משנת ארץ ישראל על משנה מדות · פרק 2 · משנה 2

כל הניכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין דרך שמאל – למרות הכותרת אין מדובר בכל הנכנסים, אלא באלו המקיפים את המקדש. המשנה מתארת טקס מסודר של הקפת המקדש; לימים, כאשר חרב המקדש, הייתה ההקפה מחוץ להר הבית והיא סיבוב השערים הידוע עד היום. כך, למשל, אין זה סביר שכל כוהן שנכנס לעבודה צריך היה להקיף את כל המבנה, וכן הממונה שבא לפתוח את השערים. יש להניח שגם עולי הרגל בחג שביקרו במקדש כל יום לא הקיפו את המקדש אלא בפעם הראשונה, כשבאו מדרכם, עוד לפני ההתארגנות והקרבת הקרבנות (ביכורים פ"ג מ"ד). הכלל שכל ההקפות מתחילות בימין (נגד "כיוון השעון") חוזר גם בהקפת המזבח (תמיד פ"ז מ"ג), וגם בעבודה רגילה עליו (יומא פ"ד מ"ה). כך גם במשנתנו. המשנה כולה עוסקת במקיפין, אבל הכלל שנכנסים בימין וחוזרים בשמאל חל על כולם⁹אולי להוציא את עובדי המקדש עצמם. .

הקפת המזבח היא נוהג רגיל. בסוכות מקיף כל הציבור את המזבח עם ערבות (או ארבעה מינים) בידו (משנה, סוכה פ"ד מ"ה). למנהג שורשים מקראיים: "ארחץ בנקיון כפי ואסֹבבה את מזבחך ה' " (תהלים כו ו).

משנתנו שייכת לקבוצה של משניות המבטאות את העדפת הימין במקדש, ובנוהג היהודי בכלל. כך, למשל, אם (ביום כיפור) השעיר לעזאזל עלה בצד שמאל והשעיר לה' בצד ימין, ראו בזה סימן ברכה: "אם בימינו עלה היו כל ישראל שמחין ואם בשמאלו עלה לא היו כל ישראל שמחין" (תוס', יומא פ"ב ה"ט [פ"ג ה"א])¹⁰במשנה שם (יומא פ"ד מ"א) יש רמז ברור להעדפת הימין בכך שהסגן החשוב יותר ניצב מימין לכוהן הגדול. . אם כן ימין נחשב לצד ה"טוב", הראוי להיות קודש לה', ואילו שמאל הוא צד בלתי ראוי. בהמשך התוספתא מתלבטת האם ראוי "לשנותו משמאל לימין", שכן אם עלה הגורל לה' ביד שמאל נחשב הדבר לאות מבשר רעות. השאלה מצביעה על הרגישות של הנושא, ויש בה מגמה לשנות את הגורל ולהתאימו לציפיות. רבי עקיבא עונה: "אל תתנו מקום למינים לרדות" (שם ה"י), וכוונתו כנראה שעדיפותו של הימין היא תפיסה של מינים. ליברמן ניסה להסביר ששמאל הוא שם של אל¹¹ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 274. , ברם דומה שאין זו בעיה של פגניות אלא של תפיסה עממית שהימין מייצג בה את הכוחות הטובים, והשמאל את הרע. תפיסה זו מוכרת היטב בעולם הקדום, ואין להעניק לה משקל תאולוגי מעמיק. עם זאת, מקורה אכן איננו בתורת ישראל. הביטוי "אל תתנו מקום למינים לרדות" מופיע בהקשר נוסף, ומשמעו שלא לתת לצדוקים להכתיב את נוהלי המקדש¹²ראו משנה, פרה פ"ג מ"ג, ובחלק מהנוסחאות "צדוקים לרדות". . גם שם ספק אם הוא מבטא את דעתו של רבי עקיבא שיש להתנגד לחומרות הצדוקים, או שהוא משקף היסטוריה שהפרושים בזמנם התנגדו לחומרות הצדוקים. גם כאן נראה שההקפדה על הימין נתפסת כאידֵאולוגיה צדוקית שרבי עקיבא מתנגד לה. גם כאן אי אפשר לדעת האם לדעתו כך היה המצב במקדש, או שמא זו עמדתו של דור מאוחר יותר. מכל מקום, זו השקפתם של חז"ל הממעטים בפן הנסי-מגי של עבודת המקדש.

