משנת ארץ ישראל על משנה כתובות · פרק 9 · משנה 9

הוציאה גט ואין עימו כתובה – בדרך כלל לאישה יש כתובה. החוק הסורי-רומי מכיר מצב שבו לאישה אין כתובה, ויש מקרים שזו אישה במעמד משפטי נמוך יותר, והיא פילגש בלבד⁵⁷וובוס, חוק סורי רומי, סעיף 52, עיינו לעיל בפירושנו לפרק ה משנה א. . עם זאת, אפשר שלאישה אין כתובה באחד משני מצבים. הראשון הוא שבניגוד להלכה לא נכתבה כתובה כלל, והשני שהכתובה אבדה. התלמוד הבבלי מייחס לרבי מאיר את הדעה ש"אסור לו לאדם שישהא את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה. וטעמא מאי? כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" (בבא קמא פט ע"א). אלא שהתלמוד אינו מצטט כאן ברייתא, אלא זו מסקנה מעמדתו של רבי מאיר ש"כל הפוחת לבתולה ממאתים... הרי זו בעילת זנות" (לעיל פ"ה מ"א). מכאן הסיק הבבלי את דברי רבי מאיר (נו ע"ב), ובמקביל הוא מייחס לחכמים דעה שמותר לאדם להשהות אישה בלא כתובה שנתיים-שלוש (נז ע"א). עמדה זו נמסרת בזיקה לסיפור על אישה שאיבדה את כתובתה, אך ניסוח דברי חכמים מאפשר להניח שהדין הוא כללי ונאמר על מצב שבו לא נכתבה כתובה. הרי לפי המשנה תנאי הכתובה חלים אף אם לא נכתבו, ש"הוא תנאי בית דין" (לעיל פ"ד מ"ז-מי"ב), אם כן אפשר לקיים אישה גם ללא כתיבת הכתובה. מצב תדיר יותר הוא איבוד הכתובה, מעין המעשה בבבלי שהבאנו (נז ע"א), או מעשים דומים המופיעים בסוגיות התלמודים למשנתנו.

גובה כתובתה – כאמור אישה זו הוציאה גט ואין לה כתובה. יש להניח שהייתה לה כתובה, או על כל פנים תנאי הכתובה חלים גם אם לא נכתבו, והיא זכאית לכתובה. בתוספתא הניסוח דווקני יותר: "הוציאה גט ואין עמה כתובה – בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה" (פ"ט ה"ה). כלומר, האישה גובה את הסכום המינימלי והסטנדרטי הנקוב בהלכה, אך אינה גובה תוספות אשר לטענתה היו בכתובה המקורית.

כתובה ואין עימה גט – לאישה כתובה כדת וכדין והיא טוענת שהתגרשה בגט, היא אומרת אבד גיטי והוא אומר אבד שברי – הבעל מודה שהאישה גורשה כדת וכדין אלא שטוען שהיא כתבה לו "שובר" (קבלה) על הכתובה, כלומר שילם את הכתובה עם הגט, או ששילם את הכתובה בזמן היותם נשואים⁵⁸כדין פוגמת כתובתה, לעיל מ"ז. , וכן בעל חוב שהוציא שטר חוב ואין עימו פרוזבול – דיני פרוזבול נידונו בפרק האחרון במשנת שביעית. כידוע, בסוף שנת שביעית חלה שמיטת כספים, אבל הלל התקין אפשרות לכתוב שטר העוקף את חובת שמיטת הכספים. פרטי הדינים נדונו בהרחבה בפירושנו לשביעית, ונסתפק כאן בסיכום הדברים. במקורות מוצעות שתי דרכים להבנת הפרוזבול: האחת מנסה לעמעם את החידוש והמהפכה. הפרוזבול מוצג כפתרון טכני, מסירת שטרות לבית דין בצורה קלה יותר. מעמדה של השמיטה עצמה רופף, והיא מוצגת רק כתקנה של חכמים או של הציבור שקיבל על עצמו. כל זאת אף שבמציאות ההלכתית ובספרות התנאית אין הד לתפיסה ששביעית היא מדרבנן. בכל יתר הסוגיות נסמכים דיני שביעית לדבר תורה, ורק בהקשר של שמיטת כספים מועלה הטיעון ששביעית כולה היא מדרבנן, ובכך דנו במבוא למסכת שביעית. גם בין הפרשנים רווחת מגמה זו. ברם, במקביל מצינו גם מי שמדגישים את החידוש. מי שסבור שפרוזבול הוא עלבון לדיינים סבור שהחידוש הוא משמעותי: "אמר שמואל: הא פרוסבלא – עולבנא דדייני הוא, אי איישר חיל אבטליניה. אבטליניה?! והא אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין! הכי קאמר: אם איישר חיל יותר מהלל אבטליניה. ורב נחמן אמר: אקיימנה..." (בבלי, גיטין לו ע"ב). שמואל חושב שהפרוזבול הוא בבחינת תקנה מחודשת ושולל אותה. רב נחמן מעריך גם הוא את הפרוזבול כחידוש הרה עולם, אלא שהוא תומך בו.

