פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 15

(1629) כי ביאור "והמלאכה מרובה" הוא "התורה ארוכה מארץ מדה" [לשון הרע"ב כאן], והוא נאמר באיוב [יא, ט] "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים". וכן ביאר כאן הרבינו יונה, וז"ל: "'היום קצר' אלו ימותיו של אדם, שהם קצרים כנגד מלאכת התורה, שהיא 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים', ואין יורד לסוף". וכן הוא בפירוש הגר"א כאן. אמנם הרע"ב והמהר"ל רק נקטו במדת אורך של התורה, ולא במדת רוחב. ואולי ניתן ליישב זאת על פי דברי החפץ חיים בשם עולם ח"א פי"ב, שכתב: "נאמר 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים', דהיינו אם באנו לכתוב כל הענינים הצפונים בה, לא יספיק אורך הארץ על זה. והיה לו לכתוב 'ארוכה מארץ ורחבה מני ים'. ואיתא בספרים דהכוונה לפי מה שידוע שטבע כל דבר למדוד במדה הראויה לזה, דהיינו סחורה נמדדת באמה, ויש דברים שמודדים בדבר שמחזיק שלש אמות, ותחומין נמדד בחבל של חמישים אמה... והכלל, כל דבר שהוא גדול יותר, כך המדה שימדדו בה היא גדולה. ולזה בא הכתוב ואמר אודות התורה בעצמה אין לנו לדבר שהיא בודאי גדולה עד אין חקר, ואפילו המדה שימדדו בה גם כן ארוכה מארץ". הרי שדוקא לגבי אורכה של תורה הדגיש המקרא שאף כלי המדידה שלה הם ארוכים מארץ, ואין לתורה שיעור כלל. ובהסבר נקודה זו, ראה בדרוש על התורה [יח.] שביאר מדת אורך ורוחב שבתורה.

(1630) ופירש רש"י שם "לא עליך המלאכה לגמור את כולה", ובהעדר חיוב לגמור את כולה, מהו המחייב של "היום קצר והמלאכה מרובה". ותשובה על שאלה זו ראה להלן הערה 1639.

(1631) ולא שאל גם לאידך גיסא, שמהו הצורך לומר "המלאכה מרובה", הרי היה סגי שיאמר "היום קצר", ומזה נסיק שהמלאכה מרובה ביחס ליום הקצר, שאם לא כן לא היה נקרא שהיום קצר. כי ניתן לומר ש"היום קצר" לא נאמר ביחס למלאכה המרובה, אלא מצד עצמו, כי חיי האדם הם "כצל עובר וכענן כלה וכרוח נושבת וכאבק פורח וכחלום יעוף" [תפילת ימים נוראים]. א"כ אין "היום קצר" מחייב "מלאכה מרובה", אך "מלאכה מרובה" מחייבת "היום קצר", וכמו שביאר [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1646].

(1632) וכן פירש כאן רש"י ש"בעל הבית דוחק - זה הקב"ה שנאמר [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'". וכן הוא בפירוש הגר"א. והרבינו יונה כתב: "שאין לך רשות להבטל אפילו שעה אחת" [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1650].

(1633) פירוש - יותר טוב היה להזהיר את האדם שלא יתעצל, מאשר לומר גנאי על בני אדם שהם עצלים [ותשובה על כך ראה להלן הערה 1655].

(1634) כמו שאמרו להלן פ"ג מ"ד "המפנה לבו לבטלה ["מבטל מדברי תורה" (רש"י שם)] הרי זה מתחייב בנפשו".

(1635) וממאמרים אלו ניתן לכאורה ללמוד שהממעיט מלימודו אינו בגדר פושע.