אין זו העמדה היחידה בספרות חז"ל, ובספרות חז"ל הדים ברורים לעדיפות הימין, ולהקפדה על הבחירה בימין כאות לטוב ולברכה. המזוזה מוצבת בצד ימין של הדלת¹³בבלי, מנחות לד ע"א; חולין קלו ע"א; מסכת מזוזה פ"ב ה"א. ואילו קינוח הגוף לאחר עשיית צרכים הוא בשמאל ולא בימין, כיוון שהמעשה מלוכלך ובלתי אסטטי (אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 128). ימין הוא גם הצד המכובד, וכפי שראינו במשנה ביומא הסגן הוא מימין הכוהן הגדול וראש בית האב בשמאלו, ויש לכך ביטויים נוספים רבים¹⁴להעדפת הימין שורשים מקראיים, כגון בראשית מח יג-יז; ישעיהו מא י; סב ח, ועוד. .

במקורות מאוחרים מנסים לטשטש את האיום שבבחירת השמאל. ניסיונות אלו רק מעידים עד כמה הייתה התפיסה שרירה, קיימת ומאיימת. בתוספתא (יומא, פ"ב ה"י [פ"ג ה"ב]) נאמר שהסגן והכוהן הגדול היו מכניסים כל אחד את יד ימינו. הסגן עמד מול הכוהן הגדול, כך שימינו של הסגן היא בצד שמאל של הכוהן הגדול. בפתרון זה שני מסרים סמויים: גם נמנעת האפשרות של בחירת הגורל בשמאל, וגם מובלט מעמדו של הסגן כשותף לכוהן הגדול. כפי שכבר אמרנו בפירושנו ליומא היה הסגן מינוי פרושי, ובספרות חז"ל יש ניסיונות לקדם את מעמדו ולזכותו במעמד של משנה לכוהן הגדול¹⁵לעיל פ"א מ"א, והספרות הרמוזה שם. . בבבלי מסופר שבימיו של שמעון הצדיק עלה הגורל תמיד בימין (יומא, לט ע"א), וארבעים שנה לפני החורבן עלה הגורל תמיד בשמאל, וזה היה אות שהתפרש בדיעבד כמנבא רעות (שם לט ע"ב). כללו של דבר, אין ספק שבעיני הציבור הייתה לבחירה בימין או בשמאל משמעות מיסטית כבדה. חכמים, או התיאור המאוחר, מנסים לעמעם את האימה המיסטית ולחתור לפרשנות רציונלית של מעשי המקדש.

בתפקידו של הסגן עסקנו במבוא למסכת שקלים, ועתה יש בידינו לקדם מעט את הדיון. במִנהל הארץ-ישראלי מופיע הסגן באופן קבוע בפפירוסי נחל דליה משלהי התקופה הפרסית. כידוע ברחו מנהיגי שומרון משומרון בעת מרידתם הקצרה (שנדונה מראש לכישלון) נגד אלכסנדר מוקדון. במערה בנחל דליה נמצאו חלקי ארכיון ממלכתי של מנהיגי שומרון. מתברר שעל כל השטרות חתום הכוהן הפחה ועמו הסגן. הסגן הוא אפוא שותף לניהול המשפטי, אך כנראה שותף פחות מהותי בניהול האדמיניסטרטיבי.