ההסברים השונים הם בבחינת רטוריקה הלכתית-דתית. בפועל עקר הפרוזבול את מצוות שמיטת הכספים, והיא חדלה מלמלא תפקיד בחיי היום-יום הדתיים. החידוש בפרוזבול איננו בעצם השינוי, ואף לא בהנמקתו (כאמור ההנמקה המלאה איננה נאמרת במפורש), אלא בצורה (ברטוריקה). מצוות יובל בוטלה, וליתר דיוק אף פעם לא נהגה, אך הביטול הוצג לא כשינוי אלא כפרשנות, כאילו תלוי היובל בחלוקה לשבטים. ניתן היה "לפרש" ששמיטת כספים אינה נוהגת כשיובל אינו נוהג, אך הלל לא הילך בדרך זו אלא בחר בשינוי חזיתי, אם כי נשען על הפסוק המציג את מטרתה של שמיטת הכספים.

בפועל עקר הסדר הפרוזבול את מצוות שמיטת הכספים. בתחילה היה זה שטר של ממש שהיו לו מגבלות, בהמשך הזמן טושטשו המגבלות ונותרו סמליות. כך, למשל, התביעה שללווה תהיה קרקע הפכה לסמלית לחלוטין. זאת ועוד, כבר בספרות התנאית מופיעים ביטויים שבעל החוב צריך לוותר על זכותו לשמיטה ולשלם את חובו בכל מצב, גם אם לא נכתב פרוזבול. התורה מצווה על המלווה לשמוט, וחכמים מורים ללווה לוותר על זכותו, אמנם לא כצו אך כהנחיה כללית. הקלה אחרת שנויה במשנתנו ובתלמוד הבבלי (גיטין לז ע"ב), שבפועל אפשר לגבות חוב בלי הצגת פרוזבול ודי בטענה שהוא נכתב⁵⁹בירו', לב ע"ג, מוצגת הלכה זו כחלה רק מהסכנה ואילך, כאשר עקב גזרות הדת חששו אנשים לכתוב שטר דתי, ואולי בתי הדין הדתיים לא תפקדו. אבל המשנה היא כללית, וכן הובנה בתלמוד הבבלי. .

משנתנו מתבארת היטב על רקע זה. חכמים מניחים שהתובע כתב פרוזבול, ואף אם לא נכתב במפורש הרי שעל דעת זה ניתנה ההלוואה. ההלכה במשנתנו שבפועל אין צורך בהצגת הפרוזבול משתלבת במגמה של חכמים שכל "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה ממנו" (שביעית פ"י מ"ט). אם כן, די בטענה שפרוזבול נכתב, ואף אם לא נכתב אדם נדרש שלא לנצל את השביעית ולא לשמוט את חובו.

