פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 15

(1421) כן הוא בש"ס בהרבה מקומות, וכגון ברכות יא:, עירובין כח:, פסחים קכא:, ביצה יב:, תענית יא:, מו"ק כו., יבמות קה., נדרים נז:, נזיר יט:, גיטין ס., קידושין כה., ב"ב כב., ע"ז לד., הוריות יב:, מנחות לז:, ועוד. וכן כתב כאן האברבנאל, וז"ל: "ויהיה פירוש 'אין בידינו' על קיצור שכלינו, כדאמרינן בגמרא 'לא הוה בידיה'". ורש"י סוטה לד: כתב "לא עלה בידינו - אין אנו יודעין לדרוש".

(1422) לשון הרע"ב כאן "אין בידינו - כמו לא הוה בידיה, כלומר אין הדבר הזה ידוע לנו מדוע דרך רשעים צלחה, ומפני מה הצדיקים מדוכאים ביסורין". וכן פירש רש"י בפירושו הראשון. והרבינו יונה כתב: "יש מפרשים... כי אע"פ שמן הדין הוא הוא 'רשע וטוב לו צדיק ורע לו', מ"מ אין אנו משיגים לטעם הדבר, והוא מן הדברים האמתיים שאין ידיעתנו משגת. וזהו מה שאמר ירמיהו עליו השלום [ירמיה יב, א] 'צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד'. ועל זה נאמר 'אין בידינו לא משלות הרשעים', שאנחנו יודעים באמת כי יש טעם בדבר, ואין אנו משיגים לדעת אותו". וכן הוא באברבנאל, שהביא נביאים נוספים שתמהו על כך. והיעב"ץ כתב כאן: "יש מפרשים אין בפינו טעם למה צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ולשון 'בידינו', כגון 'לא הוה בידיה'". והמאירי כאן כתב: "רבי ינאי אומר אין בידינו משלות כו'. כבר ידעת שרוב הנביאים דיברו על מבוכת העדר הסדור מבני אדם, עד שנראה כמה רשעים בשלוה גדולה, וכמה צדיקים ביסורין מכאיבים מכלי עינים ומדאיבי נפש, כמעט שלא היה בהם בנביאים המפורסמים אחד שלא הרגיש בוה, אם ברמז אם בדבור קצת... שלא נתברר מתוך דבריהם אלא שהשאירו הענין על מבוכתו, כמאמר זה החכם שאמר 'אין בידינו משלות רשעים אף לא יסורי הצדיקים', כלומר שלא נודע אופני משפט זה".

(1423) רש"י שם "להודיעו דרכיו - מנהג מדת משפטיו, כגון מפני מה צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו".

(1424) גם הרמב"ן בשער הגמול [אות קיח (עמוד רעד)] מבאר שמשנתינו היא כשיטת רבי מאיר [הראני לכך בני הבה"ח חנוך דוב שליט"א].

(1425) לשון רש"י שם "את אשר אחון - את אשר יכמרו רחמי עליו לשעה, ואע"פ שאינו כדאי".

(1426) פירוש - הצלחת הרשע מוסברת משום שהקב"ה מרחם עליו לשעה בלבד, ואינה הצלחה נצחית, ולכך אין לתמוה מדוע "רשע וטוב לו", כי טובה זו נמשכת לשעה קלה בלבד מפאת רחמי ה'.

(1427) כי הנהגת רחמים אינה אלא לפי שעה. וכן ביאר את מאמרם [ברכות לג:] "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך... משתיקין אותו... מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות", וכתב בתפארת ישראל פ"ו [קא:] בזה"ל: "אין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה. כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך, ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל, להנהיג באמת וביושר. אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו... הנהגה התמידית היא דין לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', הוא עושה מדותיו שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו, רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים, ודבר זה הוא יציאה מן היושר, מה שאין ראוי" [הובא למעלה פ"ג הערה 648]. לכך משה רבינו בודאי ידע שהנהגת "אף על פי שאין הגון" אינה הנהגה תמידית, אלא הנהגה לפי שעה בלבד. דוגמה לדבר; בכמה מקומות ביאר שכל נס הוא רק לפי שעה, ולא לתמידיות. וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [סא.], לגבי שהאבנים מתחת לראשו של יעקב נעשו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "בעת המראה היו האבן אחד כאשר עלה יעקב במעלתו, ואחר כך חזר להיות כמו בראשונה, כמו הרבה נסים, שהיה המטה לנחש [שמות ד, ג], שחזר לקדמותו [שם פסוק ד]". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "הבלתי טבעי אינו תמידי, אך הוא לפי שעה". ובנצח ישראל פ"נ [תתיג.] כתב: "הנס הוא לצורך שעה", ושם הערה 38. וראה באר הגולה באר הששי [שלג:], ונר מצוה [קי.], ובפחד יצחק פסח, קונטרס רשימות ה, אות ח. והביאור הוא, שכבר השריש בח"א לגיטין נו. [ב, קג.] שהנס בא לעולם מצד מדת הרחמים, וכלשונו: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים, ודבר זה ידוע גם כן אם יש לך לב להבין, כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והש"י מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים". ובח"א לסנהדרין פב: [ג, קעב.] כתב: "כי הנסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הנסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הנסים", ושמו הגדול הוא שם הויה, המורה על מדת הרחמים [ב"ר לג, ג]. ולכך ברור שהנס הוא רק לפי שעה, כי הנהגת הרחמים היא רק לפי שעה, וכמו שנתבאר כאן.

(1428) פירוש - מדוע שכך תהיה ההנהגה אף לשעה אחת בלבד, כי אין "שעה אחת" סבה וטעם. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנג.] ביאר שיעקב אבינו נשא שתי אחיות [בראשית כט, פסוקים כד, כח], אע"פ שזהו איסור תורה [ויקרא יח, יח], כי הקב"ה הודיע ליעקב שיעשה כן, וכלשונו: "כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר [כתובות טז.], ומי שהיה מודיע להם התורה, הודיע להם גם כן זה, והודיע ליעקב כי ראוי לו שישא שתי אחיות, כמו שנאמר לאליהו [מ"א יח, ל-מ] להקריב בחוץ". וקשה, הרי היתרו של אליהו היה רק מחמת הוראת שעה [יבמות צ:], ואיך ניתן להשוות זאת ליעקב שנשא שתי אחיות לא רק כהוראת שעה. ושמעתי לתרץ, שאף בהיתר של "הוראת שעה" אין ההיתר נובע מצד שהוא רק לפי שעה, כי מה לי היתרא רבא מה לי היתרא זוטא [ראה למעלה הערה 1052]. אלא שאף בהוראת שעה ההיתר נובע מצד הסברה של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". ומה שהוצרכו להיתר "הוראת שעה", אין זה נוגע לעצם ההיתר, אלא מתוך שנצטווינו לא לשמוע לנביא המצוה לעבור על ציווי ה' [דברים יג, ד], בזה נאמר שאם ציווי הנביא נאמר רק במסגרת של הוראת שעה מותר אז לשמוע בקולו, אף אם הוא עומד כנגד ציווי ה'. אך גם אז שורש ההיתר הוא מצד הסברה של "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", ו"הוראת שעה" מועילה לא לעצם ההיתר, אלא שלא יחשב דבר זה כעקירת דבר מהתורה. וכן מפורש ברמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ט ה"ג שכתב אודות מעשה אליהו הנביא בזה"ל: "ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מה שכתוב בתורה [דברים יב, יג] 'פן תעלה עולותיך בכל מקום'. היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב... אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה' כדי להכחיש נביאי הבעל". הרי שביאר ש"הוראת שעה" מועילה שמעשה זה לא יחשב כעקירת דבר מהתורה, אך לא שזהו טעם ההיתר. לכך משה רבינו לא הבין את ההנהגה של "רשע וטוב לו" אף שהיא רק לפי שעה, שסו"ס מהו טעם ההיתר, כי "לפי שעה" לכשעצמו אינו מבאר דבר זה.

(1429) הולך להביא מדרש המורה שמדת טובו של הקב"ה אכן אינה נתפסת על ידי משה רבינו.

(1430) והרי זה בבחינת "אם כן מצינו חוטא נשכר" [יבמות צב:], וזה לא יתכן.

(1431) בבחינת [סוכה מה:] "ראיתי בני עלייה והן מועטין", ופירש רש"י שם "רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה... מועטים הם". ועוד אמרו חכמים [יומא לח:] "ראה הקב"ה שצדיקים מועטין, עמד ושתלן בכל דור ודור". וכן השריש שהקדושה חלה רק על מקצת, ולא על הרוב, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ב [שלה.]: "כי לא יקבל כל הבית קדושה כמו המזוזה, שהוא דבר קדוש, והוא דבר במקצת מן הבית". ובנצח ישראל פ"ז [קצג.] כתב: "כי הדבר החשוב הוא מעט, והדבר שהוא הרבה אינו חשוב". ובבאר הגולה באר השני [קצו.] כתב: "כי הדבר ששייך לאלקות הוא מקצת, שהוא נבחר מהכל [ראה למעלה בהקדמה הערה 12]. כמו שהיה שבט לוי נבחר מהכל, שהם י"ב שבטים, ובחר בשבט לוי מן השאר... כי לא שייך לאלקות רק דבר שהוא נבחר מן השאר, כמו שנבחר העשירי למעשר". וכן ביאר בגבורות ה' פ"ה [לה:], וז"ל: "ואם תשאל... ולמה לא תהיה בריאת אברהם בלבד... לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך, שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת העולם במדריגה אשר השלימות יש חלק ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד. והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וכן כתב בגבורות ה' פס"ז [שיא.]. ולמעלה משנה ד [לאחר ציון 498] כתב: "אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים". ועוד אודות שאין כל בני אדם בעלי מעלה, כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סא:], וז"ל: "כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים". ולמעלה פ"ב מ"א [תעו.] כתב: "כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר". וכן בבאר הגולה באר הששי [קמט:] כתב: "אין ספק כי אין כלל העולם כולו צדיקים, עד הזמן שיקויים [דברים ל, ו] 'ומל ה' את לבבך ואת לבב זרעך וגו"". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו סוף אות יד, וז"ל: "כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים". ושם מביא שרש"י [בראשית ו, ו] חולק על זה, וסובר "שאפשר לעולם בלא רשעים, רק שנבראו מפני שיעמדו צדיקים ממנו", אך חלק על כך לשיטתו, וכתב: "ויותר היה נכון לומר מפני הצדיקים נבראו הרשעים, שאי אפשר לעולם בלא רשעים, ולא שבשביל שהרשעים יצאו מהם צדיקים". וכן בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי בודאי כמה רשעים בעולם". וראה למעלה פ"א הערה 595, פ"ג הערה 913, למעלה הערה 499, גו"א ויקרא פ"ו הערה 45, ושם דברים פכ"ה אות ב.

