פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 9

(1513) לא ברור מהו ההבדל בין רבי אשיאן לרבי שמעון בן לקיש. ובכת"י הובאה רק דעת רבי אשיאן בלבד. ובמדרש שלפנינו הלשון הוא "אמר רבי אשיאן, אין בין צדיקים לרשעים אלא דיבור פה בלבד. רבי שמעון בן לקיש אמר, אין בין צדיקים [המתים] לבינן [לבינינו] אלא דיבור בלבד". ולפי זה מוכיח מדעת רבי שמעון בן לקיש שההבדל בין המתים לבין החיים הוא רק בדיבור. וכן דעת רשב"ל הובאה בירושלמי ע"ז פ"ג ה"א ["אין בינינו ולצדיקים אלא דיבור פה בלבד"], והפני משה ביאר שם "ושאר החושים לא נתבטלו מהם".

(1514) אמנם מצינו דיבור מסויים למתים, שאמרו חכמים [בכורות לא:] "כיון שאדם אומר דבר שמועה מפיו, דובבות שפתיו בקבר", אמנם על פי מה שביאר בח"א שם [ד, קכח:] לא רק שאין קושיא משם, אלא אף יש ראיה משם, וכלשונו: "כי החכמה שאומרים מפיו היא בעולם, והתורה הזאת היא תורתו של המת, ראוי שיהיו שפתיו דובבות, היא קצת חיים אליו. כי הדבור הוא החיים כמו שמבואר זה בכמה מקומות, וכדכתיב 'והקיצות היא תשיחך'". הרי הדיבור שיש למתים היא רק משום "קצת חיים אליו", ונמצא שאין דיבור ללא חיים. וראה להלן הערה 1724.

(1515) לשונו בנצח ישראל פמ"ג [תשמא:]: "האדם הוא בשלימות הגמור, אז נותן שירה ושבח למי שממנו השלימות. והפך זה הוא האבל, שהגיע לו ההפך, שהוא ההעדר והמיתה, הוא יושב דומם, ולא יפתח את פיו". ובתפארת ישראל פ"ל [תנב:] כתב: "ביאור דבר זה, כי אף שהיה במתן תורה ברקים וענן כבד [שמות יט, טז-יט], לא היה אחד מהם חמשה, רק הקולות על פי דעת רז"ל היו חמשה [ברכות ו:]. ודבר זה מפני כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול, שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר... כי דברים שאין להם מציאות בשלמות הוא יושב דומם, כדכתיב [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', ודבר זה מבואר. וכאשר נתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו. ואין כל הדברים שוים, כי יש מציאות חסר, ואינו מציאות שלם. אבל התורה היא מציאות שלם, ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו, כמו שאמרנו. ולכך נתנה התורה בחמשה קולות. ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם", ושם הערה 51. וכן הוא בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:, והובא למעלה פ"א הערה 1390].

(1516) כן כתב בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:], וז"ל: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". לכך האבילות אינה רק על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא [הובא למעלה פ"ד הערה 720, ופרק זה הערה 135].

(1517) וכאילו "מוליד" את הדיבור יש מאין. וכן אמרו חכמים [שבת לב:] "בעון נדרים בנים מתים", וכתב על כך בח"א שם [א, כב.]: "כי הדיבור הוא שיוצא מן האדם, והאדם מוליד את הדבור ממנו. וענין אחד לדבור שיוצא מן האדם [לבנים], והוא נקרא ג"כ תולדות האדם... וכאשר אין קיום לתולדות האדם, הוא הדבור, אין קיום ג"כ לתולדות שלו, בנים ממש". וכן הוא בנתיב האמת פ"א [א, קצט:], ובנתיב השתיקה פ"א [ב, ק:]. וכמו שכתב כאן "כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור", כן כתב בגבורות ה' פנ"ב [רכו:] לגבי לידה, וז"ל: "אין דבר במציאות שהוא יציאה לפעל כמו דבר זה, כי חיה יציאה לעולם בריאת אדם". והם הם הדברים. וצרף לכאן שמי שאין לו בנים חשוב כמת [נדרים סד:], וכן מי שאינו מדבר הרי זהו מחמת מיתה, וכמבואר כאן. ולמעלה פ"א מי"ז [ת.] כתב: "הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". הרי שמוכיח שם שהדבור הוא פועל גדול מחמת "שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ונראה לבאר זאת על פי דבריו כאן, שהמאפיין את הדבור הוא היציאה מהכח אל הפעל, עד ש"אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור", ולכך הוא נקרא "פועל גדול". ומתוך כך יובן שהבטוי לכך הוא העדר הדבור אצל שאר בעלי חיים, אשר הם משוללים מהמהלך של ההוצאה מהכח אל הפעל [ראה למעלה פ"א הערה 1481], שלכך נקראו "בהמה" על שם "בה מה", שנמצאת בהם כל שלימותם, ואינם יוצאים מן הכח אל הפעל [כמבואר בתפארת ישראל פ"ג (נט:)].