לאחרונה הוצע כי הרקע לתקנת הפרוזבול במקורה שונה, וכי הפרוזבול לא תוקן מלכתחילה בהקשר של שמיטת כספים. לפי הצעה זו תוקן הפרוזבול מראש כאמצעי לחיזוק שטר ההלוואה בעזרת גושפנקא של בית הדין (או של מוסדות הקהילה המקומית). קביעת המשנה במשנת שביעית שפרוזבול אינו משמט מצטרפת לסוגים אחרים של שטרות אשר אינם נשמטים בשביעית. כלומר, לפי פירוש זה, עקיפת השביעית הייתה עשויה להיות פועל יוצא מתקנת הפרוזבול, אך לאו דווקא תכליתה העיקרית או היחידה. פירוש זה מתיישב יפה במשנתנו. המשנה קובעת כי בהלכה הראשונית רק הלוואה שיש בצדה גושפנקא של בית דין, פרוזבול, ניתנת להיגבות. מטרת ההגבלה היא למנוע זיופי שטרות ולהסדיר את גביית החובות באמצעות מעורבות של בתי הדין בהלוואות⁶⁰ביגמן, פרוזבול. . עם זאת היא עומדת בניגוד לפרשנות של המשנה במסכת שביעית (פ"י מ"ג), והיא מחייבת אפוא לפרש שהמשנה בשביעית כבר מתארת את התקנה מנקודת מבט מאוחרת כאילו ייעודה היה לפתור בעיות של שמיטת כספים.

הרי אלו לא יפרעו – שטר החוב לא ייפרע משום שאנו מקבלים את הטענה שהפרוזבול לא נכתב ועל כן ההלוואה נשמטה בשביעית, או שאיננו גובים שטר שאין בצדו שטר חיזוק "אובייקטיבי"-ממסדי, והכתובה לא תיפרע שהרי הבעל מכחיש את חובו וטוען שהוא כבר שולם. דבריו אמינים במיוחד משום שיכול היה להכחיש גם את הגט.

רבן שמעון בן גמליאל אומר מן הסכנה והלך – "סכנה" בלשון חכמים היא תקופת גזרות הדת שאחרי מרד בר כוכבא. בתקופה זו לא תפקדו בתי הדין הדתיים, אנשים ברחו ואיבדו מסמכים ואפשר להניח שהיו גירושים תקינים, והגט או שלא נכתב במלואו או שהלך לאיבוד.

והלך – ואילך. לפי ניסוח הדברים רבן שמעון בן גמליאל אינו סבור שהשינוי הוא זמני, אלא קבוע. טעמו של השינוי יתלבן להלן.

האשה גובה שלא בגט ובעל חוב גובה שלא בפרוזבול – אנו מניחים שהפרוזבול או הגט הלכו לאיבוד, או אולי לא נכתבו כהלכה בגלל הרדיפות והצרות. השינוי נבע מתקופה של קשיים, אבל אילו זו הייתה הסיבה היחידה היה צריך לצפות לכך שבהמשך ימי רבן שמעון בן גמליאל יחזרו הדברים לתקנם. גזרות הדת בטלו בשנת 139 לספירה לערך, כארבע שנים אחרי מרד בר כוכבא. אין שום סיבה שבשמיטה הבאה לא יכתבו שטרי פרוזבול ונשים לא תתגרשנה בגט. אין זאת אלא שהסכנה הייתה רק הזדמנות לשינוי. האישה אינה צריכה להראות את הגט, שכן הבעל מודה שהיו גירושין תקינים, ואשר לפרוזבול ראינו כי לדעת חכמים אין זה ראוי לשמוט חוב בשביעית גם אם נכתב פרוזבול. אם כן, רבן שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא בדבר ההלכה ואינו מספר אנקדוטה היסטורית בלבד. שעת הסכנה היוותה הזדמנות, עילה ואפשרות לשינוי ההלכה הקבועה.