(1432) כי כל בני אדם שייכים לאוצר זה, ולא רק בעלי המעשה המועטים. וכן ביאר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סא:], שאע"פ שאין לומר שכל ישראל יהיו צדיקים מחמת מעשיהם, אך מאחר שנאמר [ישעיה ס, כא] "ועמך כלם צדיקים", על כרחך לא איירי בצדיקים מחמת מעשיהם, אלא "שהם צדיקים בעצמם, בלא צד מצות ומעשים טובים" [לשונו שם]. וצריך ביאור, מדוע ניתן לומר ש"כל ישראל" הם "צדיקים בעצמם", אך לא ניתן לומר ש"כל ישראל" הם צדיקים מחמת מצות ומעשים טובים. והביאור הוא, שכאשר מדובר בצדקות שהיא בעצם, בהכרח שהיא באה מצד שכך הקב"ה בראם ["שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת" (לשונו שם בסמוך)], ולזה אין שום הגבלה. אך כאשר מדובר בצדיקים מחמת מצות ומעש"ט, זהו מצד המקבלים, והואיל והיצה"ר עדיין מרקד בתוכנו, מן הנמנע שכולם יהיו צדיקים, וכמו שאמרו [סוכה מה:] "ראיתי בני עליה והם מועטין", ופירש רש"י שם "רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה... מועטים הם" [הובא שם הערה 35].

(1433) לעומת הטובה שבאה מצד המקבלים. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.] כתב: "'כי לעולם חסדו' [ברכה ראשונה בברכת המזון]. כלומר חסדו יתברך אין לו גבול ושיעור. ואם הש"י עושה חסד, אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול, 'כי לעולם חסדו', שאין קץ וגבול לחסדו יתברך. ויש לך לשאול, מפני מה נאמר דבר זה על חסד הש"י בפרט. וכן נאמר במזמור הודו [תהלים קלו, כה] 'כי לעולם חסדו'. וכן בהלל [תהלים קיח, א] 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו'. וזה יש להבין, כי כל הדברים הם מצד המקבל... כי הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד. חוץ מן החסד, כי החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו, שהוא טוב. ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה, כמו שהוא יתברך מצד עצמו בלתי תכלית, וכך החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית, רק הוא לעולם. ולא כן המשפט והרחמים, כיון שהם מצד המקבל... וכמו שהמקבל הוא בעל תכלית, כן המשפט והרחמים יש לו תכלית. וזה שאמר 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו', רוצה לומר שיש לשבח הקב"ה כי הוא טוב, לכך 'כי לעולם חסדו', כמו שהוא יתברך אין קץ וסוף אליו, כך חסדי הש"י אין קץ וסוף אליו. אבל שאר דברים שהוא מצד המקבל, יש להם קץ ותכלית" [הובא למעלה פ"א הערה 124]. וראה הערה הבאה, והערה 2101.

(1434) והואיל ומדובר כאן בחסדו יתברך [כמבואר בהערה הקודמת], לכך תיבת "גדול" שייכת במיוחד, כי "גדול" מורה על חסד, וכפי שפירש רש"י [דברים ג, כג] "את גדלך - זו מדת טובך". ובנצח ישראל ר"פ נב כתב: "החסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול... כדכתיב [תהלים לו, ו] 'צדקתך כהררי אל'". וכן נמצא שאברהם אבינו מתואר בשם "גדול", וכפי שכתב באור חדש [קע:]: "אברהם היה לו הגדולה... ודבר זה ידוע, כי אברהם נקרא [יהושע יד, טו] 'אדם הגדול בענקים' [שמו"ר כח, א]". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "ראוי 'ואעשך לגוי גדול' [בראשית יב, ב] לאברהם, כי אליו הגדולה". וזהו שאומרים בתפילת "עלינו": "לתת גדולה ליוצר בראשית", שהרי הבריאה היא בטוי לחסדו יתברך [הובא למעלה פ"א הערה 548].

(1435) בנצח ישראל^ פס"ב [תתקמב.] כתב: "ובספרי [דברים לג, כט], נתקבצו כל ישראל אל משה, אמרו לו משה רבינו, מה טובה עתיד הקב"ה ליתן לנו לעולם הבא. אמר להם איני יודע, מה אומר לכם, אשריכם מה מתוקן לכם... 'מה רב טובך אשר צפנת ליראך' [תהלים לא, כ], עד כאן. רצה לומר, כי בסוף דבריו היה אומר להם כי אי אפשר לפרש ולהגביל את מעלת ישראל, והצלחתם האחרונה... [וזהו] חילוק והפרש בין גאולה ראשונה ובין גאולה אחרונה; כי גאולה ראשונה היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות, וגאולה זאת יש לה הפסק, כי כל דבר שהוא מצד האדם יש לו הפסק. אבל גאולה אחרונה, אף כי תהיה על ידי המלך המשיח, תהיה מצד השם יתברך, אשר הוא מעמיד המשיח, ודבר זה נקרא כי השם יתברך הוא הגואל... לכך לא תהיה הפסק לדבר זה, וזה שאמר [ישעיה מה, יז] 'ישראל נושע בה' תשועת עולמים', וכמו שאמר 'מי כמוך עם נושע בה" [דברים לג, כט]". ודייק לשון [המקרא שהובא בספרי] "מה רב טובך אשר צפנת ליראך", ולא נאמר "מה רב הטוב אשר צפנת וגו'", אלא "טובך" דוקא, כי טוב ה' הוא ללא גבול. וצרף לכאן דברי רש"י [דברים א, יא] שכתב: "יוסף עליכם ככם אלף פעמים - מהו שוב 'ויברך אתכם כאשר דבר לכם' [שם]. אלא אמרו לו, משה, אתה נותן קצבה לברכותינו, כבר הבטיח הקב"ה את אברהם [בראשית יג, טז] 'אשר אם יוכל איש למנות וגו". אמר להם, זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם", וגו"א שם אות כו.

(1436) שלא נמסרה לשום בריה. וכמו שאמרו חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחת". והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב על השער שנחסר ממשה בזה"ל: "ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא". וכן הוא בר"ן לנדרים לח. [הובא למעלה פ"א הערה 118]. הרי שמשה רבינו אינו יכול לעמוד על דבר שתולה באמתת השגתו יתברך. ואודות שמדת החסד "תולה באמתת השגתו יתברך", כן מבואר בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וז"ל: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם, אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל הש"י יותר מכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו, ולכך מדת החסד שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". וראה למעלה פ"א הערה 195, ופ"ג הערה 1072.

(1437) אך דבר שהוא מצד עולם הזה, היה משה עומד עליו. וצרף לכאן מאמרם [מנחות כט:] שמשה רבינו לא היה יודע את הדרשות שדרש רבי עקיבא מהתגין. ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפג:] כתב לבאר: "אל תתמה מה שאמרו כי לא ידע משה רבינו ע"ה מאי קאמרי, ותאמר ח"ו כי מדרגת רבי עקיבא היה יותר מן משה רבינו ע"ה, חס ושלום לומר כך. אבל הכל נאמר על ענין שלא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל התגין. ואין ספק כי היה למשה רבינו ע"ה גם כן השגה אל התגין, רק שלא היה לו חבור אליהן לגמרי, כמו שהיה למשה רבינו ע"ה חבור אל התורה עצמה. וזה לא היה פחיתות למשה רבינו ע"ה כלל, כי משה רבינו ע"ה היה לו עולם הזה גם כן, הוא עולם המורגש, עד שאמרו בפרק חלק [סנהדרין צח:] לא נברא העולם הזה אלא למשה, כדאיתא שם. וכן אמרו במדרש [ב"ר א, ד] בשביל משה נברא העולם... ואיך לא יהיה משה עיקר עולם הזה, שהרי הוא היה משלים את העולם על ידי התורה שנתנה על ידו. וראה איך היה שולט משה בעולם הזה, שהרי כבש סיחון ועוג, שני מלכי האמורי הגדולים [במדבר כא, כא-לה]... ומפני שהיה משה שולט גם כן בעולם הזה כמו שאמרנו, לכך לא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל התגין. כי במה שהשגות דקות נבדלים מהתורה עצמה, אין למי שהוא בעולם המורגש שייכות בשלימות אל אותם השגות, והם נבדלים מאתו, ולא היה מוכן אל התגין". עוד נרמז בלשונו שעולם הבא הוא נבדל ממשה רבינו, וכמו שאמרו חכמים על העוה"ב [ברכות לד:] "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך'", ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג] כתב: "מפני שהעולם הבא מצד עצמו נבדל מן האדם שהוא בעולם הזה, וכמו שהוא נבדל מן האדם, כך נבדל מהשגתו, ואין חבור לנביא לשם... וזהו הפירוש האמתי מה שלא נזכרו דברים אלו בתורה ובנביאים" [ראה למעלה פ"ב הערה 169, ולהלן הערה 1502]. הרי שמשה רבינו אינו יכול לעמוד על ענין העוה"ב, משום שהוא נגדר ב"אלקים זולתך", בלתי לה' לבדו. ועל כל פנים מבואר במדרש ביאור למשנתינו שאכן "אין בידינו לא משלות הרשעים", וכפי שמשה רבינו לא עמד על האוצר הגדול של מתנת חנם למי שאינו הגון.

(1438) אע"פ שנתבאר הרישא של "אין בידינו לא משלות הרשעים", וכמבואר במדרש הנ"ל, אך עדיין נשאר קשה המשך המשפט "ואף לא מיסורי הצדיקים", וכמו שמבאר.

(1439) שהרי כך אמרו בגמרא [ברכות ז.] "צדיק וטוב לו, צדיק גמור. צדיק ורע לו, צדיק שאינו גמור". ובספר העקרים מאמר רביעי פרק ז, כתב: "וגם הנביאים המאמינים בהשגחה ומפרסמים אותה בעולם והחכמים התורניים נמצאם מתלוננים על שתי המדות הללו, אם על טובות הרשע, אם על רעת הצדיק. ואע"פ שאין התלונות שוות, שהתלונה 'ברשע וטוב לו' אמתית וקשה מאד, מצד היות כל האנשים רואין בעיניהם רשעת הרשע בהיותו עובד ע"א ומגלה עריות ושופך דמים, ועושה עול וחמס מפורסם, ואין פחד אלהים לנגד עיניו, ועם כל זה מעשיו מצליחין. וזה מביא את כל האנשים לספק בהשגחה, כמאמר 'מדוע דרך רשעים צלחה' [ירמיה יב, א]. אבל התלונה מ'צדיק ורע לו' אינה קשה כל כך, שאין העול גלוי אל בני אדם, שהכל יודעין ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [קהלת ז, כ], אם מועט ואם הרבה. ואם יגיעו לצדיק רעות, אין זה זר אצלם, שיאמרו אולי חטא בפועל במסתרים במקום אשר אין רואה אלא השם... הנה גלוי שאין הכרת הצדיק מסור לכל אדם, ש'האדם יראה לעינים' [ש"א טז, ז], ויחשבהו צדיק, 'וה' יראה ללבב' [שם] שאינו כן, אבל הוא רשע". ובהמשך דבריו העמיס חילוק זה על דברי משנתינו, שכתב: "וכן יראה מלשון התנא במסכת אבות שאין קושית 'צדיק ורע לו' שוה לקושית 'רשע וטוב לו', אמר; 'אין בידינו לא משלות הרשעים', כלומר שאין טעם 'רשע וטוב לו' ידוע לנו. ואחר כך אמר 'ואף לא מיסורי הצדיקים', רצה לומר אף יסורי הצדיקים, שיחשב שהטעם נודע לנו, אינו כן, וזה יורה לשון 'ואף', שלא אמר 'ולא מיסורי הצדיקים', וזה ממה שיורה שאין תלונת 'צדיק ורע לו' קשה כל כך, לפי שאין העולם מכירין מי הוא צדיק גמור". וכן ביאר כאן התויו"ט. אך המהר"ל לא ניחא בזה, שי תיבת "אף" לא תעלה ארוכה לכך, שאם אין מקום לשאול על "צדיק ורע לו", מדוע אמרה על כך משנתינו "אין בידינו לא מיסורי הצדיקים", הרי יש בידינו הדבר, שנעמיד זאת בצדיק שאינו גמור. ולכך יבאר באופן אחר את "יסורי הצדיקים". וכן הרמב"ן בשער הגמול [אות קיט (עמוד רעח)] כתב: "והנה תירץ צופר הקושיא הגדולה והמפורסמת שבזה הענין, מן הרשעים שטוב להם, כי הקושיא בצדיק ורע לו אינה נראית בעולם, שכל הנספה נאמר בו חייב היה כזאת".

(1440) ה., שאמרו שם "אם רואה אדם שיסורין באין עליו, יפשפש במעשיו... פשפש ולא מצא, יתלה בבטול תורה... ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם", ופירש רש"י שם "יסורין של אהבה - הקב"ה מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו".

(1441) אם כן יש טעם ליסורין אלו, וכפי שכתב בנתיב היסורין פ"א [ב, קעד.], וז"ל: "ואמר [ברכות ה.] אם לא מצא [חטא], יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש 'יסורין של אהבה' כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבר בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1801, ופרק זה הערה 980]. נמצא ש"יסורין של אהבה" הם יסורין שאינם באים על החטא. וכן כתב בקיצור להלן פ"ה מ"ג [ד"ה ויש עוד].

(1442) בנתיב היסורין ס"פ א [ב, קעה:] כתב: "מה שאמרו שם אח"כ רבי יוחנן חלש, על לגביה רבי חנינא, אמר ליה חביבין עליך יסורין, אמר ליה לא הן ולא שכרן. דשמעינן מזה שאין היסורין חביבין, דבר זה לא יקשה, כי בודאי יש לצדיק לדאוג שלא יוכל לעמוד ביסורין, ויעשה כמו שעשה איוב. ומפני כך אמר 'לא הן ולא שכרן' אם אפשר שיהיה פטור מהן. אבל בודאי ובודאי חביבין וחביבין כאשר סובל אותם, כי הם זכוך הנפש עד שהם מביאים לדבק האדם אליו יתברך".

(1443) בצדיק שאינו גמור.

(1444) וזהו לשון "ואף לא מיסורי הצדיקים", שפירושו שאע"פ שיש בידינו מיסורי הצדיקים שאינם צדיקים גמורים, אך אין בידינו יסורי הצדיקים שהם בגדר "יסורין של אהבה". וא"כ אין בידינו שלות הרשעים, וכן אפילו יסורי הצדיקים, שרובם מובנים יותר משלות הרשעים, מ"מ אין בידינו יסורי צדיקים שהם יסורין של אהבה.

(1445) כי זה אנו יודעים, וכפי שמבואר בגמרא [ברכות ה.] שיש צדיק ורשע שאינו גמור, וכפי שהעיר למעלה.

(1446) כמו שנאמר [מלאכי ג, יד] "אמרתם שוא עבד אלקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדרנית מפני ה' צבאות", וביאר שם המלבי"ם "אמרתם - שרוצה לומר שהם משיבים יקשה מיסורי הצדיקים שלא חטאו, ובכ"ז הם חיים חיי צער, ועל כן אמרתם שוא עבוד אלקים... מה בצע כי שמרנו משמרתו, הלא לא הרוחנו בזה מאומה, כי הלא הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות, לריק יגענו בעבודתנו ואין לנו שכר כל מאומה, אבל בהפך". והרמב"ן [בראשית יח, כג] כתב: "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע - אפו של הקב"ה היא מדת דינו. וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע... לא יתכן גם במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו שוא עבוד אלהים". הרי יסורי הצדיק מביאים לבני אדם לחשוב שמעשיו אינם מועילים לו כלל.

(1447) וכן נאמר [בראשית טז, ד] "ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיניה", ופירש רש"י שם "אמרה הגר, אין סתרה כגילויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת ואינה צדקת, שלא זכתה להריון כל השנים הללו, ואני נתעברתי מביאה ראשונה". הרי הגר מבינה שהצלחה בעולם הזה מורה על צדקות, ויסורין מורים על רשעות. ועל כך באה משנתינו ללמד שאין הדבר כן, וכפי שביאר כאן. וראה בכוזרי מאמר הרביעי אותיות כא, כב, שביאר שם שהשפלות והיסורין אינן מורות על רשעות. אמנם לפי פירוש זה לא יוסבר מדוע אמר "ואף לא מיסורי הצדיקים", שמהו החידוש שיש ביסורי הצדיקים יותר משלות הרשעים. ובשלמא לפי הסברו הראשון ניחא, וכמבואר בהערה 1444, אך לפי הסברו השני זה עדיין קשה. ובאמת כאשר ציטט כאן את לשון המשנה השמיט את תיבת "אף", אך למעלה [לאחר ציון 1439] ציטט תיבת "אף". ויל"ע בזה.

(1448) פירוש - "אין בידינו" הוא כמו "אין כח בידינו", והדבר נעשה בעל כרחנו ובלית ברירה. ואודות ש"יד" מורה על כח, כן פירש רש"י [יחזקאל א, ג], וז"ל: "יד ה' - כל לשון יד האמורה בספר זה [יחזקאל] ובכל לשון נבואה אינה אלא לשון תוקף, שהנבואה תוקפת על כרחו כאדם משתגע". וכמו שכתב הרמב"ן [שבועות מא:] "אבל אין בידינו כח לדחותה מהלכה דהא רבי אמרה". ובחכמת אדם כלל ז סעיף יד כתב: "ומכל מקום כיון שנהגו כן בכל המקומות אין כח בידינו למחות".

(1449) וכן לא יגזור על מעשה הצדיק שהוא אינו טוב, ושאין לעשות כמוהו [אך לא הזכיר זאת, אלא רק את הטעות שעלולה להיות ממעשה הרשע, וראה להלן הערה 1454]. ובכת"י כאן הוסיף דברים, וז"ל: "רק בא לומר שיש רשעים בשלוה ויש צדיקים שהם [ב]יסורין. כי אחר כך הצדיק באים עליו יסורין, יהיה קורא תגר על השם יתברך, כמו שעשה איוב על זה [ב"ב טז., וילקו"ש איוב המשך רמז תתקח], שאולי עשה (מדה) [חטא], כי אין יודע, כי אע"ג שיחשוב כי הוא צדיק, אפשר שעשה חטא, ולא חטא ידוע, ולכך באים עליו יסורים. וכן להפך, אם רואה רשע שהוא בשלוה, לכך הוא רוצה שיקרא תגר על הקב"ה שמניח הרשע שיהיה יושב בשלוה, כי אפשר עשה דבר מה שהוא טוב, ובשביל כך הוא יושב בשלוה. ולכך אלא יהיה [מהרהר] אחר מדת השם יתברך, כך יש לפרש. אבל עיקר הפירוש פירשנו כבר".