(1518) כמו שנאמר [משלי יז, כח] "גם אויל מחריש חכם יחשב אטם שפתיו נבון", כי כאשר סותם פיו הוא בכח בלבד, ולא ניכר עליו שהוא אויל. וככל דבריו כאן כתב בח"א לשבת קנב:, שאמרו שם "אלו ואלו ["רשעים ובינונים" (רש"י שם)] לדומה נמסרין", ובח"א שם [א, פה.] כתב: "אלו ואלו נמסרים לדומה, הוא המלאך שהמתים תחת ידו, ונקרא 'דומה' מלשון דמיה, שאין הדבור במתים, דכיון דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהיה האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלס [שם] 'לרוח ממללא', שתראה שהחיות הוא הדבור, והמיתה הוא הדמימה. והדבר הזה כי החיות הוא מה שנמצא האדם בפעל, והאדם נמצא בפעל מצד הדבור. אבל הדמימה והשתיקה הוא שייך לאבל, אשר הגיע לו אבל ומיתה, אשר הוא שייך למיתה. ואמרו [ב"ר סג, יד] מה עדשה אין לה פה, אף אבל אין לו פה. והטעם שאין לו פה הוא דבר זה, שכל אשר יש לו פה נמצא בפעל, כי האדם מוציא הדבור לפעל. וכאשר הגיע לו העדר של מיתה מן קרובים אשר הם שייכים אליו, והם עצם מעצמו, סוף סוף קבל העדר מן המתיחס אליו, ולפיכך אינו בפעל, וכאשר אינו בפעל אין לו הדבור אשר על ידו נמצא בפעל".

(1519) כמו שיבאר לגבי שמחת חתן. וכן נאמר [משלי טו, כג] "שמחה לאיש במענה פיו". ובגו"א במדבר פל"א אות ג כתב: "כי הדבור הוא בשמחה בפנים שוחקים".

(1520) יש להעיר מדברי רש"י [סנהדרין קיג.] שכתב: "בי טמיא - ויש אומרים 'בי טעמא', בית האבל שמטעימים אותו בדברים לנחמו. ובכמה דוכתין כתיב בבראשית רבה 'טמיא' בלא עיי"ן, לשון אבל". הרי שיש אומרים שבית האבל נקרא על שם הדיבורים שנאמרים לו לנחמו.

(1521) "לשמח החתן בדברים" [רש"י שם].

(1522) אודות שמחת חתן, כן כתב בתפארת ישראל פ"ל [תנד.], וז"ל: "כי ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם. ואין לך מציאות יותר שלם מזווג חתן וכלה. כי האדם עם שהוא השלם בנבראים התחתונים, לא יהיה מציאות שלם עד שישא אשה אליו... וכאשר יש להם זיווג ביחד, הרי הוא שלם על ידי זיווג שלהם... ולפיכך ראוי השמחה בזיווג שלהם, המורה על המציאות, הפך האבל המורה על ההפסד".

(1523) לתחיית המתים. וכן אמרו חכמים [כתובות קיא:] "עמי הארצות אינן חיים... כל המשתמש באור תורה, אור תורה מחייהו. וכל שאין משתמש באור תורה, אין אור תורה מחייהו".

(1524) נמצא שמבאר שאין למת דיבור משום שהמת אינו בפועל מחמת ההעדר שהגיע אליו. ומעין זה ביאר מדוע המת פטור מן התורה והמצות [שבת ל.], וכלשונו בח"א שם [א, יא.]: "מת פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת, וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאותו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו... המת הוא בעל העדר" [הובא למעלה הערות 673, 784]. וכשם שאין למת תורה מחמת ההעדר שהוא קבל, כך אין למת דיבור מחמת ההעדר שהוא קבל. וכאשר יש למת התייחסות מסויימת לתורה [כשאומרים שמועה מפיו], מיד יש למת גם התייחסות מסויימת לדיבור ["שפתותיו דובבות בקבר"], וכמבואר בהערה 1714.

(1525) בא ליישב את שאלתו האחרונה על הברייתא [למעלה לאחר ציון 1570], וז"ל: "ועוד, שהביא קרא 'לי הכסף ולי הזהב וגו", ומה ענין זה הכתוב לכאן".

(1526) בנוסף להפרש שכבר נזכר, שהתורה מלוה את האדם לאחר פטירתו, ואילו כסף וזהב אינם מלוים את האדם לאחר פטירתו.

(1527) "נקראת על שמו של אותו תלמיד שטרח בה, כדכתיב 'ובתורתו' דמשמע של כל אדם" [רש"י שם]. וכן רש"י [קידושין לב:] כתב: "בתחילה היא נקראת 'תורת השם', ומשלמדה וגרסה היא נקראת 'תורתו'". ובח"א שם [ד, מח:] כתב: "כי התורה יש לה התיחסות אל האדם, עד שנקראת 'תורתו'. וקודם שקבל התורה נקראת 'תורת ה", שהוא חכמה וסדר השם יתברך אשר ברא הכל. רק אחר שקבל התורה נקרא תורת האדם, שהיא תורתו והשלמתו, הדרך אשר ילך בו האדם והמעשה אשר יעשה, והוא שייך לו לגמרי כאשר התורה היא השלמתו, וזה מבואר". וראה למעלה פ"ג הערה 1002.

(1528) לשון הגמרא שם: "אמר להם הקב"ה [לרומי], במאי עסקתם. אומרים לפניו, רבונו של עולם, הרבה שווקים תקנינו, הרבה מרחצאות עשינו, הרבה כסף וזהב הרבינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל, כדי שיתעסקו בתורה. אמר להם הקב"ה, שוטים שבעולם, כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם; תקנתם שווקים, להושיב בהן זונות. מרחצאות, לעדן בהן עצמכם. כסף וזהב, שלי הוא, שנאמר 'לי הכסף ולי הזהב נאם ה' צבאות'... מיד יצאו בפחי נפש".