חוץ ממי שארעו דבר – כגון אבל, או תפילה מיוחדת כמתואר להלן, שהוא מקיף לשמאול – הולך בכיוון ההפוך ובכך מושך תשומת לב, ביקורת (עונש) או אהדה, מה לך מקיף לשמאול – המשנה מתארת מעין דו שיח דמיוני, כמו לעיל (פ"א מ"ב), שני – שאני, אבל – לפי המשנה האבל רשאי להיכנס להר הבית אך מבליט את אבלותו בדרך זו של הליכה "נגד הכיוון". להלן נרחיב בכך.

השכן בבית הזה ינחמך – והפוגש אותו עונה לו בדברי נחמה. הקפת הבית לא הייתה ביחידות. ההר היה צפוף בעולי רגל, ולעתים קרובות הגיעו אלו בשיירות (ביכורים פ"ג). אם כן האבל הלך נגד הכיוון, והפוגשים אותו מלמלו דברי נחמה.

שני מנודה – גם המנודה הוא בבחינת "אירעו דבר", והתשובה למנודה היא: השכן בבית הזה יתן בלבם ויקרבוך דברי רבי מאיר – המחלוקת היא לא על עצם הדין אלא על התשובה. אבל הרוצה לטעון שלפנינו הלכה מאוחרת, מימי דור אושא, שאיננה משקפת את ימי המקדש, הזכות בידו.

אמר לו רבי יוסה עשיתן כאילו עיברו עליו את הדין – תשובה של הזדהות עם המנודה היא בבחינת ביקורת על המנדים, אלא השכן בבית הזה יתן בליבך ותשמע את דברי חביריך ויקרבוך – הדיון איננו על זיכרון היסטורי אלא על הראוי להיות, כפי שחכמים סבורים. במקרה זה בולטת ההשתלבות של עמדות מדור אושא בזיכרון ההיסטורי. רבי יוסי "מתקן" את ההיסטוריה לפי מה שראוי להיות. על כן ניתן לפרש שגם רבי מאיר "מתקן" את ההיסטוריה ומספר על התנהגות בזמן נידוי, מצב שאולי לא היה קיים בעבר ההיסטורי (בימי בית שני).

תופעת הנידוי איננה גזרת גורל אלא היא פרי מדיניות חברתית. אנו עסקנו בכך בנספח השני למסכת ראש השנה וראינו שבדור יבנה היה הנידוי כלי נשק חברתי שהופעל בתוך בית המדרש נגד חכמים שלא יישרו קו עם הרוב. זו הייתה החלטה של ציבור בתחום המשמעתי. בדור אושא פסקו מלנדות חכמים, וכמעט לא נעשה יותר שימוש בנשק הנידוי לכפיית הכרעות ציבוריות. אבל בציבור רווח הנידוי. הנידוי המאוחר היה החלטה אישית, ללא תוקף משפטי, וכוחו העיקרי היה באימה מפני הקללה שבדבר. במשנתנו שתי גישות לגבי הנידוי. רבי מאיר מדבר על הנידוי המאוחר, שהוא ראוי לגינוי, אך מפחיד ובעל תוקף דתי, ורבי יוסי מדבר על הנידוי הקדום, שהוא פרי החלטת הציבור, ויש להגן על תוקפו ולתמוך בו. מבחינה ספרותית ברור: רבי יוסי אינו מהסס "לתקן" את הניסוח הקדום כך שיתאים לתפיסתו החברתית. במקרה זה אנו יודעים שהניסוח הקדום מתאים לחברה של דור יבנה (ואולי גם קודם), והניסוח המאוחר לחברה של דור אושא. מה היה הניסוח שנהג בימי הבית? אנו יכולים רק לנחש.