(1450) שאין אנו יודעים לבאר הדבר, וכמו שביאר לפי הסברו הראשון [ראה למעלה הערה 1421].

(1451) "בידי כל הבריות" - כותב כן להדגיש ש"אין בידינו" מתפרש כמשמעו, שאין הבריות יכולות לבאר דבר זה. וזה לעומת פירושו הקודם ש"אין בידינו" מוסב על הרצון [אין זה רצוננו], ואז אינו קשור לכל הבריות.

(1452) שצדיק שאינו גמור עלול להיות בצרה, ואילו רשע שאינו גמור עלול להיות בשלוה, וכמבואר בגמרא [ברכות ז.].

(1453) מעין מה שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ב, וז"ל "אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו, מיד הוא מת ברשעו... וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת... וכן כל העולם כולו, אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין... ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות, אלא לפי גודלם. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר [מ"א יד, יג] 'יען נמצא בו דבר טוב'. ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר [קהלת ט, יח] 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה'. ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות".

(1454) קשה, מדוע לא הזכיר גם את הצד השני; שאל יאמר כי לא אעשה כטובות הצדיק שיש לו יסורין. וכן למעלה [לפני ציון 1449] הזכיר רק את הטעות שעלולה להיות ממעשה הרשע, ולא ממעשה הצדיק. אך קודם לכן [לפני ציון 1446] כתב "ואמר זה שאם האדם יראה רשע בשלוה, אל יאמר כי מעשיו הם טובים וצדיקים, וגם אני אעשה כך. או אם יראה צדיק אובד בצדקו, ויאמר שאין מעשיו טובים, שאילו היו מעשיו טובים לא היה ביסורין". ואולי נבאר שהחשש ממעשה הרשע חמור יותר, כי עלול ללמוד מהרשע לעבור בקום ועשה על רצון ה'. אך החשש ממעשה הצדיק הוא שימנע מלעשות כמעשה הצדיק בשב ואל תעשה. והואיל ועבירה על רצון ה' בקום ועשה חמורה יותר מאשר עבירה בשב ואל תעשה [כמבואר ברמב"ן שמות כ, ח], לכך נקט בחשש החמור יותר.

(1455) כמו שאמר למעלה שהגלות קשה על האדם [ראה הערה 1406], והיא בזיון לאדם [ראה הערות 1409, 1410]. וכן היעב"ץ במשנה הקודמת דייק כך לשון המשנה, וכלשונו: "רבי נהוראי אומר הוי גולה. הזהיר אזהרה זו בלשון גלות, לומר תתבזה ותהיה מטולטל ממקום למקום עליה, בוא ועשה כן כי ישועת ה' לעולם תהיה וצדקתו לדור דורים" [הובא למעלה הערה 1410].

(1456) פירוש - ירצה לעשות כמעשה החוטאים, כי לדעתו אין זה ראוי שהצדיק יגלה מביתו ואילו הרשע יהיה יושב בשלוה בביתו. ונקט לשון קנאה בחוטאים, שכך הוא לשון המקרא [משלי כג, יז] "אל יקנא לבך בחטאים וגו'", ופירש רש"י שם "אל יקנא לבך בחטאים - בהצלחתם להיות רשע כמותם". וכן נאמר [תהלים לז, א] "לדוד אל תתחר במרעים אל תקנא בעושי עולה", ודרשו על כך חכמים [ברכות ז:] "'אל תקנא בעושי עולה' להיות כעושי עולה". ולהלן סוף משנה יח [לפני ציון 1673] כתב: "אם האדם רואה רשעים בעולם הזה שהם חשובים, ויש להם גדולה, אל יקנא לבו בחטאים, כי השם יתברך נתן להם עולם הזה לטורדן מן העולם הבא".

(1457) פירוש - תיבת "אף לא מיסורי הצדיקים" מתפרשת כך; סמיכות המשניות מחייבת שתוזכר במשנה רק שלות הרשעים, ולא יותר, כי בא לבאר מדוע לא יקנא ברשעים היושבים שלוים בבתיהם, בעוד שהוא גולה מביתו למקום תורה. ואגב אורחא מוסיפה המשנה שלא רק שאין בידינו משלות הרשעים, אלא גם אין בידינו "מיסורי צדיקים שהקב"ה מביא יסורין עליהם". ומוסיף "שהקב"ה מביא יסורין עליהם" כדי להדגיש שאין אנו דנים במשפט זה על יסורי הגלות שיש לו, כי מה שגולה ברצונו למקום תורה אינו בגדר "הקב"ה מביא יסורין", אלא מדובר בשאר יסורין שהקב"ה מביא על הצדיקים, ושלא הוזכרו כלל במשנה הקודמת, אף יסורין אלו אינם בידינו.

(1458) שהמאמרים נסמכו משום שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד, וכלשונו למעלה סוף משנה יב [לפני ציון 1029]: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק [למעלה משניות א, ב] בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל [למעלה משניות ד, ה] כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי [למעלה משנה ו] ורבי מאיר [למעלה משנה י] ורבי יוחנן הסנדלר [למעלה משנה יב] ורבי אלעזר בן שמוע [למעלה משנה יג] ורבי יהודה ורבי שמעון [למעלה משנה יד], כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך". וראה למעלה הערות 1315, 1418, ולהלן הערות 1497, 1680. ורבי ינאי היה אביו של רבי דוסתאי [ראה תולדות תנאים ואמוראים עמוד 765], ורבי דוסתאי היה תלמידו של רבי מאיר [ראה למעלה פ"ג מ"ח, וראה תולדות תנאים ואמוראים עמוד 326]. נמצא שאביו [רבי ינאי] היה חי בתקופת רבי מאיר, ושייך לתקופת התנאים המוזכרים כאן.

(1459) (א) "הוי מקדים בשלום כל אדם". (ב) והוי זנב לאריות". (ג) ואל תהי ראש לשועלים".

(1460) "בענין הראשית" - בהנהגה השייכת למי שהוא בראש ["ואל תהי ראש לשועלים"]. וראה הערה הבאה.

(1461) לשונו להלן [לפני ציון 1477]: "ואחר כך אמר כנגד מדת השפלות, שיבחר להיות זנב לאריות, שיהיה שפל בערך האחרים שהם גדולים. וכנגד מדת הראשית אמר שאל יבקש שיהיה ראש לפחותים... ואל יהא ראש לשועלים".

(1462) אודות שיש ג' מיני הנהגות עם הבריות [ביחס לאלו שהם מעליו, מתחתיו, ושוים לו], כן ביאר למעלה פ"א מ"ו בביאור המשנה "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות", שכתב שם [רפ.]: "ואלו ג' דברים הם בג' חלקים של בני אדם; חלק האחד, באותם שנחשבים בעלי מעלה בערך שלו, כמו הרב. והחלק הב', באותם אשר הם דומים לו, בני אדם שהם בני גילו, כמו חבירו. החלק הג', בשאר בני אדם, אף באותם שהם למטה ממנו במדרגה, וזה שאמר 'והוי דן כל אדם לכף זכות', אפילו הוא פחות ממך, אל יהא דן אותו לכף חובה. כלל הדבר בזה, שלמד מוסר האדם הנהגתו עם הבריות, כי אי אפשר שיהיה האדם בלבד, רק יש חבור אל הבריות לכל אשר ראוי לו; הן לרב, הן לחבר, הן לשאר בני אדם". ולמעלה פ"ג מי"ב [לאחר ציון 1178] בביאור המשנה "הוי קל לראש ונוח לתשחורת, והוי מקבל את כל האדם בשמחה", כתב: "ויש לדעת כי ההנהגה שצריך אל האדם, שיהיה הנהגתו ישרה וטובה עם הבריות, נחלקת לג' חלקים; החלק האחד, איך יהיה הנהגתו עם גדולי המעלה ממנו, וזהו הנהגה אחת. החלק השני, איך יהיה הנהגתו עם בני אדם שהם קטנים ממנו. החלק הג', איך תהיה הנהגתו עם חביריו שהם בני גילו ודוגמתו, והם כיוצא בו. ולכך אמר שצריך שיהיה 'קל לראש', להיות נשמע לכל דבריו ולכל צוויו שלו יהיה קל. וזהו ההנהגה שהיא עם בני אדם שהם גדולים וחשובים ממנו, ותיכף שיאמר ויצוה דבר, יהיה נשמע לו. וכנגד ההנהגה השנית, הם בני אדם שהם קטנים ממנו, אמר 'ונוח לתשחורת', ופירוש ה'תשחורת' הם בני אדם שחורי ראש... ואמר שיהיה נוח להם, ולא ידבר עמהם בגבהות, רק בנוח. ואם ישאל אחד משחורי ראש ממנו דבר, יהיה נוח לו, ולא יהיה קשה לו. וכנגד בני אדם שהם כיוצא בו ובני גילו, אמר 'והוי מקבל כל אדם בשמחה', שינהג כבוד בכל אדם. ובזה הוא יוצא ידי כל הבריות; הן בריות שהם גדולים וחשובים הימנו, הן בריות שהם קטנים הימנו, הן בריות שהם בערכו ודוגמתו". ואם תאמר, איך התיבות "הוי מקדים בשלום כל אדם" מוגבלות רק לבני אדם השוים ודומים לו, ולא לכל בני אדם, וכמשמעותן הפשוטה. וכן יש להקשות על דבריו למעלה פ"ג מי"ב, שאמרו שם "והוי מקבל כל אדם בשמחה", ומשמעותן הפשוטה של תיבות "כל אדם" היא "שינהג כבוד בכל אדם" [לשונו שם], ועם כל זה הגביל הנהגה זו רק כלפי אלו שהם שוים ודומים לו, וכמובא כאן. ויש לומר, כי ההנהגה עם בני אדם השוים ודומים לו היא משום שהם בני אדם, ומצד שם "אדם" נגזר שיתנהג כלפיהם באופן מיוחד. אם כן בודאי שכל בני אדם נכללים בזה, רק שכלפי אלו שעליונים או פחותים ממנו יש עוד הנהגה הנגזרת מפערים אלו, ואילו כלפי אלו השוים לו נשארת ההנהגה של "אדם" על כנה. וממוצא דבר למדנו שההנהגה כלפי אלו השוים והדומים לו היא מפאת שהם בני אדם, ולכך הנהגה זו נאמרה בלשון "כל אדם". וכן כתב בח"א לגיטין סב. [ב, קכג:], וז"ל: "התלמיד חכם נבדל מהכל, [לכך] כופלים שלום לתלמיד חכם. ואפילו אם הנותן לו שלום גם כן תלמיד חכם, מכל מקום הנותן שלום אין נותן לו מצד שהוא תלמיד חכם, רק מצד שהוא סתם אדם". הרי בשעה שהפערים בין בני אדם נופלים, ממילא חורת ההנהגה של "סתם אדם" למקומה.