(1529) לא נמצא להדיא שם בגמרא שהקב"ה שאל את ישראל "במה עסקתם", והם השיבו "עסקנו בתורה". אך מעין זה נמצא במדרש תהלים פמ"ט, שאמרו שם "כשיבוא הקב"ה לפרוע לישראל מתן שכרן על עמלן בתורה, וישפיע להן בזכותה לעתיד לבוא, אותה שעה הן אומרים לאומות העכו"ם, זכינו על שעסקנו בתורה". וכן משמע מדברי הגמרא שהביא, שאומות העולם טוענות "כולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה", משמע מכך שזכותן של ישראל היא שעסקו בתורה, ואומות העולם רוצות להסתנף לזכות זו. וכן בהמשך שם [ע"ז ג.] איתא "אומרים העובדי כוכבים לפני הקב"ה, רבונו של עולם, ישראל שקיבלוה היכן קיימוה. אמר להם הקב"ה, אני מעיד בהם שקיימו את התורה כולה", הרי שזכות ישראל היא שקיימו את התורה.

(1530) אודות שאין ממונו של אדם האדם עצמו, אלא הוא קנינו בלבד, כן כתב בבאר הגולה באר השני [קפז:], וז"ל: "ומזה נלמוד ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו, שהרי כאשר אינו עם האדם אין לו חלק בו. ולכך כאשר האדם מסתלק מן העולם, ואינו אצל ממונו, אין מלוין אותו כסף וזהב. אבל תורה ומעשים טובים מלוין אותו, והם עם האדם, לא יסורו ממנו. וזה ההפרש שיש בין קנין תורה ומעשים טובים [לקנין ממון]... ובזה נדע ענין העושר" [הובא למעלה הערה 1633].

(1531) של האדם [לאחר שנתייגע בה וקנאה], ומתעצמת עמו, לעומת הכסף והזהב, שאינם משתייכים לאדם עצמו, וכמבואר בהערה הקודמת. ולמעלה [לאחר ציון 1502] כתב: "כי אחר שזכר הנוי והכח, שאלו ב' מעלות הם לגוף ולנפש שהם האדם, זכר העושר שהוא קנין האדם". הרי שהעושר נחשב חיצוני לאדם, לעומת החלקים המרכיבים את האדם. ולמעלה פ"ד מ"א [כה:] כתב: "נאמר [ירמיה ט, כב] 'אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעשרו וגו", הרי לך שגם הנביא הזכיר אלו ג' דברים כסדר הזה ביחד. כי אלו ג' דברים שייכים אל האדם; כי האדם יש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש לו העושר, ואי אפשר לאדם זולת אלו שלשה. ואמר אל יתהלל החכם במעלות השכלי שבו, שהוא חלק אחד מחלקי האדם. ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש. ויש עוד דבר שלישי שגם כן הוא שייך לאדם, והוא עושרו, שהם קניניו השייכים אל האדם, כי אי אפשר לו זולת זה אבל אינו מן האדם עצמו כמו השכל והנפש, שהם לאדם" [הובא למעלה הערה 1503].

(1532) לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.]: "העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות. ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר. ואין העושר כמו החכמה, שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה. אבל העשיר אינו שבע, שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו. כי דבר שאינו עומד בו, לא יקבל שביעה ממנו כלל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1281].

(1533) אודות שאין העושר נחשב מעלה לאדם, כן כתב למעלה פ"ד מ"א [טו.], וז"ל: "ואמר 'איזה העשיר [השמח בחלקו', ולא מי שיש לו ממון רב], ויש לומר כי אין ראוי שיהיה מתואר האדם בשם 'עשיר' כאשר יש לו רבוי ממון אשר הוא באוצר או בתיבתו, כי דבר זה אינו שייך אל האדם, ואין העושר מצד עצמו, ואין ראוי שיקרא 'עשיר' בשביל זה. רק מי ששמח בחלקו, שכאשר הוא שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, זהו העשיר, שהוא עשיר מצד עצמו כאשר האדם משמח בחלקו. לא כאשר הוא עשיר ברבוי ממון שהוא בתיבתו, שאין זה העושר באדם מצד עצמו כלל, ואין ראוי שיקרא האדם 'עשיר'. וכאשר שמח בחלקו, והוא עשיר בדעת, אז הוא עשיר מצד עצמו". אמנם שם הדגיש שאין העושר מעלה באדם כי העושר מונח באוצרו או בתיבתו, ואילו כאן מדגיש זאת מצד שהעושר שייך אל ה', ולא אל האדם. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.] כתב: "וכן אמרו כי אין ראוי שיהיה לאדם קנין מעלה בעושר. הרי כל המעלות מעלתם כאשר האדם קונה אותם, ואין מעלת העושר רק בהוצאה, שמוציא הממון, בזה נראה כי אין קנין מעלה בעושר".

(1534) "אין ספק כי יש דבר מעלה בכסף וכן בזהב, שאם לא כן לא היה הכסף והזהב חשוב יותר מן האבן" [לשונו בסמוך]. ואמרו חכמים [עירובין פו.] "רבי מכבד עשירים, רבי עקיבא מכבד עשירים". וצרף לכאן את דברי המאירי [קידושין ב.], שביאר שהתנא במשנה [שם] נקט תחילה בקנין כסף ["האשה נקנית בשלש דרכים; בכסף שטר וביאה"], "מפני שהוא ראש המדברים בכל מקום".

(1535) בכת"י כאן הוסיף את הדברים הבאים: "כי השם יתברך קודם אל האדם, כי על כל פנים אין הכסף והזהב האדם עצמו, רק אם אתה אומר שהכסף והזהב הוא האדם. ולפיכך יותר יש לומר שהכסף והזהב הוא אל הקב"ה שברא אותם". ופירושו, הואיל והכסף והזהב אינם עצמו של אדם, וכמו שנתבאר, ממילא הקב"ה קודם לאדם בקשר לכסף וזהב, כי הקב"ה בראם.