מסכת שמחות מעשירה אותנו בשתי מסורות. הראשונה עוסקת באבל: "1. ביום הראשון וביום השני אין נכנס להר הבית, ובשלישי נכנס ומקיף דרך שמאל. 2. ואלו הן שמקיפין דרך שמאל, אבל, ומנודה, ומי שיש לו חולה, ומי שאבדה לו אבדה. מה לך מקיף לשמאל? שאני אבל, אומרים לו השוכן בבית הזה ינחמך; שאני מנודה, אומרים לו השוכן בבית הזה יתן בלבבם ויקרבוך, דברי רבי מאיר. אמר לו רבי יוסי עשיתם כאילו עברו עליו את הדין, אלא השוכן בבית הזה יתן בלבבך ותשמע לדברי חבריך ויקרבוך. 3. מי שיש לו חולה, אומרים לו השוכן בבית הזה ירחם עליו, ואם היה בן קיימא ירחם עליו. 4. ומעשה באשה אחת שחלתה בתה ועלתה והקיפה, ולא זזה משם עד שבאו ואמרו לה נתרפאתה. 5. ומי שאבדה לו אבדה, אומרים לו השוכן בבית הזה יתן בלב מי שמצאה ויחזירה לך מיד. 6. ומעשה באלעזר בן חנניה בן חזקיה בן גרון שאבד לו ספר תורה לקוח במאה מנה, ועלה והקיף ולא זז משם עד שבאו ואמרו לו נמצא רבי הספר תורה" (מסכת שמחות פ"ו הי"א, עמ' 135-134). ההלכה השנייה היא משנתנו, אבל מסכת שמחות מוסיפה עוד שניים לרשימה: מי שיש לו חולה ומי שזקוק לסיוע או לנס, ומביאה שני סיפורים על מעשי נסים כאלה (4, 6). המשך מסכת שמחות הוא מרתק אך אינו שייך לענייננו¹⁶ההמשך מתאר את תפקידיו של המקדש כמקום לבקשת סיוע מאל עולמים, ומקבע בתודעה את המקדש כמקום שנעשים בו נסים. .

ההלכה הראשונה מלמדת על איסור על אבלים להיכנס למקדש. בר-אילן, בעקבות ליברמן, הסביר זאת על רקע פגני¹⁷ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 272; בר-אילן, תמיד, עמ' 32-30; בן ארי, תחומים, עמ' 78-76; 272-271. . ייתכן כמובן שהרקע הפגני קיים והשפיע, אבל מבחינה פנים-הלכתית האיסור מובן. האונן מנוע מהקודש, אם כי ההלכות לגביו אינן אחידות¹⁸משנה, פסחים פ"ח מ"ו: טובל ואוכל פסחו, אבל לא קודשים (ראו עוד זבחים פי"ב מ"א). פסח הוא קודשים, אך הקלו בפסח. כמו כן אין הוא עובד במקדש (זבחים פ"ב מי"א). הסברנו זאת על רקע מצוות שמחה או תפיסת השמחה: האבל והאונן עצובים ואינם יכולים להשתתף במצוות "ושמחת בחגך". עד כאן ההסבר הפורמלי-משפטי, אבל מאחוריו מסתתרת התפיסה