(1463) שעל כך אמר "הוי מקדים בשלום כל אדם". אך אין לו להקדים שלום למי שגדול הימנו, וכמו שאמרו חכמים [שבת פט.] "אמר לפניו כלום יש עבד שנותן שלום לרבו". ובח"א לגיטין סב. [ב, קכג:] כתב: "אין שני דברים שהם מחולקים, האחד נותן שלום לאחר. כי השלום הוא בין השוין, וכמו שאמרו 'כלום יש עבד שנותן שלום לרבו', כלום קטן שנותן שלום לגדול. כי השלום שייך בין השוים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסח:] כתב: "השלום מורה על השתוף, ואין העבד נותן שלום לרבו, מפני כי אין לעבד שתוף עם רבו... שאין שיתוף וחבור בין האדון ובין העבד". ואמרו חכמים [ברכות כז:] "הנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ.] כתב: "השלום הוא החבור". וכן כתב בנצח ישראל ס"פ כח. ובנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 122] כתב: "השלום הוא הדבוק שנותן לאחר". וראה בסמוך הערות 1466, 1468, 1489.

(1464) "וזה הוראה שאין אדם אחר שפל בעיניו" [לשונו בהמשך]. מבואר מדבריו שכיבוד הזולת והענקת חשיבות כלפיו מורה על ענוה. ונקודה זו התבארה למעלה [הערה 280] שרק לאחר שאדם תופס את עצמו בענוה הראויה והנכונה, יוכל אז לתפוס את מעלות זולתו כראוי. אך כל עוד שהוא בעל גאוה, אין הוא בר הכי להעריך ולהכיר נכונה במעלות חבריו. וכן כתב בנתיב הענוה ס"פ ד [ב, יא:] בביאור דברי הגמרא [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש", וזה לשונו: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי 'אשת רעהו' אמר הכתוב [ויקרא כ, י], וכאשר אחד הוא גס רוח, ומדמה עצמו במדריגה עליונה, כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר 'אשת רעהו', ואין לזה ריע. וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש... שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל, ויכשל באשת איש". הרי מציאותם של אחרים אינה ניכרת ונחשבת כלפי הגס רוח, וממילא רק השפל רוח יוכל להכיר ולהחשיב מעלותיהם של אחרים. ודייק לה לשון הפסוק [תהלים טו, ד] "נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד וגו'", הרי התנאי לכבד יראי ה' הוא שיהיה "נבזה בעיניו". א"כ מבואר מכך שהאופן היחידי להכיר במעלת חברו הוא בהיותו שפל רוח [מפי בני הבה"ח ר' משה יונה שליט"א]. וכן ידועה תפילת רבי אלימלך מליזענסק "אדרבה תן בלבנו שנראה כל אחד מעלת חברינו ולא חסרונם". ומדוע יש צורך בתפילה מיוחדת של "תן בלבנו שנראה מעלת חברינו", הרי לא מצינו בקשה כזו על שאר דברים הנראים והגלוים. אלא מוכח מכך שראית מעלת חברינו אכן תלויה בזכות מיוחדת, והיא התבטלות גאות האדם הרואה, ועל כך בודאי ראוי להתפלל. וכן הוא לשון רש"י [בראשית א, כו], שכתב: "נעשה אדם - ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהן". הרי הענקת חשיבות לזולת נגדרת היא כענוה.

(1465) פירוש - מתוך שהמשנה מורה "הוי מקדים בשלום כל אדם", מוכח שהמשנה באה לשלול עניית שלום שאינה הקדמת שלום. כי אם המשנה רק באה לשלול אי עניית שלום מוחלט, היה לה לומר "הוי משיב בשלום כל אדם". אך הדגשת "מקדים" מורה שלא מספיק להשיב שלום, אלא יש צורך להקדים שלום, וכמו שמבאר.

(1466) נראה לבאר זאת על פי דבריו בנתיב השלום פ"ב [א, ריט:], שכתב: "שהרי נתן לו שלום, ועל ידי השלום נעשו אחד, וכאשר הם אחד אז זה נותן שלום לזה, וזה נותן שלום לזה, עד כי שניהם אחד, שכך עושה השלום". וראה למעלה הערה 1463 שהשלום הוא חבור בין בני אדם. וכאשר בני אדם שפלים בעיניו, אם כן הוא נבדל מהם, ואינו מעונין להתחבר אליהם, ולכך לא יקדים להם בשלום. ומעין זה נאמר בתורה [בראשית לז, ד] "ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אתו ולא יכלו דברו לשלום", ופירש הראב"ע שם "לשלום - אפילו לשלום". הרי כאשר אין חבור בין אנשים ממילא גם אין נתינת שלום ביניהם.

(1467) לכאורה אם בני אדם שפלים בעיניו, אף לא יחזיר להם שלום, וכמו שאמרו חכמים [תענית כ.] "מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר. אמר לו שלום עליך רבי, ולא החזיר לו. אמר לו, ריקה, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך". הרי שהגמרא מספרת ש"לא החזיר לו" שלום להקדמת השלום שאמר האיש המכוער, ודלא כדבריו כאן. ויש לומר, שאדרבה, ממקום שבאת מוכח כמהר"ל, שבלא"ה תקשי לך מדוע הוצרכה הגמרא לפרש ש"לא החזיר לו", הרי היה סגי לומר "אמר לו שלום עליך רבי, אמר לו ריקה, כמה מכוער וכו'", ובולטת היא העובדה שלא החזיר לו שלום. אלא מוכח מכך שאם לא היה מתפרש להדיא ש"לא החזיר לו", היינו אומרים שכן החזיר לו שלום [ורק הדבר לא צויין], אע"פ שהאדם המכוער היה שפל בעיניו, כי מחזירים שלום אף לאדם ששפל בעיניו. לכך היה צורך לגמרא לפרט "ולא החזיר לו" כדי להורות באצבע שלא החזיר שלום, והיה בכך חריגה מהמקובל. ועוד אמרו חכמים [ברכות ו:] "כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום, יקדים לו שלום... ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן", וראה בנתיב השלום פ"ב [א, ריט:] בביאור המאמר. וכן אמרו [ברכות לב:] "מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך. בא שר אחד ונתן לו שלום, ולא החזיר לו שלום, המתין לו עד שסיים תפלתו. לאחר שסיים תפלתו אמר לו ריקא... כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום, אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי". הרי אי עניית שלום מביאה לחיוב מיתה, ובעל כרחך שהמקובל בין הבריות הוא להחזיר שלום, ולכך אי עניית שלום היא מחייבת מיתה. נמצא שיש בזה שלש דרגות; (א) הענו מקדים שלום לכל אדם. (ב) מי שבני אדם שפלים בעיניו, אינו מקדים שלום אך משיב שלום. (ג) מי שגס לבו לגמרי בבני אדם אף אינו משיב שלום. ולהלן פ"ו מ"ט אמרו "אמר רבי יוסי בן קסמא, פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי אדם אחד ונתן לי שלום, והחזרתי לו שלום". ושם הקשה על כך בזה"ל: "למה הקדים לו האדם שלום, והוה ליה לרבי יוסי להתחיל בשלום, שהרי אמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם בשלום [ברכות יז.]". וראה הערה הבאה.

(1468) אודות שהקדמת שלום היא מעשה של קירוב בני אדם, כן מבואר למעלה [הערה 1463] שאמירת שלום יוצרת אחדות וחבור בין הבריות, ולכך היא קירוב בני אדם. וכן אמרו חכמים [ברכות יז.] "מרגלא בפומיה דאביי, לעולם יהא אדם ערום ביראה... ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם, ואפילו עם נכרי בשוק, כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה, ויהא מקובל על הבריות. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק". הרי הקדמת שלום היא "מרבה שלום עם אחיו". וממילא אי הקדמת שלום היא מעשה הרחקה, שכבר נתבאר למעלה [הערה 1410] שהמנעות מעשית מעשה מתבקש היא גופא נחשבת לעשיית ההפך.

(1469) ואם לא היו מקדימין לו בשלום, הוא לא היה עונה שלום, א"כ השלום נמצא אצלו במקרה, ותלוי בגורמים חיצוניים, ואין זה שלום בעצם.

(1470) כיסודו הידוע שההתחלה היא העיקר, וכפי שכתב בבאר הגולה באר השלישי [ער.], וז"ל: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר", וכפי שנתבאר למעלה פ"א הערות 1150, 1817, ופ"ג הערות 482, 603, 925, 955, ולמעלה הערה 1239, ולהלן הערה 1961. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סנהדרין יז.] "סנהדרין שראו כולם לחובה, פוטרין אותו". ובבאר הגולה באר השני [קמב:] כתב: "ועוד תדע להבין כי משפט מן ב"ד של מטה הכל הוא לזכות, כי הב"ד ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומן הצדיק והישר אינו בא ממנו בעצם רק הטוב. רק כאשר לא ימצא לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב לסלק הרע מן העולם, כדכתיב [דברים יט, יט] 'ובערת הרע מקרבך'. ודבר זה במקרה, כאשר לא ימצא זכות. ולפיכך אמרו [סנהדרין לב.] פותחין לזכות ולא לחובה. וכל זה מפני כי מן ב"ד הצדק ראוי שיבא הצדק והטוב בעצם ובראשונה, קודם שיתחיל בחיוב, כי אין זה בעצם ובראשונה. ולפיכך ב"ד שראו כולם לחובה פוטרין אותו, וזה כי מצד שצריך להיות ב"ד של צדק ויבא מן הב"ד הצדק הטוב בעצם ובראשונה". דוגמה נוספת; ההבדל בין בריאת ישראל לבריאת האומות הוא ההבדל בין הנברא בעצם ובראשונה לנברא כטפל, וכפי שכתב בגבורות ה' פס"ד [רצד.], וז"ל: "ובמדרש [מדרש תהלים מזמור קטז] אין האזנים של מעלה כרויות אלא לי בלבד, שנאמר [תהלים מ, ז] 'חטאת ועולה לא חפצת אזנים כרית לי', וכתיב [תהלים יז, ו] 'הט אזניך ושמע'. פירוש, שהנמצאים הם מושפעים מאתו, וכמו שהם מושפעים מאתו מזה הצד ראוי שיקבל תפלתם להשלים חסרונם, שהרי המציא אותם, למה לא ישלים את חקם וחסרונם. לפיכך אמר 'אין אזנים של מעלה כרויות כי אם אל ישראל', כי הם נמצאים ממנו בעצם ובראשונה. ושאר הברואים אין מציאותם בעצם ובראשונה, רק שהם טפלים לישראל. ולא ברא כל העולם אלא לשמש את ישראל. ומאחר שישראל נבראים מאתו יתברך בראשונה ובעצם, ראוי שיהיה משלים חסרונם בראשונה ובעצם. ולפיכך אין האזנים כרויות אלא לישראל, שומע תפלתם להשלים מה שיחסר להן". ובח"א לשבת קיט: [א, סב:] כתב: "ישראל הם נבראו מן הש"י בעצם, לא כמו האומת. שאף שהם נבראו מן הש"י, אינם נבראים ממנו בעצם. כי הבריאה בעצם הם ישראל, רק שבריאת האומות נמשך אחר הבריאה בעצם, הם ישראל. כאילו בריאת האומות מקרה אשר נמשך אחר הבריאה בעצם". נמצאת אומר שהפותח בשלום מתייחס לשלום כפי בריאת ישראל, והעונה בשלום מתייחס לשלום כפי בריאת האומות. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 76, פ"ג הערה 599, ופרק זה הערה 657.

(1471) פירוש - כאשר הוא פותח בשלום, א"כ הוא ה"בעלים" על השלום, שהשלום הוא שלו, כי הוא זה שיצר כאן את המצב של שלום. ומה שכתב "אף כי לא ידע כי יש לאחר שלום עמו", אין כוונתו שאמר שלום מתוך הספק, אלא שכוונתו היא שהפותח בשלום הוא יוצר כאן מצב של שלום, כי לפני שפתח בשלום לא היה כאן מצב של שלום, וא"כ פתיחה בשלום היא עשיית השלום, והעושה כאן הוא "בעל שלום". דוגמה לדבר; בתשובות הרא"ש כלל ג אות טו איתא שהשם "שלום" נמחק, וכלשונו: "אף על פי שהשם עצמו נקרא 'שלום', כיון שאינו שם העצם, אלא על ידי הפעולה נקרא כך, הוה ליה כמו 'הגדול הגבור והנורא'... שנמחקין". וקודם לכן הביא את מאמרם [שבת י.] "אסור לאדם ליתן שלום לחבירו בבית המרחץ, שנאמר [שופטים ו, כד] 'ויקרא לו ה' שלום'". נמצא ששם "שלום" הוא נמחק, ומ"מ אין לאומר בבית המרחץ. והנה בודאי שרי לומר בבית המרחץ הכנוים של "גדול גבור ונורא", ומאי שנא בשם "שלום". וביאר על כך מו"ר שליט"א, שהשם שיש ב"שלום" אינו בתיבת "שלום", אלא בהחלת שלום, שהאומר "שלום" לרעהו בזה גופא יוצר מצב של שלום. לכך נהי שתיבת "שלום" נמחקת, מ"מ אין לומר "שלום" בבית המרחץ, כי בזה עושה בפועל שלום, וזה גופא נקרא אחד מהשמות הקדושים. ולמד כן מדברי המהר"ל בנתיב השלום פ"א [א, רטו.]. שהנה אמרו חכמים [חולין קמא.] "גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה, ימחה על המים", ופירש רש"י שם "ימחה על המים - פרשת סוטה יש בה הזכרות הרבה כתובות". וכתב לבאר זאת בזה"ל: "מה שאמר גדול השלום שהשם שנכתב בקדושה ימחה כדי לעשות שלום, דבר זה כי השם יתברך ג"כ שמו 'שלום', ולפיכך אמרה תורה שימחה השם על המים לעשות השלום. כי מחיקת השם הוא בשביל שמו של השם יתברך, שהוא שלום. ודבר זה מבואר כי זה נקרא שהוא מוחק השם כדי לקיים השם שהוא שלום". הרי מוכח ששם "שלום" אינו נמצא בתיבת "שלום", אלא בעשיית שלום, שהרי אף מחיקת השם בפרשת סוטה נדונת ככתיבת שם שלום. לכך הפותח בשלום הוא הבעל השלום, שיוצר מצב של שלום, לעומת המחזיר שלום, וכמו שיבאר.

(1472) כי אין בענייתו יצירת מצב של שלום ועשיית שלום, כי חברו כבר מוכן לכך לפני שענה. לכך אין העונה שלום הבעלים על השלום, וכמבואר בהערה הקודמת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות נג:] "גדול העונה אמן יותר מן המברך". ובדרוש לשבת תשובה [סח:] כתב: "ויוסיף העונה בשבח המקום ממה שאמר המברך... ואם לא עשה כך גם כן הוא מקיל בכבוד שמו. כי המברך לא שמע השם רק מפי עצמו, והוא היה הקורא בעצמו. אבל העונה, אם לא היה מוסיף בשבח המקום כאשר שמע קריאת השם, מה הפרש יש בינו ובין המברך שלא שמע השם כלל. ולכך צריך הוא להוסיף... ומזה נדע כי גדול העונה אמן יותר מן המברך, במה שהוא שמע ההזכרה. ואיך יתכן שלא יענה מי ששומע הזכרת השם יותר ממי שלא שמע הזכרת שמו, שהוא המברך". הרי הראשון הוא היוצר את המצב, אך העונה הוא מסכים למצב שכבר נוצר על ידי חברו, לכך עליו להוסיף עוד.

(1473) שנאמר [תהלים לד, טו] "בקש שלום ורדפהו". ולמעלה פ"א מי"ב [שלז:] ביאר שני טעמים מדוע יש לרדוף אחר השלום, וחלקו הובא למעלה הערה 412. וראה עוד בנתיב השלום פ"ב [א, ריט.] מה שכתב בזה.

(1474) פירוש - עצם העובדה שהוא מתחיל בשלום, זה גופא נחשב שממהר ורודף אחר השלום. והביאור הוא כפי שנתבאר למעלה, כי הפותח בשלום הוא היוצר את השלום, ויצירת שלום יש מאין היא הבאת השלום אל מקום שלא היה השלום נמצא קודם לכן. וכן מבואר כאן בפירוש הגר"א.

(1475) אמרו חכמים [ברכות ו:] "כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום, יקדים לו שלום, שנאמר [תהלים לד, טו] 'בקש שלום ורדפהו'". וכתב על כך בנתיב השלום ר"פ ב [א, ריט.]: "אם יודע בחבירו שיתן לו שלום, צריך הוא שיקדים לו שלום, שאל"כ לא היה עושה השלום ברדיפה כאשר אינו מקדים שלום. וצריך לרדוף אחר דבר שהוא השלמה, כי קודם השלום הדבר חסר".

(1476) והנה מנהג ישראל הוא שהפותח בשלום אומר "שלום עליכם", והעונה בשלום מהפך הסדר ואומר "עליכם השלום". ושמעתי לבאר היפוך זה על פי דבריו כאן, שהנה אמרו חכמים [נדרים י:] "מנין שלא יאמר אדם 'לה' עולה'... תלמוד לומר [ויקרא א, ג] 'קרבן לה'". וכתב השל"ה מסכת פסחים מצה עשירה [א] לבאר: "לעניות דעתי נראה לפרש דלמא אמר 'לה", וטרם אמרו 'עולה' ימות, כי אין אדם בטוח רגע כמימריה". והוא הדין לדידן, שהפותח בשלום אומר "שלום עליכם", כי אין לחשוש שאם ימות יוציא שם שמים לבטלה, שאף אם ימות לא הוציא שם שמים לבטלה, כי על ידי אמירת "שלום" בראשונה בזה גופא קיים רדיפת השלום, ושרי. מה שאין כן בעונה שלום, הואיל ואין ענינו שייך לרדיפת שלום, וכמבואר כאן, לכך אם יאמר "שלום" וימות הוברר שהזכיר שם שמים בחנם, שאינו יכול להפטר מכך מחמת שהוא רדף שלום, כי כל ענינו אינו בגדר זה.