(1536) בא לבאר יותר מדוע הכסף והזהב הוא אל ה' ולא אל האדם. ועד כה ביאר שאין הכסף וזהב האדם עצמו, אלא ממונו וקנינו בלבד, ולכך הם אל ה'. אך מעתה יבאר שיש מימד רוחני בכסף וזהב שאינו תחת רשות האדם.

(1537) לשונו בח"א לקידושין פב: [ב, קנד.] "מה שאמר 'לי הכסף ולי הזהב', והרי כל העולם שלו יתברך".

(1538) ובעל כרחך שיש בכסף וזהב מעלה בלתי גשמית, המפרידה אותם משאר חפצים, וכמו שמבאר. וקשה, מדוע לא נבאר שכסף וזהב חשובים יותר מאבנים מחמת שהם אינם מצויים כאבנים. וכן נאמר [דהי"ב, א, טו] "ויתן המלך [שלמה] את הכסף ואת הזהב בירושלים כאבנים". וכן נאמר [מ"א י, כז] "וכל כלי משקה המלך שלמה זהב וכל כלי בית יער הלבנון זהב סגור אין כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה", הרי שערך הדבר תלוי בכמה הדבר מצוי בידי אדם ["פז הוא אבן יקרה עד מאוד, ואינו מצוי בעולם" (רש"י ע"ז יא:)]. ולמעלה פ"ג מי"ג [רצ:] כתב: "קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם". ואולי יש לומר, שאע"פ שאם הזהב וכסף היו מצויים לכל אזי הם לא היו חשובים כל כך, מ"מ אי אפשר לתלות את חשיבותם רק בהיותם לא מצויים, כי מן הסתם יש הרבה דברים שאינם מצויים, ועם כל זה אינם חשובים כזהב וכסף. וכן מדוייק מלשונו בגבורות ה' פע"ב [שכז.], שכתב: "קשה לקנות ככלי זהב ופז, שמפני שהם יקרים, ואינם נמצאים עם האדם, קשים לקנותן". הרי שביאר שקושי קנית כלי זהב ופז הוא מחמת שני דברים; (א) "מפני שהם יקרים". (ב) "וְאינם נמצאים עם האדם". ומשמע שהיותם יקרים אינה תולדה מפאת היותם אינם נמצאים עם האדם, אלא הוא דבר בפני עצמו.

(1539) אודות מעלת הזהב על פני שאר דברים, הנה אמרו חכמים [שמו"ר לה, א] "לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא, בשביל המשכן ובשביל בית המקדש" [ראה למעלה פ"ג הערה 843, ופ"ה הערה 990]. וקודם לכן אמרו שם "הרבה בריות ברא הקב"ה בעולם, ולא היה העולם ראוי להשתמש בהן, והיו ראויין להגנז, ולא נגנזו מפני כבוד הקב"ה, ואיזה זה, זהב".

(1540) כי האדם שולט בגשמי, אך לא בנבדל מן הגשמי. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פנ"ט הביא מאמר חכמים [נדרים פא.] "מפני מה תלמידי חכמים אין מצוי לצאת מהם תלמידי חכמים, שלא יאמרו תורה ירושה לנו", וכתב לבאר [תתקט:]: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי, לכך לא שייך בו ירושה. כי אין מוריש למי שאחריו רק דבר שהוא גשמי. כמו האדם עצמו שהוא גשמי, לכך יש לו יחוס וקורבה אל בנו מצד הגשמית. כי האב מוליד הבן מצד הגשמית, לא מצד השכלי. שאין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי. ולפיכך לא שייך ירושה לבניו בתורה השכלית. ולכך אין מצוי שיצא תלמידי חכמים מתלמידי חכמים, כי התורה ראוי מצד עצמה שתהיה נבדלת מן הגשמי, ובזה שאינו מוריש התורה לבניו, בזה נראה כי התורה שכלית, בלתי גשמית. אבל אם התורה היתה יוצאת לעולם על ידי החכם, אין התורה שכלית, כי האב אין מוריש לבנו רק הגשמי. ולפיכך האדם מוריש לבנו כמו הקומה והנוי, ושאר הדברים אשר הם דברים גשמיים, או מתייחסים אל הגשמי. שכן אמרו במסכת עדיות [פ"ב מ"ט] חמשה דברים האדם זוכה לבנו וכו'. אבל דבר הנבדל מן האדם הגשמי לגמרי, כמו התורה, אין בזה ירושה, אחר שקורבת האדם לבנו הוא מצד הגשמי בלבד" [הובא למעלה פ"ד הערה 1230, ולהלן הערה 2039]. והוא הדין לזהב וכסף; החלק הגשמי שבהם נתון תחת יד האדם, אך החלק הרוחני שבהם אינו נתון תחת יד האדם, אלא תחת ידו של הקב"ה. דוגמה נוספת; בגו"א שמות פי"ט אות יח [סח:] כתב: "אף אם נשרף האיל [של העקידה], לא נשרף רק מה שראוי לשריפה, אבל שאינו ראוי לשריפה לא נשרף. ומפני כי האיל הזה הוא דבר שאינו בטבע, במה שהוא נברא בין השמשות [למעלה פ"ה מ"ו], והוא בלתי טבעי... ומפני שההפסד על ידי הקרבה ראוי לדברים הטבעים, והוא להם בטבע... אילו היה קרב יצחק על המזבח, שהיה הגוף נשרף והרוח שב אל אשר נתן אותו, לפי שהוא בלתי טבעי, כך באיל הזה, נשרף מה שראוי להיות נשרף". הרי שהדברים הטבעים באיל אכן נפסדו על ידי האש, אך הדברים הלא טבעיים שבאיל המשיכו להתקיים אף לאחר שריפת האיל. שוב חזינן שהגשמי [האש] שולט בגשמי, אך לא ברוחני.