שהביקור במקדש, כמו גם אכילת קרבן, נעשים בשמחת מצווה, והאונן מנוע מלהשתתף במעגלי השמחה. על כך עמד בן ארי, תחומים, עמ' 78-76, אם כי הסברנו שונה במקצת. . במנודה עסק אלון בהרחבה והביא ראיות ממקורות מאוחרים לכך שמנודה אינו נכנס למקדש¹⁹אלון, מחקרים, עמ' 117-115. . לא נדון בשאלה זו שאיננה במשנה עצמה. משנתנו מוכיחה בעצם שהמנודה והאבל נכנסים להר הבית. לגבי האבל ניתן לתרץ שהמדובר בימים השלישי ואילך, או שאבל איננו רק בשבוע האבל (שאז הוא בדרך כלל גם טמא) אלא גם לאחר מכן, כל זמן שמרגיש אבל. האבחנה בין היום הראשון לשני ולשלישי אינם בהלכה הפסוקה, ברם בתחום האבלות שררו גם הלכות, או מנהגים עממיים, שלא תמיד התאימו במלואם להלכה הקנונית. את הופעת המנודה הסביר אלון שמותר לו להיכנס להר הבית, אך לא למקדש עצמו. יש להודות שבמשנה אין רמז לאבחנה זו. דומה שאין לכופף את המשנה כך שתתאים לעדויות אחרות. ייתכן שהמשנה מבטאת הסכמה עם כניסת המנודה למקדש, ומקורות אחרים יסתייגו מכך. אפשר גם שהמשנה מייצגת את ההלכה, והמקורות האחרים שהביא אלון הם מספרות עממית, ולא נהגו כחוק, אלא לכל היותר כנוהג עממי²⁰יש להעיר שהמקורות שאלון מביא מראים שעבריינים מנועים מלהיכנס למקדש, אבל מסקנתו שאת העבריינים נידו (כבר בימי הבית) טעונה ראיה. קשה להניח שמדיניות של נידוי נהגה בפועל, וראו הנספח למסכת שקלים. עוד מביא אלון כהוכחה לדבריו את משנת עדיות פ"ה מ"ו. שם מופיע הביטוי "עזרה ננעלת", ואלון מייחסה לכך שננעלת בפני המנודה. אבל ברות רבה, ז: "אמרו עליו על אלישע בן אבויה, שלא היתה העזרה ננעלת על אדם חכם וגבור בתורה בישראל כמותו. וכיון שהיה מדבר ודורש בלשכת הגזית או בבית המדרש של טברייא, היו כל החברים עומדים על רגליהם ומאזנים לדבריו, ואחר כך באים כלם ונושקין אותו על ראשו. אם בטבריא כך, קל וחמר בשאר מדינות ובשאר עיירות". המדובר כמובן לאחר החורבן, והביטוי מוכיח רק שעזרה ננעלת על הכופרים כאלישע בן אבויה, ולדעת המדרש למרות כפירתו התורה שלו מגנת עליו. אם כן, "עזרה ננעלת" הוא ביטוי המרחק כופרים ולא סתם עבריינים. . בשתי העדויות על הציפייה למעשי נס דנו במבוא.

אם כן, המשנה ומקבילותיה משקפות את נוהג ההקפה כמעשה טקסי שאותו מקיים עולה הרגל, או מי שזקוק לסיוע חברתי, או לברכת שמים, או לשניהם כאחד.

במבוא התלבטנו האם "זיכרונות המקדש" משקפים היסטוריה. במקרה זה איננו יכולים לומר מי מהתנאים משמר את הנוסח הקדום (אם בכלל היה נוסח קדום אחד ואחיד שאותו שימרו תנאי דור אושא). מכל מקום, ברור למדי שרבי יוסי משנה את המסורת משום שאין היא מתאימה למסגרת הנידוי המוכרת לו, ובשם תפיסתו הערכית וההגנה על הממסד הוא מתקן את נוסח המימרה. זו דוגמה לכך שתנאים מערבים בין המסורת הקדומה לבין השקפת עולמם ומוכנים "לתקן" את ההיסטוריה כך שתתאים להלכתם ולהשקפת עולמם. עם זאת, במקרה זה אי אפשר לקבוע מה באמת היה הנוסח המקורי, ואולי רבי מאיר הוא המתקן את הנוסח הקדום.

המשפט במשנה מרתק מסיבה נוספת. את תולדות הנידוי סיכם בזמנו גדעון לייבזון, ובעקבותיו אחרים²¹ליבזון, מנדין; ספראי וספראי, תרבות המחלוקת, וראו נספח ב למסכת ראש השנה. . בדור יבנה נהגו להכריע במחלוקות בהצבעה, והרוב (הממסד ובראשו הנשיא) ניסה לכפות את החלטותיו. חכמים שסירבו לקבל את הכרעת הממסד גונו, הורחקו או נודו. כמעט כל הנידויים המוכרים לנו מהספרות התלמודית אירעו בדור יבנה, ורק מעשה אחד בלתי נהיר התרחש בדור אושא. לפי הסיפור, כאשר עמדו לנדות את רבי מאיר הוא התנגד ואמר: "איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין" (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ג). מן הסיפור משתמע שהנידוי זקוק כביכול להסכמתו של בעל הדבר, ועל כל פנים נראה שהנידוי לא יצא אל הפועל. לא ברור מה הייתה העילה לנידוי. בתלמוד הבבלי מתואר כיצד סולק רבי מאיר מבית המדרש לאחר שניסה להדיח את רבן שמעון בן גמליאל מתפקידו כנשיא. מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי, ונושא חותם בבלי מאוחר²²גודבלאט, הקשר. . ייתכן שהסיפור הוא פיתוח של המסורת בירושלמי על נידויו של רבי מאיר, מכל מקום אין בו סיוע להבהרת הרקע לנידוי. מאוחר יותר הופנה נשק הנידוי כלפי יחידים מחוץ לשכבת החכמים, והפך לנשק של שכבת החכמים במאבקיה במתנגדים לה ולמעמדה²³ליבזון, מנדין. . בדור אושא אף "נמנו", כלומר הכריעו והחליטו "שלא לנדות זקן" (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד)²⁴אין סיבה לחשוד במסורת זו אף שהיא מופיעה במקור אמוראי בלבד, מכל מקום גם אם המסורת מאוחרת יש בה "אמת היסטורית", שכן מדור אושא ואילך לא מצינו שימוש בנשק הנידוי נגד חכמים. בירושלמי יש אזכורים מספר להכרעות מדור אושא; אין להם מקבילות תנאיות מלאות, אך רגליים לדבר כי אכן המסורות קדומות וחוזרות עד לדורות התנאים, ולא כאן המקום לברר זאת. . זו, אפוא, אחת ההכרעות הבודדות בדור זה, החלטה שלא לכפות החלטות. אפשר גם שלא הייתה זו הכרעה חד פעמית ומודעת, אלא שזה סיכום המציאות ממבט לאחור של שלהי ימי התנאים. מאמצי ההכרעה פסקו, וחדלו להשתמש בנשק הכפייה.

לדורות אלו שלאחר דור יבנה יש לזקוף את השינוי בדין "זקן ממרא". המשנה בראש מסכת הוריות מעניקה לעמדה זו של אי ציות להכרעת הרוב תוקף דתי מחייב, וקובעת שחכם היודע שההכרעה בטעות יסודה וכי בית הדין "טעו" חייב לנהוג לפי מיטב הבנתו²⁵משנה, הוריות פ"א מ"א; תוס', שם פ"א ה"א. המשנה סתמית ואין לה זיהוי כרונולוגי. ברור שהיא עומדת בניגוד לדין זקן ממרא, ובניגוד לאווירת הכרעה ונידוי. . זכות זו מוענקת רק לחכמים ולתלמיד ותיק שהוא "ראוי להוראה", ולא לציבור²⁶לפי הבבלי, הוריות ב ע"ב, רבי יהודה סובר שזכות זו מוענקת לכל אדם. . דומה שההכרעה למעט בהכרעות היא פרי הלקח שלמדה שכבת העילית מהקושי לכפות הכרעות הלכתיות על חבריה.

רבי יוסי מגן על הנידוי המוכר מדור יבנה. מצד אחד מוסד הנידוי כבר קיים (איננו מכירים אותו מימי הבית השני), ומצד שני המנדים הם חכמים, והיחיד צריך להישמע להם, ללא עוררין. דברי רבי מאיר משקפים יותר את היחס לנידוי בגלל מחלוקת, כפי שהיה קיים בדור אושא. רבי מאיר מגלה בדבריו הסתייגות מהנידוי ותולה את ההחלטה רק בדעת הממסד. כך הגדירו בדור אושה את הנידויים של דור יבנה. שניהם אינם משקפים את ה"נידוי" של ימיהם, שהוא פעולה של חכמים נגד עמי הארץ. לא על כך מדברת המשנה, לדעתם.