בתוספתא מוצג הדין במשנה בצורה דומה, אך בשינוי מה: "בראשונה היו אומרים המוציאה כתובה צריכה שתוציא עמה גט, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מן הסכנה ואילך התקינו שתהא מקרעתו בבית דין וגובה בה" (פ"ט ה"ו). כמו במשניות רבות תנא קמא במשנה הוא רבי מאיר. חכמים בתוספתא הם רבן שמעון בן גמליאל, אלא שנוסף שהאישה שהביאה כתובה בלי גט קורעת את כתובתה כדי שלא תוכל לגבות בה פעם נוספת.

שני גיטין ושתי כתובות – לאישה שני גיטין מאותו בעל ושתי כתובות. השאלה היא האם צריך לשער שהגט והכתובה המקוריים אבדו והשטר השני בא להחלפה, או שהתגרשה וקיבלה גט וטרם פדתה את כתובתה ולאחר מכן קידשה בעלה בשנית והתחייב לכתובה נוספת, וגירשה.

גובה שתי כתובות – השטר הוא שטר תקף, ואי אפשר לטעון שנכתב רק במקום שטר אחר.

שתי כתובות וגט – לאישה גט אחד ושתי כתובות, או כתובה ושני גיטין או כתובה וגט ומיתה – לאישה כתובה מבעלה, גט ממנו והוא נפטר, כך שוודאי אינה נשואה, אינה גובה אלא כתובה אחת – למעשה יש לאישה רק גט אחד, ואין שום מסמך שיוכיח שהתחתנה בשנית עם אותו בעל. אשר למקרה שבו יש לה שתי כתובות וגט: המגרש את האשה והחזירה על מנת כתובתה הראשונה החזירה – משפט זה מנמק את ההלכה על שתי כתובות וגט. בכתבי היד פב, ת, נ כמו בכתב יד קופמן: "המגרש"; בכל יתר עדי הנוסח: "שהמגרש". האות ש' באה להדגיש כי זה הנימוק להלכה הקודמת, וכן הוא בתוספתא (פ"ט ה"ו), וגם שם בקטע גניזה "המגרש". הכלל הוא שמי שמחזיר את גרושתו עושה זאת על דעת הכתובה הראשונה. לאישה זו שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.

הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי והוא משקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג מצוי של החזרת גרושה לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: "אומרים לו: אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?..." (פ"ט מ"ט). זו גם הסיבה לכך שהמחזיר גרושתו אינו משוחרר ממלחמה (סוטה פ"ח מ"ג), שכן אין כאן שמחה של שינוי גדול אלא מעשה מצוי של תיקון שאינו כרוך בשינויים גדולים⁶¹ואף הכתוב מתייחס לכך ברמז: "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא" (דברים כד ה). . המשנה משקפת מצב שבו נעשתה לעתים קרובות החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג המצוי עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך.