(1541) לכך אין כסף וזהב מלוין את האדם בשעת פטירתו, כי המעלה הרוחנית שיש בהם אינו שייך לאדם, אלא לה'. והמימד הגשמי בודאי שאינו מלוה את האדם, וכמבואר למעלה [הערה 1632]. וראה להלן הערה 1797.

(1542) בפסוק "לי הכסף ולי הזהב נאום ה' צבקות", ולכאורה יש להקדים את החשוב יותר [הזהב], וכמו שנאמר [תהלים קיט, עב] "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף", שנקט בזהב קודם. וק"ק, ששאלה זו היא על הפסוק עצמו, ומה היא שייכת לברייתא דידן.

(1543) כי אם השבח הראשון יהיה החשוב יותר [זהב], יחשב השבח השני [כסף] לגנאי, וכמו שאמרו חכמים [ברכות לג:] "משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו". וכן אמרו [מדרש תהלים מזמור קלט] "קלוסו [של אדם] אינו אלא באחרונה, הדא הוא דכתיב [תהלים קמח, ז-יא] 'הללו את ה' מן הארץ וגו' עד מלכי ארץ וכל לאומים'... קלוסו אינו אלא אחר בהמה חיה ועוף". והטעם הוא כמבואר, שאם השבח החשוב יאמר תחילה, לא יהיה שוב ענין בשבחים הפחות חשובים שיאמרו לאחר מכן.

(1544) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1645], וז"ל: "כי שלימות עולם התחתון... החומר הזך והצרוף, והוא נקרא 'כסף', שהוא זך וצרוף", וראה למעלה הערה 1647.

(1545) פירוש - הכסף הוא לבן [כמבואר למעלה הערה 1660], והלבן אינו נחשב כלל לצבע, ולכך הוא מורה על הפשיטות והבלתי מורכב. וכן כתב בגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח, וז"ל: "כי הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע, ולפיכך הוא מורה הפשיטות". ובח"א לב"ב עד. [ג, צח:] כתב: "כל דבר פשוט נקרא שהוא לבן, כי צבע לבן הוא מופשט" [ראה הערה 1750]. ובנצח ישראל פל"א [תרא.] כתב: "הצבע הלבן יש בה הפשיטות הגמור, כי לא נקרא הצבע הלבן גוון, כי הצבע הזה יש בו הפשיטות הגמור". ובנתיב התשובה פ"ז [לאחר ציון 16] כתב: "הלובן אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה הוא פשיטות גמור". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:] כתב: "נקרא הזכות לובן, כמו שאמר [ישעיה א, יח] 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו', כי הלובן הוא מעצמו, ואינו צבע, רק הוא לבן מעצמו... אי אפשר לקבל הלובן שהוא דבר עצמי ואינו דבר מקרה, רק הוא בעצמו, כך אי אפשר לקבל צדקות מאחר".

(1546) לשונו בתפארת ישראל פמ"ו [תשיז:]: "אבל הזהב הוא אדום, ואין זה נקרא צח". והרמב"ן [שמות לב, ב] כתב על הזהב "מראהו כמראה אש" [הובא למעלה הערה 1658], ובב"ב [פד.] אמרו "האי שמשא סומקתי היא". ובנצח ישראל פי"ז [שפה:] ביאר את האדמומית של השמש. וראה למעלה הערה 525. וביומא [מה.] אמרו "בכל יום היה זהבה ירוק, והיום אדום, והיינו זהב פרוים, שדומה לדם הפר". ובמדב"ר [יד, ט] אמרו "הזהב אדום". ורש"י [ב"מ עח:] כתב "בטלי זהב - כלי צמר צבועין אדום".

(1547) כי האדום אינו צח כמו הלבן. ובח"א לב"ב פד. [ג, קטז:] כתב: "מאחר שהירח נקרא 'לבנה', מזה נדע כי הזוהר של השמש מתייחס אל האדום... והשמש מצד עצמה היא אדומה". וראה בנתיב התשובה פ"ז [לאחר ציון 12].

(1548) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ב מ"ט [תשכב:] כתב: "אינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל... וזה כי כל קרבן שהוא קרב לפני ה', אין ראוי שיהיה בו הגזל, כי כאשר גוזל מאחרים, הנה אינו ראוי להיות קרוב אל השם יתברך, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו, והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו. ובפרט בעולה כתיב [ישעיה סא, ח] 'כי ה' שונא גזל בעולה', כי העולה כולה כליל אל השם יתברך, והוא קרוב אל השם יתברך לגמרי, ואין ראוי מי שיש בו הרכבה כמו זאת, שהוא גוזל דבר שאין שייך לו לגמרי, זה הרכבה ביותר, ואין זה ראוי להיות קרוב אל השם יתברך". ואמרו חכמים [ב"ק צג.] "לעולם יהא אדם מן הנרדפין, ולא מן הרודפין, שאין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח", ובח"א שם [ג, טו:] כתב: "דבר זה ענין מופלג בחכמה, כי הרודף את אחר, מדה זאת שהוא יוצא מן הפשיטות, כי הרודף אחר מתנגד אל אחר, ואין זה פשיטות, כי מצד שהוא נוטה אל מדה מיוחדת הוא רודף את אחר. אבל מי שיש בו מדת הפשיטות, אינו רודף אחר, שאין דבר מתנגד אל דבר, רק מי שיוצא מן הפשיטות. כי האש יוצא מן הפשיטות אל קצה שהוא חם, הוא רודף את המים לייבשם. וכך המים ג"כ במה שהם יוצאים מן הפשיטות שיש בהם הקרירות, מכבין את האש. אבל הדבר הפשוט אינו רודף. ולפיכך אמר כי כל אשר הוא נרדף ואינו רודף, קרבו הקב"ה, מפני שיש בו מדת הפשיטות, והוא ראוי להיות אל השם יתברך, שהוא פשוט. אבל הרודף יוצא מגדר הפשיטות, והרחיקו הקב"ה, ודבר זה מבואר". וכן כתב בגבורות ה' פס"ז [שי.], נתיב הענוה פ"א [ב, ב:, והובא בחלקו למעלה הערה 149], ובנצח ישראל ר"פ יב [הובא למעלה פ"ב הערה 1238].