(1636) פירוש - עליו להתנהג כאילו הוא בא לגמור הכל, ולא שהוא מלכתחילה מסתפק במועט. וכן כתב רש"י [דברים ו, ז] "ושננתם - לשון חדוד הוא שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד". וכן במדרש משלי פרשה י אמרו: "אמר רבי ישמעאל, בא וראה כמה קשה יום הדין... בא מי שיש בידו מקרא, ואין בידו משנה, הקב"ה הופך את פניו ממנו, ומצירי גיהנם מתגברין בו... בא מי שיש בידו שני סדרים או שלשה, הקב"ה אומר לו, בני, כל ההלכות למה לא שנית אותם... בא מי שיש בידו הלכות, אומר לו, בני, תורת כהנים למה לא שנית... בא מי שיש בו אגדה, הקב"ה אומר לו, בני, תלמוד למה לא למדת, שנאמר [קהלת א, ז] 'כל הנחלים הולכין אל הים והים איננו מלא', ואיזה זה, תלמוד. בא מי שיש בידו תלמוד. הקב"ה אומר לו, בני, הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה... כסא כבודי האיך הוא עומד" [מובא בביאור הלכה סימן קנה (ד"ה עת)]. ואע"פ שאמרו [נדרים ח.] "אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה... הא קא משמע לן כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה", ומכך משמע שאין חובה מוטלת על האדם כאילו בא לגמור הכל. אמנם הר"ן שם כתב: "הא קמ"ל דכיון דאי בעי פטר נפשיה וכו' - מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו, ואמרינן בפ"ק דקדושין [ל.] ת"ר, 'ושננתם', שיהו דברי תורה מחודדין בפיך, שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו', וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי. אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתים בתרא דכל מידי דאתא מדרשא, אע"פ שהוא מן התורה, כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא, שבועה חלה עליו. והכא הכי קאמרינן, כיון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא, דהיינו 'בשכבך ובקומך' [דברים ו, ז] בקרית שמע שחרית וערבית, מש"ה חלה שבועה עליה לגמרי". אמנם תוספות מנחות צט: [ד"ה לא יהו] כתבו: "לא יהו עליך חוב ללמוד כל התורה, כדתנן במסכת אבות 'לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל'". וראה באור ישראל אות כז שהאריך בזה להראות שיש במצות תלמוד תורה שני ענינים; לימוד התורה, וידיעת התורה "לרכוש לו הבקיאות בכל חלקי התורה, שיהיה תלמודו שגור בפיו... ולהתחכם בתורה לחדד השכל" [לשונו שם]. וראה בשו"ע הרב הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ה, ופ"ב הלכות ח-י, ובאור שמח הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב.

(1637) שעל כך אמרו במשנה "ובעל הבית דוחק", וכן כל מה שיזכיר בהמשך הוא כנגד חלקי משנתינו.

(1638) ברכות מג: "אל יכנס אחרונה לבית המדרש, משום דקרי ליה פושע", ופירש רש"י שם "דקרי ליה פושע - מתעצל", הרי שהאינו זריז נקרא פושע. ובח"א למכות יא. [ד, א:] כתב: "כי כל דבר שאפשר לעשות, עליו מוטל לעשות, ואם אינו עושה נחשב פושע". וכן אמרו [ב"מ צג:] על שומר חנם [החייב רק על פשיעה (שם)] "שומר חנם שהיה לו לקדם ברועים ובמקלות, ולא קידם, חייב", הרי שכאשר אינו עושה את המוטל עליו הוא נקרא פושע.

(1639) לשון שו"ע הרב הלכות תלמוד תורה פ"ב הלכות ו-ז: "במה דברים אמורים שהשוכח מתחייב בנפשו ועובר בלאו, כששכח מחמת עצלות, שנתעצל לחזור על למודו כראוי... ולא כשנשכחו ממנו דברי תורה מפני שקצר מצע שכלו להשיגם בקל ולתפסם יפה בשכלו ומוחו וכח זכרונו". ובזה מיישב שאלתו הראשונה על המשנה ["יש להקשות מה שאמר רבי טרפון שזמנו של אדם קצר, והתורה היא ארוכה, הרי אמר בעצמו 'ולא עליך המלאכה לגמור', כמו שאמר אחר כך"], כי רבי טרפון בא לזרז את האדם שלא יפשע בלימודו, אלא ילמד כאילו בא לגמור הכל, ורק כשלא פשע נאמר עליו "לא עליך המלאכה לגמור".

(1640) תהלים קמד, ד "אדם להבל דמה ימיו כצל עובר". וכן נאמר [דהי"א כט, טו] "כצל ימינו על הארץ ואין מקוה". ובתנחומא ויחי אות א אמרו "'כצל ימינו', הלואי כצלו של כותל או כצל האילן, אלא כצלו של עוף". ולהלן פ"ו מ"ח כתב: "בעולם הזה הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכות ימים. ואפילו היה חי מאה שנים הרי נקרא קצר ימים, ודוד אמר [שם] 'כי ימינו כצל עלי ארץ', ואיך נקרא זה אריכות ימים". ולמעלה פ"א מי"ד [לפני ציון 1322] כתב: "והוסיף לומר 'ואם לא עכשיו אימתי'... כי האדם הוא קצר ימים... ולפיכך מוטל על האדם להקיץ משנתו, ולעשות מצות ומעשים טובים... כי הוא קצר ימים, ופתאום ילקח ואיננו". ואמרו חכמים על בני אדם שהם [ברכות כח:] "היום כאן ומחר בקבר".

