.

אמר רבי צדוק¹כמה ראשונים גורסים "רבי אליעזר ברבי צדוק", ראו במהדורת מכון הש"ס השלם על אתר. עד שפותחין לו בכבוד אביו ואמו יפתחו לו בכבוד מקום אם כן אין נדרים – אם כבוד אביו ואמו הוא עילה להפרת הנדר, הרי אפשר גם "לפתוח" בכבוד המקום. הטענה מבוססת על ההנחה שכל נדר הוא פגיעה בבורא עולם. הנדר נתפס כהתנהגות לא ראויה. הוא אוסר על אדם דברים שבורא עולם התיר לו, והוא מהווה פגיעה בחברה ובליכודה. הדברים אמורים בעיקר על הנדרים הנמנים במסכת נדרים, שרובם המכריע נדרי הטרדה²ראו על כך במבוא למסכת. . אם טיעון זה תקף, הרי שכל הנדרים יתבטלו. עמדות שני הצדדים מבטאות הסתייגות מעצם תופעת הנדר. זאת ועוד; דומה שטיעונו של רבי צדוק מהווה, מבחינתו של רבי אליעזר, התפרצות לדלת פתוחה. אכן רבי אליעזר מחפש פתח קל לכל הנדרים, ואם כתוצאה מכך "אין נדרים" רבי אליעזר לא יצטער על כך. אבל רבי צדוק מתנגד להתרה כה קלה ופשוטה. רבי צדוק (וחכמים), לעומת זאת, מבינים שפתיחה בכבוד אביו ואמו היא למעשה הפרת נדרים כמעט אוטומטית, ומתנגדים לדרך זו. הסברנו את רבי צדוק כמהלך בשיטתם של חכמים.

סיבות להתרת הנדר והיחס לנדר

המשנה מתפרשת, אפוא, יפה כוויכוח עקרוני על מידת הקלות, ורמת הסמליות, שבה יש לאפשר התרת הנדר. ברם, בתלמודים שתי מגמות סותרות. האחת הופכת את המחלוקת לטכנית יותר וחומקת מהטיעון האידאי, והאחרת מקצינה את הוויכוח האידאולוגי. בירושלמי (מא ע"ב) מובאים שני הסברים. הראשון שהמחלוקת היא על נתון "טכני", האם אכן כבוד אב ואם הוא סיבה שבשבילה אדם מתחרט תמיד על נדרו³בעל קרבן עדה מציע לתקן את הנוסח ולהחליף את עמדות הדוברים, ולפי הסברנו אין צורך בכך. . חכמים משיבים בחיוב, ולכן חוששים שהכרה בטיעון זה תביא לביטול מעשי של הנדרים, ורבי אליעזר סובר שטיעון זה (כבוד ההורים) תקף רק במקרים מסוימים ועל כן הכרה בו לא תוביל לפריצה. הסבר זה מותיר את הוויכוח בתחום הערכת המציאות בעוד שכל הצדדים מודים בחשיבות השמירה על מוסד הנדרים ומדגישים את המרכיב "הרֵאלי" של ההתרה. ההסבר השני הפוך, והירושלמי מונה סדרת מימרות בגנות הנדרים. "כבוד המקום" הוא הסבר מדוע ה' מואס בנדרים, ומי שמכבד את בורא עולם ושואף לקיים את מצוותיו צריך למאוס בנדרים. ודוק, החשש אינו שמא לא יקוים הנדר אלא דווקא שמא יקוים. סוגיה זו היא סוגיית מפתח בהבנת ההתנגדות לנדרים; בפרטי הטיעונים עסקנו במבוא. במסגרת דיון זה שואל התלמוד הירושלמי מה רע בכך ש"אם כן אין נדרים"? אם זו התוצאה – מה רע בכך? " 'אם כן אין נדרים', לא יהו נדרים?! והכתיב 'וידבר משה אל ראשי המטות' תלה הפרשה בראשי המטות שיהו מתירין את נדריהן, אם אומר את כן נמצאת עוקר פרשת נדרים מן התורה" (מא ע"ב)⁴הירושלמי שואל כיצד יתקיים הפסוק, אך אינו נשען על הפסוק, אלא על אחת הדרשות לו המאפשרת הפרת הנדר. האמורא הבין בפשטות שראשי המטות הם חכמים, ובמבוא עסקנו בבירור שאלה זו. . אם אכן ייעקרו נדרים תיעקר פרשה מהתורה, אך אין בכך התלהבות מתופעת הנדרים עצמה. הבבלי לא העז לפרש שמדובר על עקירת פרשה מהתורה, והמעיט בדמותו של המשפט "אין נדרים נשאלים לחכם" או "אין נדרים ניתרין יפה". כלומר, הטיעון אינו עקרוני אלא שאין זו התרה טובה או שלא יבואו להתיר נדרים אל החכם, שהרי בקל מפרים אותו ויפרוהו בלי לפנות לחכמים. הטיעון עצמו קשה, אך עבורנו חשוב יותר שהבבלי מעמיד את השאלה לא על בסיס עקרוני, כפי שהעלינו לעיל.

המשפט "אם כן אין נדרים" יכול להיות דברי רבי צדוק, אבל גם אפשר שאלו דברי העורך. מכל מקום, לפנינו ויכוח תנאי במיטבו. השיקולים ערכיים ועקרוניים, מנסים להעמיד מקרה מסוים על רקעו האידאי ומחפשים אחר אחידות משפטית. ממשנה ד משמע שאכן רבי אליעזר, או לפחות רבי מאיר המהלך בשיטתו, סבורים שניתן לפתוח גם בכבוד המקום. הטיעון של רבי צדוק אינו יכול, אפוא, לקעקע את דברי רבי אליעזר, שכן הוא מסכים שאפשר לפתוח בכבוד המקום, אך הוא מבטא היטב את הערכים שבשמם חולק עליו רבי צדוק. תופעה אופיינית לוויכוחי תנאים היא שכל צד משכנע בנימוקים לשיטתו, מבלי לתת את הדעת על עמדת היריב. הטיעון לא בא להזיז את השני מעמדתו, אלא לפרוס את כל יריעת משנתו של הדובר⁵לטיעונים בוויכוח תנאים ראו בקצרה במבוא הכללי לפירוש המשניות. .

מבחינה מבנית רבי צדוק מהלך בשיטת חכמים. זו תופעה רגילה במשנה שמובאת מחלוקת ואחריה עמדה נוספת שהיא כאחת הדעות. בדרך כלל המבנה הוא דעה א, דעה ב ושוב דעה א. במקרה שלנו הסדר הפוך (א, ב, ב)⁶ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"א. .

המונח "מקום" הוא אחד מכינויי בורא עולם. היו חוקרים שניסו לאפיין כינוי זה בהקשר ובזמן. להערכתנו אין לכינוי זה משמעות מיוחדת. אורבך טען שהביטוי קדום ובתקופות מאוחרות חדלו להשתמש בו כמעט לחלוטין⁷אורבך, חז"ל, עמ' 64-53. ; להערכתנו העריכות המאוחרות אינן מאפשרות לשחזר את המינוח המקורי שהשתמשו בו חכמים, לכל היותר ניתן לקבוע שהביטוי שגור היה בפי תנאים ופחות בפי אמוראים, אך לא נעקר לחלוטין. אי אפשר לקבוע האם הביטוי הוא תנאי קדום או מאוחר, שכן המקורות לא שימרו את הנוסחאות הקדומות אלא הם פרי עריכה מאוחרת. זאת ועוד; סקירה, בעזרת המחשב, מלמדת על עשרות פעמים שבהן משתמשים מקורות אמוראיים במינוח "המקום", ועל מאות פעמים שבהן מתחלפים שמות ה' באופן תדיר במקבילות וכמובן גם בנוסחאות המעתיקים. דיון

האמוראים⁸בראשית רבה, סח ח, עמ' 777 ובהערות שם; אורבך, חז"ל, עמ' 55 הע' 7. למה משתמשים בשם "המקום" וההסבר שם איננו אלא בבחינת דרשה לשמו יתברך, ואינו מעידה על אי הבנה או אי הכרה בשם המקודש⁹דיון קצר זה הוא דוגמה לשוני בקריאת המקורות שבין החוקרים אבות עולם ובין ממשיכיהם שאתם אנו נמנים, ולא נרחיב בכך. ההבדל מתבטא בהערכת תפקידם של העורכים (ולחילופין בטיב שמירת מסורת הניסוח) מחד גיסא, ומאידך גיסא באפשרות לסקור את כל שימושי המינוח "מקום" בזכות המחשב. וראו עוד שתיקת הכותבים אצל ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 120, בהצביעם שהפתיחה המזכירה את המקום היא דווקא מאוחרת. עם זאת אנו מסכימים עם אורבך בהמעטת משמעותו התאולוגית של המינוח. "המקום" אינו אלא כינוי רווח לריבון עולמים המצוי בכל מקום. .

מודין חכמים לרבי אליעזר בדבר שבינו לבין אביו ואמו שפותחין לו בכבוד אביו ואמו – אם הנדר יש בו פגיעה באביו ובאמו, כגון שנדר שלא ייהנה להם, מותר לפתוח בכבודם ולשאול את הנודר האם אכן התכוון לפגוע בהוריו. המשנה מבטאת אמונה מלאה בכך שאדם לא יפגע, מרצונו, בכבוד הוריו. ואכן, לפי ההלכה כיבוד אב ואם הוא מצווה רבה. בתנאי החברה המסורתית רגישות זו מתבקשת, אך היא מועצמת בזכות מצוות כיבוד אב ואם שבעשרת הדיברות. בספרות חז"ל יש ביטויים המעידים על חשיבות המצווה גם בעיני חכמים וההלכה, וגם על חשיבותה בעיני החברה בכללותה.

בירושלמי מובאת דוגמה לנדר כזה: מעשה באחד שנדר שלא ישתה מיין אביו, וויתר על נדרו כשהתברר לו עד כמה אביו מצטער על הנדר (מא ע"ג). דוגמאות אחרות נתנו במשניות אחרות, כגון המעשה בבית חורון (לעיל פ"ה מ"ו). שם הפתרון של התרת הנדר אינו עולה. אפילו שמאי הזקן פועל שם לעקיפת הנדר, ואינו מנסה להתירו בשם הפגיעה בכבוד האב, אף ששם מדובר בנדר שבינו לבין אביו. בנדר כזה כולם מודים שכבוד האב הוא עילה להתרה, אך שמאי אינו מנצל אפשרות זו. כפי שהערנו במבוא פתרון זה של התרת הנדר מובא רק לעתים רחוקות, ורוב הדיונים נערכים כאילו אינו קיים.