(1549) אודות שהעגל נעשה מזהב דוקא, כן כתב למעלה בהקדמה [מה:], וז"ל: "העבודה זרה יוצא מן הדין, ולכך עשו ישראל את העגל של זהב, ולא של כסף... כי שם מקום המשפט שהם יצאו ממנו". וראה גו"א שמות פל"ב אות ו. וכן כתב בח"א לקידושין פב: [ב, קנד.], ויובא בהערה 1751.

(1550) כוונתו שהכהן גדול ביום הכפורים לא היה נכנס לקודש הקדשים בבגדי זהב, אלא בבגדי לבן [יומא לב.], וזאת משום שהלבן מורה על פשיטות, התואם למקום קודש הקדשים, לעומת הזהב. וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.], וז"ל: "אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביוה"כ כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב. כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קודש הקדשים כי אם בבגדי לבן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1202]. ובגבורות ה' פנ"א [רכ.] כתב: "כהן גדול משמש בכל ימי השנה בבגדי זהב, וביום הכפורים בבגדי לבן לפני ולפנים. וזהו בשביל שהוא קונה מדריגה עליונה, שהרי היה נכנס לפני ולפנים, יש לו לסלק ממדריגות עולם הזה, שמדריגתו אינו פשוט. ולכך יש לו לשמש בכל השנה בבגדי זהב בחוץ, אבל כשנכנס לפני ולפנים יש לו לשמש בבגדי לבן, לפי מעלת המדריגה שנכנס לשם, כי בגדי לבן הם פשוטים". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] כתב: "אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביום הכפורים רק בבגדי לבן, לא בבגדי זהב. כי הזהב אינו פשוט, כמו שהוא בגדי לבן שהם פשוטים, ובבגדים אלו שיש בהם הפשיטות ראוי שיכנס לפני ולפנים". ובח"א לסוטה מט. [ב, פז:] כתב: "בא להגיד על ישראל שאין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות, ודבר זה כי ישראל שהם קדושים, והקדוש הוא פשוט, והפשיטות אין דבר מצורף אליו... ויש ראייה על זה, שלכך כהן גדול ביום הכפורים לא היה נכנס לפני ולפנים רק בבגדי לבן, מפני כי אלו בגדים הם פשוטים, ולא בבגדי זהב שאינו פשוט" [הובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 833]. ובח"א לב"ב עד. [ג, צח:] כתב: "כל דבר פשוט נקרא שהוא לבן, כי צבע לבן הוא מופשט, וכהן גדול ביום הכפורים, שהיה משמש בבגדי לבן, יוכיח". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מתבאר כאן שאין הכהן גדול רשאי להכנס לבית קה"ק בבגדי זהב, משום שהזהב יוצא מן הפשיטות. אך בגמרא אמרו [ר"ה כו.] "מפני מה אין כהן גדול נכנס בבגדי זהב לפני ולפנים לעבוד עבודה, לפי שאין קטיגור נעשה סניגור", ופירש רש"י שם "אין קטיגור - זהב העגל", ולכאורה זהו טעם שונה מדבריו כאן. אך לאחר שביאר כאן שהעגל גופא נעשה מזהב מפאת שהזהב יוצא מן הפשיטות, ממילא מתבאר שהקטרוג העולה ממעשה העגל הוא זה עצמו שישראל יצאו מן הפשיטות. ומפאת כן נאסר על הכה"ג לעבוד בבגדי זהב בקה"ק, כי זה יעורר חלילה את הקטרוג ממעשה העגל, שהוא הוא היציאה מן הפשיטות.

(1551) ככל דבריו כאן כתב גם בח"א לקידושין פב: [ב, קנג:], וז"ל: "לי הכסף וכו'. מקדים הכסף... כי הכסף יותר קרוב אל השם יתברך בעבור זכות ופשיטות הכסף. וראיה לזה שהכהן הגדול לא היה נכנס לפני ולפנים בבגדי זהב, והעגל היה של זהב. ודבר זה ידוע למבינים, כי הזהב אינו פשוט בעבור הגוון שלו, ולכך היה העגל מן זהב, ולא כסף, שהוא לבן ואין לו גוון כלל, והוא פשוט. לאפוקי הזהב שהוא בעל גוון. ולכך מקדים הכסף קודם הזהב, כי מצד הפשיטות שבו הוא יותר קרוב אליו. ובפרק ר"ע שם פרשנו גם זה. ומה שאמר 'לי הכסף ולי הזהב', והרי כל העולם שלו יתברך, זה מבואר גם כן שם". [ולולא דמסתפינא הייתי אומר שבמקום "ובפרק ר"ע" יש לומר "ובפרק שנו", כי כאמור כל דבריו שם נאמרו כאן, בנוסף לשאלתו האחרונה "והרי כל העולם שלו יתברך", וכמבואר למעלה מציון 1736 ואילך, ואילו בח"א לפרק ר"ע לא נמצאו דברים אלו].