(1641) לשון הפסוק במלואו הוא "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד". ואמרו [ב"ר י, א] "כתיב 'לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד', לכל יש סיקוסים ["קץ וזמן בלשון יון" (רש"י שם)], שמים וארץ יש להן סיקוסים, חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואי זו זו התורה שנאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'".

(1642) לשונו בדרוש על התורה [יט.]: "כל גשם הוא בעל גבול בודאי, ואי אפשר לדברים הגשמיים בעלי שעור ורוחק מוגבל... יחס אל התורה השכלית". ובנצח ישראל פ"ו [קנו:] כתב: "כי הגשם הוא בעל גבול ושעור, ואין הדבר שהוא נבדל בעל גבול כמו הגשמי. וכל אשר יש לו קירוב אל הקדושה האלקית הנבדלת, אין לו כל כך גבול". ובנצח ישראל פ"כ [תלד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל גשם, או מתיחס אל גשם, הוא בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיה גשם בלתי בעל תכלית, ודבר זה מבואר ליודעים... וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי". ובנר מצוה [סג:] כתב: "כל גוף גשמי והוא בעל קץ ותכלית... אבל השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית". וכן כתב להלן פ"ד מי"ד [ד"ה אמנם המלכות]. וראה למעלה פ"א הערות 1039, 1498. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ז כתב "אילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ".

(1643) לשונו בנר מצוה [סג:]: "השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית". ולמעלה פ"א מי"ז [לפני ציון 1498] כתב: "כי אין כח הדברי דומה אל השכלי, שאין גבול לשכלי". ובנתיב התורה פ"ג [א, יד.] כתב: "כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי, עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי... צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים גשמיים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולימודו בתורה לפי שעה ולפי זמן, אינו קונה התורה... כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [הובא למעלה בהערה 1448]. ובנתיב התורה ר"פ ח כתב: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... לכך אמרו [תענית י.] גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית מפני שהיא שכלי, אין לה ענין הגשם. כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית, מתפשטת מבלי גבול. וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל שהוא משפיע אל הכל". ובנדרים לח. אמרו "מתחלה היה משה למד התורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה", וכתב שם בח"א [ב, יג:] בזה"ל: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף, לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי... והמתנה היא באה מן הש"י לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי השם יתברך משפיע אל האדם והוא מקבל" [והובא למעלה בהקדמה הערה 100, ופ"א הערה 118].

(1644) פירוש - אף אם חיי האדם היו כל ימי העולם הזה. ובדרוש לשבת תשובה [סז.] כתב: "כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם, מה שאין באדם, שאינו מקויים כל ימי מעמד וקיום העולם, אבל הוא מקויים זמן מה מן העולם". וכאן מבאר, שאף אם האדם היה כמלאך, שימי חייו כל ימי העוה"ז, עדיין התורה היתה ביחס האדם בגדר "מלאכה מרובה", מחמת היות האדם נמצא בעולם הזה. ומעין זה מזמרים ישראל קדושים בליל שבת "לו יחיה גבר שנין אלפין לא יעול גבורתך בחושבניא".

(1645) כמו שאמרו [עירובין כא.] "נמצא כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה", וכפי שביאר בדרוש על התורה [יז:]: "כי התורה בהיותה 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים' [איוב יא, ט], עד שאמרו בעירובין שכל העולם כולו אינו אלא אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה... איזה בית אשר יבנו לה ואיזה מקום שיכיל אותה בתחתונים עד שיקבלוה הם". ובדרשת שבת הגדול [רד:] כתב: "איך אפשר שתהיה התורה בארץ, כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן לא היה מקבל אותו דבר [ראה למעלה פ"א הערה 1345, ובסמוך הערה 1651]. והתורה השכלית, אשר היא גדולה יותר מן העולם, כמו שאמרו בעירובין 'נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה', ואם כן... איך אפשר דבר זה, שיהיה עומד בעולם דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם".

(1646) בזה מיישב את שאלתו השניה על המשנה ["ועוד, לא היה לו לומר רק 'המלאכה מרובה', וממילא אנו יודעין שהיום קצר אל המלאכה, שאם לא כן, לא היה נקרא שהמלאכה מרובה"], כי "המלאכה מרובה" אף ללא "היום קצר", כי אין כל ימי העוה"ז יכולים לקבל את התורה השכלית.

(1647) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעט.]: "כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר" [הובא למעלה הערה 495]. וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". וכן הוא בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.]. ובבאר הגולה באר השני [קעד:] כתב: "הוא יתברך רחוק בתכלית מן הגשם, ונבדל ממנו לגמרי". וכן הוא להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ודבר זה].

(1648) כמבואר למעלה פ"א מי"ב מציון 1180 ואילך. ונאמר [שמות יב, יז] "ושמרתם את המצות וגו'", ופירש רש"י שם "רבי יאשיה אומר אל תהי קורא 'את המצות', אלא 'את המצוות', כדרך שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות, אלא אם באה לידך עשה אותה מיד". ובגו"א שם [אות מב] כתב: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה. ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו. יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן. לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין". ובנתיב התורה פי"ז [א, עד:] כתב: "כי המצוה שהיא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון 'אל תחמיצנה', כי החמץ נעשה בזמן... כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך 'אל תחמיצנה' לעכב אותה להיות נעשה בזמן. וכן המצה, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה העליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה" [הובא למעלה פ"א הערה 1183]. וראה בנצח ישראל ס"פ מז [תשצנ:], ושם הערה 60.

(1649) לשונו בגו"א בראשית פ"ט אות יז [ד"ה ודבר]: "וכל ענין הגוף הוא בעצלות" [הובא למעלה הערה 1458]. ובמסילת ישרים פ"ו כתב: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה" [הובא למעלה הערה 1623].

(1650) לשון ספר העיקרים מאמר רביעי פרק ז: "חטא איוב בהיותו מיחס לאל יתברך ליאות, או קצור במעשיו, או עול במשפטיו, הודה ואמר [איוב מב, ב] 'ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה', כלומר ידעתי שאי אפשר ליחס לך ליאות, או קצור, כי כל תוכל, ויש לך יכולת לעשות רצונך". ובמו"נ ח"ג ס"פ טו כתב: "ואין לאות בחוקו ולא מיעוט יכולת". וראה גו"א בראשית פ"ו הערה 56. ובזה מיישב את שאלתו השלישית למעלה על המשנה ["ועוד, מה שאמר 'ובעל הבית דוחק', אם בא לומר שהשם יתברך הוא בעל הבית רוצה שילמד האדם תמיד, הלא כבר אמר זה 'והמלאכה מרובה', דאם אין בעל הבית רוצה שיעשה הפועל מלאכתו, אם כן אין המלאכה מרובה"]. ועל כך מיישב שלא מדובר כאן על רצון גרידא של בעל הבית, אלא מדובר כאן על הפער הקיים בין האדם הגשמי לבין התורה השכלית, ואשר כתוצאה מפער זה עולה שהבעל הבית מחייב זריזות, בעוד שהאדם נוטה לגשמיות, וזה גופא הדחיקה של בעל הבית.

(1651) אודות שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו, כן כתב למעלה משנה ה [לפני ציון 536] בביאור המשנה שם "ולא הביישן למד", עיי"ש. ובנתיב התורה פ"ב [א, י.] כתב: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". ושם בפ"ג [א, יג.] כתב: "והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה". ושם בפ"ד [א, כא.] כתב: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה" [הובא למעלה פ"א הערה 376]. ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ובהמשך הפרק שם [קפט.] כתב: "ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל", ושם הערה 234. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג הערה 71 [הובא למעלה פ"א הערה 1345]. וראה למעלה הערה 1385.

(1652) ואע"פ שיש לאדם גם צלם אלקים, ובזה יש צד דמיון בינו לבין בוראו, מ"מ מצד גופו הוא נוטה לגמרי מן העליונים, וכמו שיבאר. ועוד אודות שגופו של האדם מפקיע דמיון בינו לבין העליונים, כן מצאנו שהמלאכים אמרו על משה רבינו [שבת פח:] "מה לילוד אשה בינינו". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנא:] כתב: "ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם, שאין שייך בהם ילוד אשה, רצה לומר בעל חומר, שזה נקרא 'ילוד אשה', והמה נבדלים. ולכך אמרו 'מה לילוד אשה בינינו'". ובדרוש על התורה [יב:] כתב: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו'. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת, והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים" [הובא למעלה הערה 1081]. ולמעלה פ"א מי"ד [לפני ציון 1317] כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". ולמעלה תחילת משנה ז כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף מן הארץ והנשמה מן השמים", ושם הערה 668. והרמב"ן [בראשית ב, א] כתב: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ מפאת גופו, ולצבא השמים מפאת נפשו.

(1653) "בעצמו" - בעצם. ומה שמדגיש כאן שהאדם "אינו דומה לשום אחד מן העליונים", זאת כדי לחדד את ההפכיות הקיימת בין הקב"ה לאדם; הקב"ה פועל בזריזות, והאדם בעצלתיים, ואם היה דמיון מסוים בין האדם לעליונים, היה בכך להקהות הפכיות זו, כי קיים דמיון מסוים בין הקב"ה למלאכים, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ב [תסה.]: "יש לעליונים בחינה מה שבו יש התדמות במה אל הסבה הראשונה... המלאכים יש להם התדמות במה לבוראם. ודבר זה עיקר מעלתם, שיש להם התדמות מה אל העלה".

(1654) כמבואר למעלה הערות 1623, 1649.

(1655) בזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה ["ועוד, מה שאמר 'והפועלים עצלים', מה אשמועינן שהפועלים עצלים, יותר טוב היה לומר שלא יהיה האדם עצל"], שאין כוונת המשנה להזהיר מעצלות גרידא, אלא להורות על נטית האדם לעצלות, ומתוך כך יתעורר האדם ביתר שאת וביתר עוז ללימוד התורה, ביודעו את המכשולים הטבעיים הנצבים בדרכו.

(1656) שהרי "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [ברכות כה:].

(1657) מעין מה שאמרו [זבחים ו:] "ראויין היו ישראל להקריב קרבנותיהן בכל עת ובכל שעה", ופירש רש"י שם "דכל שעה בספק חוטאין קיימי". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד:] כתב: "כי אי אפשר שיהיו התחתונים עומדים בדין". וראה בבאר הגולה באר החמישי [לח.], ושם הערה 215.

(1658) "ורוב" - ורבוי. ומצוי שהמהר"ל מכנה רבוי בשם "רוב" [ראה גו"א שמות פי"ב הערה 583].

(1659) לשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג "מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחד מהן, בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה".

(1660) פירוש - איך יעלה על דעת האדם שיפנה אל הבטלה, ויעשה פחות ממה שביכולתו לעשות אפילו ביחס לאדם גשמי, וכמו שמבאר.

(1661) בכת"י כאן נכתב "ואם כן איך יהיה עצל ממה שיכול לעשות". ואודות שאין שום יחס בין זריזות האדם לעומת הזריזות של השכלי, צרף לכאן את דברי רבי חיים וולוז'ין בהקדמתו לספרא דצניעותא, שכתב שם שהגר"א הגיד לתלמידיו "כי בזו הלילה בא אלי אליהו וגילה לי ענינים וחידושים נוראים אין חקר... על הפסוק [במדבר יג, יז] 'עלו זה בנגב'... אחר זמן מה אמר להם שברוך השם נתגלו שנית, והם כ"ב מאות וס' אופנים [אלפיים מאתים וששים תירוצים]". וראה בפחד יצחק פסח מאמר א, שביאר שהזריזות הנלמדת מנמלה ["לך אל נמלה עצל" (משלי ו, ו)] שייכת לזריזות של השכלי ["הנמלה אינה חיה אלא ששה חדשים, וכל מאכלה אינה אלא חטה ומחצה, והיא הולכת ומכנסת בקיץ כל מה שמוצא חטין ושעורין ועדשים" (דב"ר ה, ב)], וזריזות זו שייכת אלינו רק לאחר שניתנה תורה. אך לולא שניתנה לנו תורה, ולא היתה לנו מדריגה שכלית, אזי לא היינו למדים זריזות מנמלה [כי זריזותה אינה שייכת לבעלי החומר], ולכך היינו למדין מנמלה איסור גזל [עירובין ק:], אך לא זריזות. הרי שזריזות השכלי לחוד, וזריזות החומרי לחוד.

(1662) מבאר בזה את סמיכות המשניות שבין דברי רבי טרפון לבין תלמידו החמישי של ריב"ז. וכן האברבנאל ביאר כמה הסברים מדוע נסמכה משנתינו למשנה הקודמת.