(1477) צרף לכאן דבריו מלמעלה, פ"א מי"ז [שצח.], שכתב: "אין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר [שם] 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו". וכן נאמר [משלי כה, ו] "אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד". ונאמר עוד [משלי יג, כ] "הולך את חכמים יחכם ורועה כסילים ירוע", ופירש הרבינו יונה שם "הולך את חכמים יחכם - שהולך עמהם ונעשה כטפלה להם, יחכם. 'ורועה כסילים' שנעשה לראש, כלשון 'ונתתי לכם רועים כלבי ורעו אתכם' [ירמיה ג, טו], ירוע, ישבר... וכן אמרו ז"ל 'הוי זנב לאריות'", וכן הוא בביאור הגר"א והמלבי"ם שם. וראה בתויו"ט כאן שהביא שיש הגורסים במשנתינו את הפסוק "הולך את חכמים יחכם". וכן אמרו למעלה [פ"ג מי"ב] "הוי קל לראש". ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם לבאר [רמב:]: "ואמר 'והוי מתאבק בעפר רגליהם', כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית. כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג" [הובא למעלה הערה 1146].

(1478) המדה להיות ראש וראשון, וכמבואר למעלה הערה 1461.

(1479) אודות ששמו של דבר חל על כל חלקיו, כן ביאר בבאר הגולה הבאר השביעי [שסד.], וז"ל: "אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו. וזה כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'. וכך כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם, כאשר יש לו חבור אליו נכנס בגדר עמו" [הובא למעלה פ"א הערה 698].

(1480) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בירושלמי סנהדרין פ"ד ה"ח אמרו "מתניתין אמרה 'הוי זנב לאריות ולא ראש לשועלים', מתלא אמר [המשל אומר] הוי ראש לשועלים ולא זנב לאריות". ובספר "מכלול המאמרים והפתגמים" עמוד 565 כתב על דברי הירושלמי "הוא פתגם הרומי נגד אמיתת דברי חז"ל". וכך נאה וכך יאה. הרי אצל עשו הרשע מצינו שראש חולק מקום לעצמו, ואינו נכלל עם הגוף, שהרי ראשו קבור במערת המכפלה, ואילו גופו אינו נמצא שם [תרגום יונתן בראשית נ, יג]. ולכך אצל עשו ["אלוף מגדיאל - היא רומי" (רש"י בראשית לו, מג)] אמרינן "הוי ראש לשועלים", כי לשיטתו אין שם "שועל" חל הראש, שהרי הראש לחוד, והגוף לחוד. אך אצל ישראל קדושים אין נתק בין הראש לגוף, ולכך שם "שועל" חל גם על הראש, ולכך "אל תהי ראש לשועלים". וכן בלשון הקודש נקראים שומרי המלך בשם "שומרי ראש" [ראה ש"א כח, ב], ואילו בלשון לע"ז הם נקראים "שומרי גוף", כי הראש חולק מקום לעצמו.

(1481) ומה ראית לומר שיהיה "זנב לאריות", ולומר ששם "ארי" מכריע את שם "זנב", אולי נבאר הפוך, דשם "זנב" יכריע את שם "ארי".

(1482) והראיה שנאמר בתוכחה [דברים כח, מד] "הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב". והרד"ק [ישעיה יט, טו] כתב: "ראש וזנב כפה ואגמון - הן משל על חכמי מצרים, החכמים והגדולים הם ראש, והפחותים זנב".

(1483) לשונו בגבורות ה' פמ"ד [קסז:]: "אשר הוא אדם בשלימות, אשר אינו נוטה לחמרי יותר מדאי, הם ישראל, בעבור שיש בהם הצורה השלימה מבלי נטיה חמרית. והרי אצל האומות אז בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה, וכל דבר שיש עיקר ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר". ובגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "כי בטל הטפל אצל העיקר... ואין בחינה בטפל, רק בעיקר". ושם פל"ב אות ז כתב: "העבירה שעשה [הצדיק] הוא מיעוט, ואינו עיקר, ודבר בטל הוא אצל זכות הצדיק". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 334, תפארת ישראל פס"ו הערה 194, ונר מצוה [כד:]. וראה למעלה פ"ג הערה 1772.

(1484) מקורו בזוה"ק ח"ב סוף קמז: "זנב דאריא, אריא... רישא דשועל, שועל... ושועל איקרי". וכן נאמר [ש"ב ג, ח] "ויחר לאבנר מאד על דברי איש בשת ויאמר הראש כלב אנכי אשר ליהודה וגו'", ופירש הרד"ק שם "הראש כלב אנכי - מלעיג אילו הייתי ראש כלבים, כלומר אפילו לא הייתי ממונה אלא על הכלבים שהייתי נקרא 'ראש כלב'... לא היה לך לבזותי כל כך היום". ובבאר הגולה באר החמישי [פג.] כתב: "והכתובים מורים על שפלותו [של הכלב], שכאשר זכרו בריאה פחותה אמר 'הראש כלב אנכי'... והדבר הוא מפורסם מן הבריות, עד שיספרו הכל בזה". הרי ששפלות הכלב חלה על ה"ראש כלב", והוא הדין ל"ראש לשועלים". וכן בפירוש הגר"א הביא כאן את הפסוק של "הראש כלב אנכי". דוגמה לדבר; רש"י [שמות יד, ז] כתב: "כשר שבגוים הרוג, טוב שבנחשים רצץ מוחו". ופירושו שה"טוב" שבו הוא גם טוב של גוי ונחש, ושם "גוי" ו"נחש" חל גם על הטוב שבו, ולכך "הרוג ורצץ מוחו".

(1485) אמרו חכמים [ברכות סא.] "'ויבן ה' אלקים את הצלע' [בראשית ב, כב], רב ושמואל, חד אמר פרצוף, וחד אמר זנב". ורבינו בחיי [בראשית ב, יח] כתב: "אין הנקבה נחשבה בבריאה, שאינה אלא כדבר נטפל אל העיקר לקוח ממנו לצורך תשמישו, ולפיכך קראוה ז"ל 'זנב'". וצרף לכאן את דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תקד:], שלאחר שביאר את מאמרם [תענית לא.] "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן", כתב: "והוא יתברך יכפר בעדנו, ויעשה אותנו זנב לזנב הצדיקים במחול הקדוש הזה", שפירושו שנתבטל לצדיקים, ושם "צדיקים" יחול גם עלינו. וראה להלן הערה 1672.

(1486) דוגמה לדבר; אע"פ שהעבד אינו חשוב לכשעצמו, מ"מ אמרו חכמים [שבועות מז:] "עבד מלך כמלך". ורש"י [דברים א, ז] כתב: "עד הנהר הגדול - מפני שנזכר עם ארץ ישראל קוראו 'גדול', משל הדיוט אומר 'עבד מלך מלך'. הדבק לשחוור [לשר] וישתחוו לך, קרב לגבי דהינא ואידהן קרב לגבי דהינא ואידהן ["אם נגעת במשוח בשמן תהא גם משוח בנגיעתו" (רש"י שבועות מז:)]".

(1487) ואם תאמר, הרי הראש הוא המלך האברים, ומדוע שיתבטל לגוף, וכמו שאמרו [שבת סא.] "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ועוד אמרו [עירובין מא.] "בתר רישא גופא אזל". ויש לומר, שאם היה מדובר כאן ביחס של הראש לאברים, אז יש להעיר כן, אך כאן מדובר ביחס של הראש לשם "שועל", ושם "שועל" הוא צורת החיה הזאת, וכל חלקי החיה בטלים לצורת החיה.

(1488) בשלשה טעמים מדוע יש להקדים שלום לכל אדם [למעלה מציון 1468 ואילך]; (א) הפותח בשלום, השלום נמצא אצלו בעצם ובראשונה. (ב) הפותח בשלום הוא בעל שלום, שעשה ויצר את השלום. (ג) הפותח בשלום הוא רודף שלום.

(1489) אף שבעצם אין לעשות כן, וכמבואר בהערה 1493. וכן משום שכל ענין השלום הוא חבור ואחדות בין בני אדם, וכמבואר למעלה הערה 1463, ואין להתחבר ולהתאחד עם הרשעים, וכפי שאמר דוד [תהלים קלט, כא-כב] "הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי". ובתחילת נתיב הפרישות [ב, קיא.] כתב: "בספר משלי [ד, יד] 'באורח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים'... שלמה המלך הזהיר לאדם שאל יהיה לאדם צרוף וחבור לרשע, כי אולי ילמד מן מעשיו הרעים... והזהיר את האדם שאפילו לשעה ולזמן מה אל יתחבר לרשע". ובנתיב התשובה פ"ח ביאר שהמעכב האחרון לתשובה הוא "המחבר לרשע, כאשר יש לו חבור ודביקות לרע, שנקרא חבר לאדם רע, ולא יוסר ממנו". והרי חכמים אף אסרו להסתכל בפניו של אדם רשע [מגילה כח.], וביאר זאת בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.] בזה"ל: "ביאור דבר זה, כי אסור להסתכל בצלמו, כי אם יביט בו יהיו עיניו מתחברים אל הרע, ולכך אסור להסתכל ברשע... כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות. ולפיכך כאשר מסתכל בו עיניו מתחברים ודבקים אל ההעדר" [הובא למעלה פ"ג הערה 629].

(1490) אך הצדיק עלול להחזיק עצמו כרשע, כמו שאמרו [נדה ל:] "ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היה בעיניך כרשע". אך הרשעים אינם כן, וכמו שאמרו חכמים [שבת לא:] "אמר הקב"ה לא דיין לרשעים שאינן חרדין ועצבין מיום המיתה, אלא שלבם בריא להן כאולם". ועוד אמרו חכמים [עירובין יט.] "רשעים אפילו על פתחו של גיהנם אינם חוזרין בתשובה".

(1491) כי מה שאינו מקדים שלום הוא משום שהבריות שפלות בעיניו, וכפי שביאר למעלה [הערה 1466].

(1492) משום דרכי שלום. ומעין מה שאמרו במשנה [גיטין סא.] "שואלין בשלומן [של גוים] מפני דרכי שלום", ופירש רש"י שם "אף על פי שמטיל על הנכרי שם שמים, שהשלום שמו של הקב"ה". ובשל"ה בווי העמודים פכ"ה כתב: "לפעמים יש היתר לומר לרשע שלום מפני דרכי שלום".

(1493) ומעיקר הדין אסור לברך לרשע, וכמו שמבואר בזוה"ק כמה פעמים. וכגון, בח"א קעא: איתא: "אסיר לאקדומי להו שלום לרשיעיא. וכיון דאסיר היכי אשכחנא דדוד אמר האי קרא לנבל ["ואמרתם כה לחי ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום" (ש"א כה, ו)]. אלא הא אוקמוה דלקב"ה קאמר... וחשיב נבל דעליה קאמר" ושם בניצוצי זהר אות ג כתב: "אף על גב דקמשבחי ליה לרבי יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום בשוק, אפילו נכרי [ברכות יז.], רשע גרע". וכן בזוה"ק ח"א רה. [יובא בהערה 1496]. וכן בזוה"ק ח"ב כג: איתא "מכאן אוליפנא דהא לבר נש חייבא אסור לאקדמא ליה שלם. ואי אצטריך, יקדים ליה כדוד דבריך ליה לקב"ה ואתחזי דבגיניה קאמר... לאו רמאות הוה". ושם בניצוצי זהר אות ח הביא מאגרא דפרקא אות קסה בזה"ל: "כמה הלכתא רבוותא נשמע מזה; (א) דאסור ליתן שלום לרשע. (ב) דאם נותן לו שלום ואמר בלשון שמתכוון לקב"ה, מותר, ולא מקרי רמאות. (ג) אם מתכוין לאיש אחר או לדבר אחר, והרשע סובר שנותן לו שלום, זה מקרי רמאות, עיין שם". וכן בכלה רבתי פרק שלישי אמרו: "איבעיא להו, רוצח נואף וחייבי כריתות, מה ליתן להם שלום. להחזיר לא מיבעיא, דכיון דקדים לך מהדר, אלא ליתן לו מאי. תא שמע, [ישעיה נט, ח] 'דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם נתיבותיהם עקשו להם כל דרך בה לא ידע שלום', שמע מינה". ובספר החסידים סימן נא כתב: "כל מה שנוכל למעט בשאלת שלום של רשע יש לנו למעט, אך מפני דרכי שלום נוכל להקדים שלום לגדולים שבהם". ואודות לשונו כאן "הרי מברך רשע", צרף לכך את דברי רש"י [בראשית כה, ט], שכתב: "אע"פ שמסר הקב"ה את הברכות לאברהם, נתירא לברך את יצחק, שצפה את עשו יוצא ממנו". הרי אין לברך את הרשע. וכן פירש רש"י [בראשית א, כב] לגבי ברכת החיות, וז"ל: "אף החיות הוצרכו לברכה, אלא מפני הנחש העתיד לקללה, לכך לא ברכן, שלא יהא הוא בכלל". ונאמר [משלי י, ז] "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב", הרי הרשע מופקע מהברכה.

(1494) לשונו בנתיב התוכחה ספ"א [ב, קצב:]: "מה שאמר מותר להחניף לרשעים בעוה"ז, פירוש כי מה שיש לרשעים הצלחה בעוה"ז הוא חנופה נחשב להם, שאין זה להם במדת היושר ובאמת. וכמו שפירש רש"י ז"ל על 'אשר חלק ה' לכל העמים' [דברים ד, יט], שהש"י החליק להם כדי לטרדם מן העולם. ודבר זה חנופה נחשב. ולפיכך מותר להחניף לרשעים בעולם הזה גם כן, כפי מדת הש"י שהוא נוהג בעולם עם הרשעים. ומה שהש"י מחניף לרשעים בעולם הזה, כדי לטרדם מן עוה"ב. לכך מותר ג"כ להחניף לרשעים בעולם הזה, שיקבלו שכר שלהם בעוה"ז, ולא יזכו לעולם הבא".

(1495) לשון הגמרא שם: "אף הקב"ה על גופן של צדיקים אומר [ישעיה נז, ב] 'יבוא שלום ינוחו על משכבותם', ועל נשמתן הוא אומר [ש"א כה, כט] 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים'. על גופן של רשעים הוא אומר 'אין שלום אמר ה' לרשעים', ועל נשמתן הוא אומר [שם] 'ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע'". ולכאורה לפי זה היה צריך לומר שהפסוק "אין שלום אמר ה' לרשעים" נאמר על גופן של רשעים, ולא על "נפש הרשעים". ואולי אפשר ליישב זאת קמעא על פי דבריו בח"א שם [א, פד:], שכתב: "אבל הרשעים אין ראוי לגופם המנוח, וכל אשר אמרנו פה מן גוף אין הכונה כלל על גוף של בשר, דודאי זה אינו [כי מדובר לאחר מותם], רק על כח הגוף. שאין ספק כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם. ובהפרד מן העולם הזה אז נאמר על הגוף הזה מה שאמר שינוח על משכבותם. ולפיכך אל תטעה לאמר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו" [הובא למעלה פ"ג הערה 787]. נמצא שהצד התחתון של הרוחניות נקרא "גוף", ולכך כוונתו כאן כאשר כתב "נפש הרשעים". וכן היה יכול להוכיח ממקום נוסף [כתובות קד.], שאמרו שם "בשעה שהרשע נאבד מן העולם, שלש כיתות של מלאכי חבלה יוצאות לקראתו. אחת אומרת 'אין שלום אמר ה' לרשעים'". הרי שפסוק זה נאמר לאחר מיתה. וכן ביאר בספר העקרים מאמר רביעי פנ"א. ועל כל פנים החילוק בין עוה"ז לעוה"ב הוא ברור, שכל הסבה שרשאי לומר שלום לרשעים הוא מן הטעם שמותר להחניף לרשעים בעולם הזה, וכמו שביאר. וזה גופא שרי כדי למעט מחלקם לעוה"ב, וכמו שנתבאר בנתיב התוכחה ס"פ א [הובא בהערה הקודמת]. אך לאחר שכבר הרשעים אינם נמצאים בעולם הזה, שוב אין שום היתר להחניף להם, כי טעם ההיתר אינו שייך במצב שלאחר מיתה.

(1496) שפירש שם שאין אנו יודעים לבאר את שלות הרשעים בעולם הזה [לפני ציון 1427], ומאיזו מצוה היא נובעת [לפני ציון 1453]. וקשה, שבזוה"ק ח"א רה. מבואר שהפסוק "אין שלום לרשעים" נאמר גם על עוה"ז, שאיתא שם "אסיר לאקדמא שלם לבר נש חייבא, דכתיב [ישעיה מח, כב] 'אין שלום אמר ה' לרשעים'", ומדובר שם במעשה שאחד סירב לומר "שלום" לשנים אחרים, בחושבו שהם רשעים. ובספר קב הישר סוף פרק לה הביא מאמר זה מהזוה"ק, וכתב: "הרי מבואר דאסור להקדים שלום אם אינו בר נש זכאה, ומכ"ש שנוהגים כן למעלה שאין נותנים שלום לאדם רשע, כי שם אין מחניפים לרשעים כמו בעולם הזה, כי שם הוא עלמא דקשוט, ואין בה חנופה ואין נשיאות פנים, והכל נידון שם במדה ובמשקל ובקו הדקדוק. והא דבזמן הזה אנו מקדימין שלום לכל אדם, מבואר בספר הזוהר [ח"ב כג:] באם שהוא רואה שיוכל הרשע להתחזק עליו מותר להקדים לרשע שלום כדי שיוכל להנצל ממנו. ואפשר שזהו הטעם [ברכות יז.] דרבי יוחנן דהקדים שלום אפילו לנכרי בשוק". הרי שביאר את ההיתר לומר שלום לרשעים כדי שיוכל להנצל מהרשע, אך לא שהפסוק "אין שלום לרשעים" אינו חל בעולם הזה. ואע"פ שהוכיח ממסכת שבת שהפסוק "אין שלום לרשעים" נאמר לאחר מיתה, מ"מ עדיין אפשר לומר שהפסוק נאמר על עוה"ז גם כן, שהפסוק שולל שלום לרשעים בכל זמן, בין בעוה"ז ובין לאחר מותם. ויל"ע בזה.

(1497) שהמאמרים נסמכו משום שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד, וכלשונו למעלה סוף משנה יב [לפני ציון 1029]: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק [למעלה משניות א, ב] בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל [למעלה משניות ד, ה] כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי [למעלה משנה ו] ורבי מאיר [למעלה משנה י] ורבי יוחנן הסנדלר [למעלה משנה יב] ורבי אלעזר בן שמוע [למעלה משנה יג] ורבי יהודה ורבי שמעון [למעלה משנה יד], כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך". וראה למעלה הערות 1315, 1418, 1458, ולהלן הערה 1680. ורבי מתיא בן חרש היה תלמידו של רבי ישמעאל, וחי בזמן חורבן ביתר [ראה תולדות תנאים ואמוראים עמוד 914]. א"כ הוא שייך לדור שהיה אחר רבי עקיבא, וזהו הזמן שבו חיו התנאים שהוזכרו לפני משנתינו.