בתוספתא מובא: "שתי כתובות וגט ומיתה – גובה שתי כתובות. גט וכתובה ומיתה, אם הגט קודם לכתובה – גובה שתי כתובות; אם כתובה קדמה את הגט – אינה גובה אלא כתובה אחת, שהמגרש את האשה והחזירה על מנת כתובה הראשונה החזירה" (פ"ט ה"ו). התוספתא מוסיפה מקרה נוסף שבו שתי כתובות, גט ומיתה. גם כאן ניתן היה לכאורה לטעון שהאישה גורשה וטרם קיבלה את כתובתה, אבל הנישואים השניים הם על דעת הכתובה הראשונה (כמו במשנה). אלא שההבדל בין המשנה לתוספתא הוא שיש בה כתובה אחת, ואזי יש להניח שהנישואים השניים הם על דעת אותה כתובה. אבל אם יש לה שתי כתובות הרי זו ראיה שהבעל לא החזירה על דעת הכתובה הראשונה. החזקה שכל המחזיר את גרושתו עושה זאת על דעת הכתובה הראשונה מספיקה במקרה שאין שטר מנוגד. היא מספיקה כנגד טענתה של האישה שאם נישאה מכאן שהייתה לה כתובה ואבדה, אך אינה מספיקה לבעל כנגד שטר כתובה ביד האישה. עוד מוסיפה התוספתא אבחנה בדבר זמנה של הכתובה: אם הכתובה קודמת לגט הראשון הרי שזו הכתובה הראשונה, אבל אם היא מאוחרת לגט הראשון זו ראיה ברורה לכך שהבעל החליט להעניק לה כתובה נוספת, ועם מיתתו מגיעה לה הכתובה. אבחנה זו רמוזה גם בירושלמי (לג ע"ג) ובבבלי (צ ע"א). אבחנה זו איננה במשנה, ואולי היא משקפת אפשרות שאין בכתובה תאריך. עוד מוסיף הירושלמי אבחנות נוספות כגון שכל הדין במשנה הוא שהכתובות זהות בערכן הכספי, אבל אם יש ביניהן הבדלים גובה ככתובה הראשונה (כנראה במקרה של שתי כתובות וגט אחד). גם הבבלי דן בשאלה באיזו כתובה היא גובה אם יש לה שתי כתובות, וברור לו שהיא זכאית רק לאחת מהן, ומגיע למסקנה שגובה באיזו שתרצה (כלומר בגבוהה יותר – פט ע"ב).

המשנה משקפת מצב שבו לא מקובל היה לכתוב שטר קבלה, "שובר", וכן אומר הבבלי (פט ע"א). במקורות נזכר אמנם השובר, אך דומה שבנוהג היום-יומי מיעטו להשתמש בו. יש להניח שבדרך כלל נעשו כל עסקי הכתובה בפומבי, ולכן לא היה צורך בשטר מפורש בנושא.

קטן שהישיאו אביו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה – בנישואי קטן ההתחייבות הכספית היא של האב, והיה מקום לקטן לטעון שהאב איננו בר סמכות לחייבו בדמי הכתובה ואין להשיתה עליו. ברור שטיעון זה חלש והנימוק הוא ש"על מנת כן קיימה", חייו עם האישה היו על בסיס ההתחייבות בכתובה ואין לבטלה. נישואי קטן יידונו במבוא למסכת קידושין, וברור שזו הייתה תופעה נרחבת.

גר שנתגייר ואשתו עימו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה – מבחינה הלכתית הנישואים הקודמים בטלים, וההלכה אינה מכירה בהם. אבל השניים חיים יחד על בסיס ההסכמה הקודמת ביניהם, ולכן היא תקפה. המשנה מניחה שגם נכרים כותבים כתובות, ואולי אף שהן דומות לכתובות יהודיות. ואכן, כתובות שנמצאו במצרים דומות למדי לכתובות היהודיות, הוא הדין בכתובה מהמאה השנייה לפני הספירה ממרישה האדומית, ועסקנו בכך במבוא.

שתי ההלכות האחרונות הובאו רק בגלל הדמיון הספרותי והמשפטי לכלל שהנישואים הם "על מנת כתובה ראשונה".

אמוראי הבבלי נחלקים האם "כתובה" כאן היא המינימום או גם התוספת, והסוגיה מסכמת שרק כתובת המינימום יש לה, ולא התוספת. למעשה זו גישה שונה משל המשנה, וצמצום בולט של ההלכה התנאית. בתוספתא נוסף שאם הקטן או הגר חידשו כתובה הרי שהאישה נוטלת את מה שחודש (פ"ט ה"ז), והדברים ברורים. הבבלי מציע לפרש שהאישה נוטלת גם את התוספת שבשטר המחודש (צ ע"א), אך זו רק אוקימתא כדי לדחות שאלה, וקשה להניח שכך פירושה המקורי של הברייתא, או שכך פירשו אותה אמוראי בבל.