(1552) בא ליישב תשובה נוספת על השאלה ששאל למעלה [לאחור ציון 1596], וז"ל: "ולפיכך אמר 'ופגע בי אדם אחד', ולא אמר 'ופגעתי באדם אחד'", וראה למעלה הערה 1598.

(1553) לשון הגמרא שם "אתא שטן אידמי ליה כציפרתא".

(1554) כמו שאמרו [קידושין פא.] "רבי מאיר הוה מתלוצץ בעוברי עבירה, יומא חד אידמי ליה שטן כאיתתא... הוה אידמי ליה כעניא". ועוד אמרו [סנהדרין צה.] "אתא שטן ואדמי ליה כטביא". ובתנחומא וירא אות כב איתא שכאשר אברהם אבינו היה בדרכו לעקידה "קדמו שטן בדרך ונדמה לו כדמות זקן... ונדמה לבחור... ונעשה לפניהם נהר גדול". והבטוי "אדמי ליה כגברא" נמצא בגמרא כלפי הקב"ה, שאמרו [סנהדרין צה:] "אתא קודשא בריך הוא ואדמי ליה כגברא סבא".

(1555) שהוא מלשון פגיעה והיזק, וכמו שנאמר [במדבר לה, יט] "גואל הדם הוא ימית את הרוצח בפגעו בו הוא ימתנו". והרד"ק בספר השרשים, שורש פגע, כתב: "ענין פגיעה בחרב באדם להמיתו". וכן כאן כוונת השטן היתה להרע לו, וכמו שמבאר.

(1556) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1576], וז"ל: "כאשר הוא עוסק בתורה בדרך יחידי, הוא עוסק בתורה בהתבודדות יתירה, לא כמי שעוסק בביתו, אף על גב שהוא לומד בעסק רב, אין זה התבודדות כמו מי שהוא עוסק בדרך יחידי, שהוא מתבודד לגמרי, ומתוך זה מחשבתו דבוקה בתורה לגמרי".

(1557) כפי שהשטן הסית אברהם אבינו בדרכו לעקידה [ראה הערה 1754]. ולאחר שהקב"ה סיפר את שבחיו של איוב לשטן [איוב א, ח], ביקש השטן להסיתו [שם פסוקים ט-יא]. ובח"א לב"ב טו. [ג, סט:] כתב: "מפני שהיה איוב צדיק באומות, והיה מגין עליהם, ולפיכך השטן היה מגרה בו שיחטא, והיה קורא תגר על היסורין שבאו עליו מן השם יתברך". ותמצית דבריו היא, שהואיל והשטן מסית את הצדיקים, כך גם ניתן להסיק שמי שמסית את הצדיקים הוא השטן. והואיל ואותו אדם ביקש להסית את רבי יוסי בן קסמא ולהסירו מדביקותו בתורה, מתחייב מכך שאותו אדם הוא השטן.

(1558) במסורת הש"ס שם כתב "אפשר דבנוסחאות שהיה לפני תוספות היה כן, אבל לפנינו ליתא".

(1559) לשון הגמרא שם [תענית סוף כ.] "מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר, אמר לו שלום עליך רבי, ולא החזיר לו. אמר לו ריקה, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך. אמר לו, איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו ואמר לו, נעניתי לך, מחול לי... אמר להם בשבילכם הריני מוחל לו, ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן". וכתבו שם בתוספות "נזדמן לו אדם שהוא מכוער ביותר - במסכת דרך ארץ מפרש דאותו אדם היינו אליהו, ולטוב נתכוין כדי שלא ירגיל בדבר". אמנם לפי זה איירי ברבי אלעזר ברבי שמעון, ולא ברבי שמעון בן אלעזר [כפי שכתב כאן]. וכן לא אמרו שם "פגע בו אדם אחד", אלא "נזדמן לו אדם אחד" [וכן הוא גם בעין יעקב שם]. וראה למעלה פ"ב הערה 841 בביאור דברי הגמרא האלו.

(1560) לשון הגמרא שם "תניא, אמר רבי יוסי, פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח עד שסיימתי תפלתי. לאחר שסיימתי תפלתי אמר לי 'שלום עליך רבי', ואמרתי לו 'שלום עליך רבי ומורי'. ואמר לי, בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו. אמרתי לו, להתפלל. ואמר לי, היה לך להתפלל בדרך. ואמרתי לו, מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים. ואמר לי, היה לך להתפלל תפלה קצרה. באותה שעה למדתי ממנו שלשה דברים; למדתי שאין נכנסין לחורבה, ולמדתי שמתפללין בדרך, ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה". הרי שאליהו ז"ל נפגש עם רבי יוסי ולימדו אורחות חיים. ובנצח ישראל ר"פ כב [תנח:] כתב: "אין ספק כי החסידים, כמו רבי יוסי, היו משמשים בבת קול משמתו נביאים אחרונים. וכל שכן כאשר היה המקום מיוחד לדבר זה, שהיתה חורבה אחת, והיא מחורבות ירושלים, שהחורבה מצד עצמה במה שהיא נבדלת מן בני אדם, נגלים לשם דברים עליונים, ומוכן המקום להיות נשמע לשם בת קול. ואליהו זכור לטוב נגלה שם, כמו שמוכן להיות נגלה שם בת קול" [הובא למעלה הערה 305]. וכן אמרו להדיא [סנהדרין קיג:] שלאחר שרבי יוסי דרש בציפורי שאליהו "קפדן הוה", לכך נמנע אליהו ז"ל מלבקרו שלשה ימים, אע"פ שאליהו ז"ל היה רגיל לבוא אליו בכל יום. וכן אמרו [יבמות סג:] "אשכחיה רבי יוסי לאליהו". והואיל וניתן לומר שרבי יוסי המוזכר בגמרות האלו הוא רבי יוסי בן קסמא האמור כאן, חזינן איפוא שהוא היה מלומד בגילוי אליהו. אמנם מה שכתב שרבי יוסי בן קסמא "אפשר שהוא רבי יוסי דפרק קמא דברכות" הוא קצת קשה, שהרי רש"י [זבחים סוף נח:] מבאר שסתם רבי יוסי הוא רבי יוסי בן חלפתא שהיה בציפורי, ולא רבי יוסי בן קסמא. וכן יקשה מגמרא ערוכה [יבמות צו:] שמסופר שם שרבי יוסי ורבי אליעזר בן שמוע נחלקו בדין מסוים, ונקרע ס"ת בחמתן, "והיה שם רבי יוסי בן קסמא, אמר תמיה אני אם לא יהיה בית כנסת זה עבודת כוכבים, וכן הוה". הרי שרבי יוסי לחוד, ורבי יוסי בן קסמא לחוד. וצ"ע.

(1561) ואז יקבל שכר על דביקותו בתורה ["כדי להגדיל שכרו" (לשונו למעלה)]. אך אם אליהו לא יבוא ויעמדנו בנסיון, אז לא ינתן לרבי יוסי ב"ק שכר על דביקותו בתורה, כי השכר ניתן על העמידה בנסיון, ולא על הבכח בלבד, וכמו שהשריש הרמב"ן [בראשית כב, א], וז"ל: "והאלקים נסה את אברהם. ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא 'נסיון' מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד. ודע כי 'השם צדיק יבחן' [תהלים יא, ה], כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצוה אותו בנסיון. ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1415, ופ"ה הערה 312]. ולמעלה פ"ב מי"ג [תשסו.] כתב: "אין דומה מי שמשפיל עצמו במחשבה, או משפיל עצמו במעשה". ולמעלה פ"ה מ"ג [פ.] כתב: "כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר. ולא היה ראי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל", ושם הערות 312, 313, 317.

(1562) בלשון המהר"ל "רוב" הוא מלשון הרבה, ולא מלשון רוב ומיעוט [ראה למעלה פ"ב הערה 1658], וכמו כאן ישוב ויענה על שלש שאלות מתוך תשע שאלות שהיו על הברייתא [שמונה בתחילת הברייתא, ואחת בהמשך הברייתא].

(1563) שאלתו השלישית על הברייתא [למעלה לאחר ציון 1565], וז"ל: "למה הקדים לו האדם שלום, והוה ליה לרבי יוסי להתחיל בשלום, שהרי אמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם בשלום". ולמעלה [לאחר ציון 1582] תירץ שתי תשובות; (א) רבי יוסי ב"ק היה כ"כ שקוע בלימודו, שלא שת לבו לאדם שלפניו. (ב) על ידי שאותו אדם פתח בשלום אנו יודעים שהיה אדם הגון, ומה שאמר לרבי יוסי ב"ק [שיתן אלפי אלפים כסף] אינם דברי הבל. ומעתה יוסיף תשובה שלישית, שאותו אדם הופיע בפתאומיות, וכמו שמבאר.

(1564) כי אותו אדם לא היה אדם רגיל, אלא היה השטן או היה אליהו זכור לטוב.

(1565) שאלתו השניה על הברייתא [למעלה לאחר ציון 1564]: "דלמה הוצרך לומר שנתן לו שלום והחזיר לו שלום, דמאי נפקא מינה בזה, שאין הדבר תולה בגוף המעשה שבא לספר". ולמעלה [לאחר ציון 1590] יישב שמתוך זה מתבאר שהיה מתבודד בתורה, עיין שם. ומעתה יוסיף תשובה שניה.

(1566) שאלה שהעיר למעלה [לפני ציון 1600], וז"ל: "ולא שאל אותו מי אתה, כי ראה אותו מתבודד בתורה, וידע שהוא תלמיד חכם גדול". ומעתה יוסיף תשובה שניה.

(1567) וכמו כן ודאי שאליהו הנביא ידע אותו.

(1568) כמו שמצינו גבי הנחש הקדמון, שנאמר [בראשית ג, א] "והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלקים ויאמר אל האשה אף כי אמר אלקים לא תאכלו מכל עץ", ופירש רש"י שם "אף כי אמר וגו' - אע"פ שראה אותם אוכלים משאר פירות, הרבה עליה דברים, כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ". ורש"י [ג, ט] כתב: "איכה - יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. וכן בקין אמר לו [בראשית ד, ט] 'אי הבל אחיך', וכן בבלעם [במדבר כב, ט] 'מי האנשים האלה עמך', ליכנס עמהם בדברים". וכן כתב רש"י לגבי שאלת המלאך להגר [בראשית טז, ח], וז"ל: "אי מזה באת - מהיכן באת, יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עמה בדברים".

(1569) ואם תאמר, מדוע שאלת "מי אתה" לא יכולה להועיל כדי שיכנס עמו בדברים, ואילו שאלת "מאיזה מקום אתה" תועיל כדי להכנס עמו לדברים. ויש לומר, כי על שאלת "מי אתה" ישיב רבי יוסי בן קסמא את שמו, ובזה תסתיים השיחה, כי אין להמשיך משם לכיוון שהשטן מעונין בו [להסירו מתורתו]. אך על השאלה "מאיזה מקום אתה", יענה רבי יוסי בן קסמא שבא ממקום פלוני, ווזהו פתח לשטן להסית אותו ולומר לו "רבי, רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות".