פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · הקדמה

(151) פירוש - לא נאמרו במשנה דברי מוסר וכיו"ב.

(152) למעלה [ד"ה ומה שאמר], ושם הערה 92.

(153) כמובא למעלה [לאחר ציון 41].

(154) והקדמה זו מורה שדרך ארץ הוא יסוד לתורה, כיחס ההתחלה אל ההמשך, וכמו שכתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני]: "מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות, מדבר שהוא קרוב אל הסוף. שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה. ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי, מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי". וראה להלן פ"א הערה 256, ופ"ב הערה 241.

(155) "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה הוא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה הטבעי" [לשונו להלן פ"ג מי"ז (ד"ה ופירוש אם)]. וראה להלן פ"א הערה 1833, ופ"ב מ"ב [לפני ציון 242] שהזכיר שם את דבריו כאן, ושם הערה 244.

(156) שם ד"ה ופירוש אם. וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערות 108, 109.

(157) פירוש - לכך מסכת אבות נמצאת בששה סדרי משנה, כי דברי מוסר שייכים אל ההלכות, כפי שדרך ארץ שייכת אל התורה [ודברי מוסר הם דרך ארץ, וכמבואר למעלה הערה 72]. ועוד אודות היחס של דרך ארץ לתורה, ראה להלן סוף פרק ראשון [ד"ה ואחר כך]. ובסוף נתיב דרך ארץ [ב, רנ:] כתב: "כי דרך ארץ הוא הנהגת העוה"ז. ומי שאין נוהג בדרך ארץ, ואינו בעל עולם, אינו נחשב מן המציאות כלל. על כן אל יקל האדם בדברים שהם דרך ארץ, כי קדמה דרך ארץ לתורה, כמו שאמרו במדרש 'לשמור את דרך עץ החיים', 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה... ואי אפשר המציאות אל התורה אם אין דרך ארץ, וכמו שאמרו 'אם אין דרך ארץ אין תורה'. ומזה נלמד כי דרך ארץ הוא יסוד לתורה, שהוא דרך עץ החיים". וראה להלן פ"ב הערה 241. ואם תאמר, הואיל ויחס מסכת אבות לשאר המשניות מושתת הוא על המאמר [ויק"ר ט, ג] "דרך ארץ קדמה לתורה", מדוע מסכת אבות אינה הראשונה בסדר המשניות, ויש לומר, שבסמוך יבאר מדוע המקום המתאים ביותר למסכת אבות [דברי מוסר] הוא דוקא בסוף סדר נזיקין, ונימוק זה יכריע יותר. ועוד יש לומר, ש"קדמה" אין פירושה התחלה, אלא שקודמת לכל הענין ["'ראשון' מעיקרא משמע" (פסחים ה.)]. ולכך אין מקום לומר שקדימת דרך ארץ לתורה תכתיב את סדר כתיבת המשניות בתוך ששה סדרי משנה.

(158) אמנם הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה והחלק הששי] ביאר שהסדר הוא; עדיות, עבודה זרה, אבות, הוריות, וביאר הדבר. ובהקדמת המאירי לברכות הסדר הוא; הוריות, אבות, עדיות, וביאר הדבר. ולא מצאתי מקורו לומר שהסדר הוא; עדיות, אבות, עבודה זרה.

(159) והצורך בנתינת טעם הוא, שרבי "כשחברם [את המשניות], על הסדר חברם, וצריך בכל מסכתא טעם למה נשנית אחר שלפניה" [לשון תוספות ב"מ ב.].

(160) והרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה והחלק הששי] והרבינו יונה בתחילת פירושו למסכת אבות עמדו על שאלה זו, ונתנו בזה טעמים שונים.

(161) וכל הוראת דרך והנהגה לזולת ["שכך יעשה וכך לא יעשה"] היא בדין. דוגמה לדבר; בפחד יצחק פסח מאמר מז, ד, כתב: "בעשרה מאמרות נברא העולם [להלן פ"ה מ"א], ובעשרת הדברות ניתנה תורה. אמירה ודיבור שמות נרדפים הם, אמנם ההבדל שביניהם גורם שאמירה תתיחד לבריאת עולמות, והדיבור יתיחד למתן תורה. הבדל זה מהו. הלא נתפרש לנו דדיבור הוא לשון קשה, ואמירה היא לשון רכה [רש"י במדבר יב, א]. ומובן הוא ופשוט, דקושי הדיבור ורכות האמירה אינם תלויים בהרמת הקול או בחריפות הביטויים, אלא שהחילוק תלוי במגמה הפנימית של הביטוי. דאם המגמה הפנימית שלו היא להנהיג את הזולת, הרי מגמה זו מטביעה בו תכונת הקושי, והביטוי יוצא ובא לעולם בתור דיבור. ולעומת זאת במקום שאין מגמתו של הביטוי הנהגת הזולת, הרי חסרון מגמה זו מטביעה בו את תכונת הרכות, והביטוי יוצא ובא לעולם בתור אמירה. והרי בארמית דַבַּר [בפתח] פירושו מנהיג. וכן הוא בתהלים [מז, ד] 'ידבר עמים תחתינו'. ועל כן מכיון שפעולת השפעת החסדים של מעשה בראשית עד מתן תורה... אין בה השתדלות להדריך את המקבל, לכן הביטויים של מעשה בראשית בשם 'מאמרות' יקראו. ולעומת זאת, הביטויים של מתן תורה 'דברות' הם. כי ממתן תורה ואילך... עיקר מגמתה הוא הדרכת המקבל להיות ראוי לקבלת החסדים בדין ובמשפט". ואלו דברי המהר"ל כאן.

(162) לשון הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות: "והחלק הרביעי [סדר נזיקין] בדינין ובמריבות שבין אדם לחבירו... וכשהודיע ענין הדינין התחיל לדבר על הדיינין גוזרי הגזירות", ושם מבאר שהמסכתות סנהדרין, שבועות, מכות, ועדיות, שייכות לדינים ודיינים. ולגבי מסכת ע"ז כתב: "אחר כך התחיל לדבר על העכו"ם, לפי שענינה דבר מוכרח לשופט... ידע היאך ידין עליה כל מי שיעבוד לכוכב שבתאי". ושם ביאר שאף מסכת אבות נועדה להורות לדיינים שיהיו בעלי מדות טובות. וכן הוא בפתיחה של המאירי למסכת ברכות.

(163) <>מוסיף בזה טעם שני. ובעוד שטעמו הראשון שִייך את דברי המוסר לדין ["מייסר אותו בדין, שכך יעשה וכך לא יעשה"], הרי טעמו השני משייך את דברי מוסר אל מדת הדין, וכמו שמבאר. ובסמוך יוסיף טעם שלישי.

(164) לשונו בנר מצוה [קלב:]: "כי התוכחה, שהוא דבר קשה". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ.] כתב: "כל זמן שתוכחה בעולם... ברכה בעולם, כי הברכה הוא ממדת הדין, שהוא מדת התוכחה, ולכך אמר [ילקו"ש ח"א רמז תשצ"ג] ג"כ כי המקבל תוכחה ראוי לברכה, מצד שהוא מקבל תוכחה שהיא במדת הדין". ובשבת קיט: אמרו "לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה", ובח"א שם [א, סו:] כתב: "מה שאמר שלא הוכיחו זה את זה, כי התוכחה היא במדת הדין הקשה, ולכך כתיב בכל לשון תוכחה לשון 'דבר', שהוא לשון קשה [רש"י במדבר יב, א], כדכתיב [בראשית מב, ל] 'דבר אתנו אדוני הארץ קשות'. ולפיכך היה שולט מדת הדין הקשה כאשר אין מדת הדין שולט להוכיח אותם". ולשון רש"י בקהלת א, א: "כל מקום שנאמר 'דברי' אינו אלא דברי תוכחות; 'אלה הדברים אשר דבר משה' [דברים א, א]... 'דברי עמוס' [עמוס א, א]... 'דברי ירמיהו' [ירמיה א, א]... 'ואלה דברי דוד' [ש"ב כג, א]... 'דברי קהלת' [קהלת א, א]". והרי "דיבור" הוא לשון קשה [רש"י במדבר יב, א, וראה למעלה הערה 161], ולכך "דברי" הוא לשון תוכחה, כי הוא דבר קשה. וראה גו"א דברים פ"א אות א. ובח"א לערכין יז. [ד, קמב:] כתב: "התוכחה שהיא במדת הדין, שמוכיח הש"י את האדם על הטובות שעשה להם ולא שלמו לו". ורש"י שבת קכט: כתב: "תוכחה - להתווכח ולהודיע מי הוא שסרח על שכנגדו". ומעתה יבאר טעם נוסף לשייך את מסכת אבות לסדר נזיקין.

(165) אודות שדברי מוסר הם דרך ארץ, כן מבואר למעלה בהערות 40, 72.

(166) לשונו בתחילת נתיב דרך ארץ [ב, רמז:]: "דרך ארץ הוא שכל האדם מה שיחייב לעשות לפי השכל של אדם, ואיך יהיה נוהג... כי מצד שהוא אדם יש לנהוג בדרך ארץ". ובהמשך שם כתב: "כי דרך ארץ הוא הנהגת העולם הזה" [והובא למעלה בהערה 157]. ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "דרך ארץ היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו, וכל דבר שהוא צורך העולם, הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל נכלל בכלל דרך ארץ". ודבר שהוא מושרש בעולם הזה, השכל מחייבו ביותר, וכמבואר בתפארת ישראל פמ"א [תרמז:], שכתב: "כי מצות 'כבד' [שמות כ, יב] מחייב אותו הדין והשכל, מה שלא תמצא דבר זה בשאר מצות. ולפיכך מכחישי התורה, אשר אין להם תורה, רק מה שהשכל מחייב, נמשכים אחר המצוה הזאת". והטעם לכך מבואר בח"א לקידושין לא. [ב, קלח.], שכתב: "לכך אמרה תורה שיכבד את אביו ואמו, מפני שהביאו אותו לחיי עולם הזה". הרי שדבר המושרש בעוה"ז, השכל מחייבו במיוחד. וראה בבאר הגולה באר הראשון [סג.].

(167) זהו טעם שלישי לשייך את מסכת אבות לסדר נזיקין. שני הטעמים הראשונים היו; (א) דברי מוסר הם דין, שמייסר את האדם כיצד לנהוג. (ב) דברי תוכחה הם במידת הדין. ועכשיו מוסיף טעם שלישי; (ג) דברי מוסר מחוייבים לפי השכל, ומה שהשכל מחייב, הוא שייך למדת הדין. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח"א לשבת קיט: [א, סו:] כתב: "כי ענין השכל מחויב ומוכרח לכך כל ענין השכל במדת הדין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות בספר באר הגולה ובספר הנצח". ובבאר הגולה באר השני [קעב:] כתב: "כי השכל כל ענינו במשפט ודין... כי השכל רוצה הדברים המחוייבים להיות, כי זהו ענין השכל בעצמו שהוא מחוייב מוכרח להיות", ושם הערות 337, 339, ולהלן פ"א הערות 1341, 1422. וכן הוא שם בבאר הששי [קנו.], ושם הערה 91, ובנצח ישראל פי"ח [תה.], ושם הערה 60. וכן הוא ברמב"ן [בראשית ו, יג] שחתימת הדין בדור המבול היתה על הגזל [סנהדרין קח.], "והטעם מפני שהוא מצוה מושכלת, אין להם בה צורך לנביא להזהיר". והרב שעוועל ז"ל הביא בהערותיו שם את דברי רבי ירוחם הלוי [חבר מאמרים מאמר ח], שביאר את דברי הרמב"ן שבמצוה שהשכל מחייבו אין שום ויתורים, ולכך כשאדם עובר על מצות השכל הוא נענש תיכף, שזו גדרה של מדת הדין שאין בה שום ויתורים, ואין בה מאריך אף.

(168) "עשרה דורות מאדם ועד נח, ועשרה דורות עד אברהם, הרי עשרים. דורות; יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, הרי כ"ו דורות" [פירוש מהרז"ו שם]. ומוכיח מקדימה זו ששכל האדם הוא המחייב הנהגת דרך ארץ, ולכך דרך ארץ קדמה לתורה, וכמו שמבאר. וראה למעלה ציון 42.

(169) כפי שנאמר בפסוק [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורתי", ופירש רש"י שם "משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת. מצותי - כגון גזל ושפיכות דמים. חוקותי - כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז". וכתב שם בגו"א אות ה: "אף על גב שזה שלא כסדר הענין לזכור ההרחקות קודם המצות, [יש לבאר] שההרחקה קודם למצות לפי השגת האדם, ולכך נכתבו בתורה קודם, לפי שהם מדרבנן. וחכמת חכמים גזרו אותם והרחיקו אותם. ומאחר שהם דבריהם, הם קודמים לדברי תורה, שהיא רחוקה מהשגת האדם". וכן כתב לבאר בבאר הגולה באר הראשון [סב.] את דברי הגמרא [עירובין כא.] שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, ש"גזירת חכמים הם שכל אנושי... כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים" [ראה להלן פ"ב הערה 1337]. וכשם שחכמת חכמים קודמת לתורה, כך דרך ארץ קדמה לתורה.

(170) בסדר נזיקין.

(171) פירוש - אין הגדת עדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים, כדי שהדיינים יפסקו על סמך הדברים שהעבירו להם העדים, אלא העדים כביכול מביאים את המעשה בפועל לפני הדיינים, והדיינים פוסקים את המעשה שהובא להם ע"י העדים. נמצא שהדיינים אינם פוסקים על פי ידיעה, אלא על פי ראיה. וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה והוא עד], וז"ל: "יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה. שא"כ למה 'אין עד נעשה דיין' [כתובות כא:], הרי הדיין יודע... אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין... והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין, שיהיה הדין חל. ולכך, אף אם [הדיין] ידע הדבר, כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דין". הרי שהדין חל על העדות גופא, ולכך "כל עדות הוא כמו דין". ובנצח ישראל ר"פ נז [תתעו.] כתב: "כי העדות שיש לדון עליו, צריך שיהיה העדות נמצא בפעל הגמור מן המעיד. ודבר זה דברי חכמה עמוקה מאוד. מפני כי הדין והמשפט אשר יבוא על העדות, הוא דבר מחויב ומוכרח, כמו שהוא כל דין מחויב ומוכרח. ולדבר זה צריך שיהיה העדות בפועל, שהמחויב ומוכרח אין שייך אליו הכח, שהכח אין לו מציאות גמור. והמחויב - לפי חיוב שלו - יש לו מציאות גמור, שהרי הוא מחויב ומוכרח. ולכך כל דין פסול בלילה [סנהדרין לב.], וכל קבלת עדות פסול בלילה [ר"ה כה:]... כל זה ענין אחד. שכל אלו אין מציאותם בפועל, כי היום הוא נמצא בפועל. והדין, וכל אשר שייך לו, צריך שיהיה נמצא בפועל". ושם הוסיף לבאר לפי"ז מדוע קרוב הוא פסול לעדות [סנהדרין כז:]. הרי שגדרי הדין חלים גם על העדות, שעליה יפסק הדין. וזהו הביאור לדברי תוספות [סנהדרין יט:] שכתבו "קבלת עדות כשעת גמר דין", והכריעו מחמת כן שבעלי דינים צריכים לעמוד בשעת קבלת עדות. והעד הנאמן ליסוד זה, שהנה נאמר [בראשית מג, ג] "ויאמר אליו יהודה לאמר העד העיד בנו האיש וגו'", ופירש רש"י שם "העד העיד - לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים". וסתימות זו טעונה ביאור, דהרבה דברים אינם חלים אלא אם כן יעשו בפני עדים [קידושין וגירושין וכיו"ב], ולא מצינו שמחמת כן יקָראו בלשון "עדות", ומאי שנא התראה, דמשום שמתרה בנידון בפני עדים, תהיה ההתראה נקראת בלשון "עדות". אלא שלא מהות התראה למדנו כאן, אלא מהות עדות למדנו כאן, שאין עדות ללא התראה. כי הואיל והעדות היא דין, וכל ענינה של ההתראה הוא לאפשר את הענשת הנדון לבסוף [סנהדרין ח:], לכך כל התראה צריכה להעשות בפני עדים [רמב"ם סנהדרין פי"ב ה"ב], ועדות ללא התראה היא חצי דבר [משנת חכמים הלכות ע"ז פ"ה הי"ד]. וראה עוד בצפנת פענח בהלכות איסורי ביאה פ"א ה"ג במהדורא תנינא [עמוד 16] שביאר שלדעת רבי יוסי [מכות ו:] עדות בלא התראה היא חסרון במעשה העבירה, שצריך שיגמר על ידי עדים. ולכך שם "עדות" משתרע על ההתראה ["העד העיד"], כי בהתראה גופא נמצאת מהותה של העדות, שהיא דין.

(172) ולמעלה [ד"ה ולרבא דאמר, וד"ה ולרבא] ביאר את המאמר.

(173) לשונו בנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ומה שאמר]: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ולא עם הארץ] כתב: "יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין". ושם מ"ט [ד"ה ואחר שאמר] כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ולהלן בפ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] כתב: "אמנם החסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין, ודבר זה עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד". ובגבורות ה' פס"א [רעח.] כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין". וראה למעלה הערה 125, ולהלן פ"ב הערות 508, 516, 527, 835, 1078.

(174) פירוש - אינו חיוב גמור, כי אינו מפורש בתורה. ואודות ש"משפט" פירושו חיוב גמור, כן כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרנב:], לאחר שביאר שם החיוב המיוחד שיש בכבוד אב ואם, כתב: "והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". וראה שם הערה 79. הרי ש"משפט" פירושו מצוה שהשכל מחייבה במיוחד. וכן פירש רש"י [יומא סז:] "משפטי - משמע דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו". ובויקרא יח, ד פירש רש"י: "את משפטי תעשו - אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן". ועכשיו שנאמרו, יש חיוב מיוחד לקיימם. ובתפארת ישראל פנ"ה [תתמט:] כתב: "כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד", ושם הערה 16. וראה להלן פ"א הערה 270, ופ"ב הערות 157, 757.

(175) דמיון זה לנזיקין צריך ביאור, שאם כוונתו לומר שהשכל המחייב מילי דאבות הוא גם מחייב מילי דנזיקין [אף לפני שנתחדשה בתורה פרשת נזיקין], זה לכאורה נסתר מדברי תוספות בכתובות נו. [ד"ה הרי], שכתבו: "נזיקין וערכין ופדיון הבן מסברא לא הוה מחייבינן להו, אם לא שחייבתו תורה בפירוש". וכן בבאר הגולה באר השביעי [שצו.] כתב: "כי דבר זה שישמור בהמתו שלא יזיק לאחר, הוא דבר חדוש שבתורה, כי לפי הדעת והסברא על הניזק לשמור עצמו מן ההיזק", ושם הערה 177. ואם כוונתו לדיני נזיקין לאחר שנתחדשה פרשת נזיקין בתורה, אזי נזיקין הם משפט גמור, שהרי התורה כבר חייבה את האדם על נזקי השור והבור. אלא נראה שכוונתו לומר שמילי דאבות הוא בגדר דומה למילי דנזיקין שהוזכרו אף הם במאמר שם [ב"ק ל.]. שלאחר שהתורה חידשה פרשת נזיקין, מ"מ "כאשר נזהר במילי דנזיקין, אף אם אין עושה בידים כלל, רק שנזהר שלא יגיע היזק ורע לזולתו בגרמתו, על ידי שלא נזהר בהיזק, זה חסיד גמור" [לשונו למעלה סד"ה וסבר רב יהודה]. הרי שמילי דנזיקין הם אינם משפט גמור, אך מ"מ השכל מחייבו [לאחר שנתחדשה פרשת נזיקין בתורה]. והוא הדין למילי דאבות, שאינם משפט גמור, אך השכל מחייבם. ואודות דברים שאינם משפט גמור, אך השכל מחייבם, ראה בתפארת ישראל פנ"ה [תתנ.] שביאר שלוית המת והכנסת כלה הן "כמו ממוצע בין דבר שהוא חסד, ובין דבר שהוא משפט לגמרי... כי אין משפט גמור לעשות זה למת ולכלה. והוא מצד מה משפט, כי אם לא יעשה הרי יהיה מוטל המת בבזיון, ותתגנה הכלה על בעלה. ומ"מ אין זה משפט, והוא דבר ראוי לעשות", ושם הערה 18. ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] כתב: "שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא עני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה". וראה למעלה הערה 125, ולהלן פ"ב הערה 757.

(176) "ממדת המשפט" - ממדת הדין והראוי לעשות, וכמו שמבאר. וזה לשונו בח"א לב"מ נט. [ג, כה:]: "וכן הע"ז הוא יציאה מן הדין הראוי לגמרי... ודע כי הע"ז יציאה מן הדין לגמרי, מפני שהוא נגד השם יתברך... הרי הע"ז דין גמור מצד הפועל, אף כי מי שעושה לו זה אין הש"י מקבל מזה דבר, אך נחשב זה דבר גדול מצד העושה, שילך ויעבוד עבודה זרה". ואודות שהמשפט הוא המושכל והראוי, כן ביאר בגו"א ויקרא פכ"ו אות כ, שרש"י כתב שם [ויקרא כו, טו] "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים", וביאר זאת הגו"א שם בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'". וראה להלן פ"א הערות 239, 271, ופ"ב הערה 743.

(177) הרי שעבודה זרה היא פעולה הנוגדת את הראוי והמתחייב להעשות. וכמו שזעק על כך הנביא [ירמיה ב, יג] "כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעב:] כתב: "כי לכך נקרא 'אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שאין בהם אלהות בעצמם, רק מה שבני אדם עושים אותו אלהות, וזהו 'אלהים אחרים', שדבר זה חוץ ואחר לשכל, כי אלהות שלהם מצד הזולת, לא מצד עצמם, וזה פירוש 'אלהים אחרים'".

(178) בתפארת ישראל פל"ח [תקעו:] הרחיב שם טובא בהגדרת חטא ע"ז, ובתוך דבריו כתב שם: "כאשר עשו ישראל את העגל, שמטו אחד מן החיצונית, הוא השור במרכבה, ועשו אותו אלוה", ושם בהערה 87 הובאו מקומות נוספים שנגע ביסוד זה. ובגבורות ה' פמ"ז [קפז:] כתב על השור שבמרכבה "כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעל חי... ודבר זה מבואר על פי החכמה גם כן, כאשר ידוע כי פני השור מן השמאל [יחזקאל א, י], וזה צד צפון, שנקרא שמאל". ובבאר הגולה באר השלישי [רעח:] כתב: "ורמז אותו בלשון 'אלה' [ישעיה מט, טו, ו"כל לשון 'אלה' משמע קושי" (שם רעב.)] חטא ישראל שעשו להם העגל [ברכות לב:], שהוא ע"ז, שהוא חטא קשה, וזהו 'אלה אלהיך ישראל' [שמות לב, ד], כמו שידוע למי שמבין דברי חכמה, הכל בענין עמוק מאוד", ושם הערות 161, 162. דוגמה לדבר; הנה ידיעת ההפכים אחת [כמבואר בנצח ישראל ר"פ א, ולהלן פ"א הערות 483, 589]. והעומד כנגד ע"ז הוא יצחק אבינו, וכמו שכתב להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ועל ידי]: "ואם ח"ו [ישראל] הם עובדים ע"ז, אין ראוי שיהיו נחשבים בני יצחק... שהרי יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים [בראשית כב, ט], וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה, וזה מקריב לאל אחר, ודבר זה הפך לגמרי אל מדת יצחק". וכן הוא בנצח ישראל פ"ד [סט:], ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.]. ומדת יצחק היא דין, שהרי יצחק בנה רק מזבח אחד [לעומת אברהם שבנה ארבעה מזבחות, ויעקב שבנה שני מזבחות (רש"י במדבר כג, ד)], וביאר זאת בגבורות ה' פס"ט [שיח:]: "כי כל אחד כפי מדתו שהיה דבק בה בנה מזבחות. כי יצחק, מפני שמדתו מדת הדין, והדין הוא כמו נקודה אחת שאין לו נטייה כלל, וכך הדין אין לו נטיה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל. ולכך בנה יצחק מזבח אחד בלבד, כפי מדתו שהוא דין גמור" [וראה תפארת ישראל פמ"א (תרמט:), ושם הערה 63, ולהלן פ"א הערה 837]. הרי שע"ז היא יציאה ממדת יצחק, שהיא יציאה מן הדין. ועוד, שאמרו [סנהדרין ז:] "כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון, כאילו נוטע אשרה בישראל", וביאר שם בח"א [ג, קלג:]: "כי הדיין נקרא 'אלקים' בכל הכתוב, מפני 'כי המשפט לאלקים' [דברים א, יז], ולכך זה שהוא דיין ראוי שיהיה נקרא 'אלקים'... ולכך דיין שאינו הגון נקרא 'אשירה', כי האשירה היא אל זר. וכיון שהדיין נקרא 'אלקים', כאשר אינו הגון הוא אל זר, ולכך אמר 'כאילו נטע אשירה'". הרי כשם שע"ז היא יציאה מן הדין, כך גם יציאה מן הדין נקראת ע"ז.

(179) כי הזהב מורה על מדת הדין, וכפי שכתב הרמב"ן [שמות לב, ב]: "בחרו בזהב ולא כסף, בעבור שהוא מורה על מדת הדין, ומראהו כמראה אש [יחזקאל א, כז]... ולכן נעשה בית הקרבנות [במשכן] כולו זהב". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ומקדים הכסף] כתב: "'לי הכסף ולי הזהב נאום ה" [חגי ב, ח]... מה שמקדים הכסף לזהב, כי הכסף הוא קודם אל הקב"ה יותר מפני הפשיטות הגמור והזכות שיש בו, שנאמר [תהלים יב, ז] 'כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתיים', כי הלובן אינו גוון כלל... אבל האודם שיש לזהב הוא גוון, ואין כאן פשיטות כמו שיש לכסף. לכך בחרו לעשות העגל של זהב [שמות לב, לא], כי הפשיטות ראוי אל השם יתברך", ושם בהערות.

(180) נקודה זו מבוארת יותר בגו"א שמות פכ"ט אות ב, בביאור דברי רש"י [שמות כט, א] שמשה הקריב פר אחד "לכפר על מעשה העגל שהוא פר", וז"ל: "אף על גב דפר בן ג' [שנים] ועגל בן שנה [ר"ה י.], לא קשיא, דודאי עיקר החטא שלהם בפר, שכן אמרו במדרש [שמו"ר ג, ב] 'ראה ראיתי את עני עמי' [שמות ג, ז], אמר הקב"ה למשה, אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה שהם באים לסיני ומקבלים את תורתי, ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין שלי [מרכבה שלי], ושומטין אחד מהם, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני השור משמאל', ומכעיסין אותי בו. הרי שלא כוונו לעשות רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי. לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה, אבל כל כוונתם לעשות דמות לשור, ולפיכך היו צריכים פר לחטאת, שעיקר שהיו מכונים לעשות דמות לפר, כי העגל הוא מינו, ועגל בן יומו קרוי שור גם כן [ב"ק סה:], ומין אחד הוא". ושם בהמשך מבאר שקרבן פר מורה על מדת הדין. וראה ברמב"ן שמות לב, א. ובנצח ישראל פכ"ב [תסח:] כתב: "כי כאשר ישראל עשו את העגל, ובחרו בדמות שור, משום שכל רצונם היה להיות להם אלהים אחרים, ולכך בחרו בדמות שור, שהשור הוא מן השמאל מן המרכבה, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני שור מהשמאל', ובשמאל השניות, שהרי הימין היא אחת. ואמרו כי השור שהוא בשמאל, אינו דבק באחדות השם יתברך כמו שאר החיות שבמרכבה, מפני שהשור הוא בשמאל. ולכך היו אומרים כי צורה זאת יכולים להשמט מן המרכבה, ולעבוד אותו". ובגו"א במדבר פי"ט אות כז [ד"ה וראוי] כתב: "אין ספק כי אין דבר שיש בו ענין ע"ז כמו העגל, שהוא מוכן לע"ז ביותר, ראש לכל הע"ז, לכך בחרו אותו לע"ז בפרט". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו:] כתב: "ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה, שעליהן כסא כבודו יתברך [ישעיה ו, א]. שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא. והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש. ולפיכך כאשר עשו ישראל את העגל [שמות לב, ד], שמטו אחד מן החיצונית, הוא השור שבמרכבה, ועשו אותו אלוה".

(181) כי היציאה מדבר מחייבת שיהיה דמיון בין הדבר היוצא לבין הדבר שיוצאים ממנו, בבחינת "יציאה דכוותיה קא ממעט" [כתובות מו:]. ולכך היציאה [שהיא ע"ז] מן הדין, נעשית ג"כ בגדרי דין. והעומק בזה הוא, שמחשבת עובדי ע"ז היא לקבוע לעצמם את הדין, שהדין יהיה כפי שכלם והבנתם. ובתפארת ישראל פמ"א [תרנא:] כתב: "כי כך הוא מדת עובדי אלילים, שהוא נמשך אחר דבר שהשכל נותן ומחייב, ואינו מוותר דבר, כאשר ידוע". ובגו"א דברים פי"ד אות א [ד"ה ועוד יש] כתב: "לכך היה דרכם של בעלי עובדי ע"ז שהיו מתגודדים בחרבות [מ"א יח, כח, וראה מכות כא.]. שהיו סבורים להוציא מחשבתם, שהיו אומרים שהע"ז... נוטה לדין גמור". נמצא שע"ז היא יציאה מן הדין, ולכך היא עצמה כולה דין. ועוד, שמדת הדין רועמת על מי שהולך כנגדה ויוצא ממנה, וכמו שכתב בח"א לשבת קיט: [א, סו:]: "וכן מה שאמר [שירושלים חרבה משום] שהושוו גדול וקטון. דבר זה יציאה מן מדת הדין להשוות גדול וקטון, ולפיכך היה שולט מדת הדין הקשה", ושם מבאר יסוד זה בהרחבה. ובח"א לסוטה מא: [ב, עח.] כתב: "כי החנופה הוא הפך הדין, כי הדין הוא משפט, והמחניף יוצא חוץ מן קו המשפט כאשר מחניף לאחר. ולפיכך היה פוגע מדת הדין בשונאיהם של ישראל כאשר היו מחניפים, בפרט כאשר היו שבעים סנהדרין, שראוי שיהיה כל דבריהם במשפט הגמור, וכאשר היו יוצאים מקו המשפט להחניף, הפך מדת המשפט, פגעה בהם מדת המשפט". ולכך עובדי ע"ז נענשים במדת הדין, כי הם יוצאים מן הדין. וזו הסבה שמסכת ע"ז נמצאת בסדר נזיקין, שהוא סדר של עניני דין. וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נז.]: "וכן הע"ז היא יציאה מן הדין לגמרי. וכבר התבאר זה פעמים הרבה איך ע"ז היא יציאה מן הדין, כמו שהתבאר בהקדמה של פרקים, עיין שם. ומפני כך סדרו חכמים מסכת ע"ז בסדר 'ישועות' [ישעיה לג, ו], הוא סדר נזיקין [שבת לא.]. ואם לא כן, מאי ענין ע"ז אל סדר נזיקין". [ויש לעיין בלשונו שם, מדוע רמז לדרשת חכמים שסדר נזיקין הוא "סדר ישועות", ומה היה חסר לולא הוספה זו.] וראה להלן בהקדמת המשנה [ד"ה וראוי להתענג] שכתב שם: "עובדי פסילים, אשר הם סרים מן השם יתברך לצד שמאל", ושם הערה 126.

(182) כותב כן כדי להורות על עומק הדברים שנשנים במסכת אבות, ומכך נגזר זמן לימודה, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערה 120.

(183) רמ"א בשו"ע אורח חיים סימן רצב סעיף ב: "ונהגו שלא לקבוע מדרש בין מנחה למעריב [בשבת], אבל אומרים פרקי אבות בקיץ, ושיר המעלות בחורף, וכל מקום לפי מנהגו". אמנם בסדר רב עמרם [עמוד פ בהצאת מוסד הרב קוק] כתוב שהיו למדים פרקי אבות בכל שבתות השנה. וראה להלן בביאור משנת "כל ישראל" הערה 136.

(184) כן הוא בכל בו סוף סימן מ, וז"ל: "מנהג בכל אשכנז לומר מסכת אבות בקיץ ובחורף. ויש מקומות שאומרים אותן מפסח עד שבועות, ולא עוד... והכל לפי המנהג". וכן הוא בפירוש החסיד יעבץ [ממגורשי ספרד] לפרקי אבות, תחילת פרק ששי, שכתב שם: "התורה לא תשכון כי אם בריקן ממדות רעות ומלא ממדות החשובות... ולזה נהגו לקוראם [ששת פרקי אבות] באלו שבתות קודם מתן תורה, כדי שיתעוררו לאנשי קודש רחמי האלקים אשר קרה לאבותינו בזמן הזה". ובסמוך [ד"ה ומזה הטעם] יבאר טעם אחר למנהג זה.

(185) כן למד שער הציון סימן רצב אות ח מדברי הגר"א, וכלשונו: "כן מוכח מהגר"א שכתב דלכן נהגו לומר פרקי אבות בקיץ, אף דהוא גם כן בכלל מדרש, לפי שבקיץ מתפללין בעוד יום גדול".

(186) שאמרו שם "ירדו גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, היינו דאמר רבה בר שילא, קשה יומא דמטרא כיומא דדינא", ופירש רש"י שם "שאין בני אדם יכולין לעשות צרכיהן... שטורחין בני אדם, ואינן יכולין לצאת ולבא". וכן המהרש"א שם פירש "שכל העולם צריכין לחזור אחר צרכיהן בשוק לקנות סעודת שבת". ולכאורה אין טעמים אלו שייכים ללימוד תורה. ובמיוחד שאין לומר כן בשבת, שבלא"ה אין בני אדם עסוקים בצרכיהם. וראה הערה הבאה.

(187) "צילותא - דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה" [רש"י שם]. ולשון הגמרא שם הוא "ואין נכנסין בהן [בבתי כנסת] בחמה מפני החמה, ובגשמים מפני הגשמים. כי הא דרבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא. אתא זילחא דמיטרא ["זרם מים שבאין בכח" (רש"י שם)]. עיילי לבי כנישתא. אמרי, האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא, אלא משום דשמעתא בעא צילותא ["שיגן עלינו מפני הגשמים, שאם לא היינו עוסקין בשמעתא לא היינו נכנסין" (רש"י שם)] כיומא דאסתנא ["כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא ונוח לכל" (רש"י עירובין סה.)]". הרי מבואר להדיא מהגמרא שרומז אליה שהגשמים פוגמים בצלילות הדעת הנצרכת ללימוד תורה רק כשאדם עומד בשוק תחת כפת השמים, אך כשהוא נכנס לתוך בית, יש לו צלילות הדעת הנצרכת ללימוד תורה. וכיצד ביאר כאן שאף ללומד בביתו "ימי הגשמים אינם ראוים כל כך לעיון בתורה" משום ש"אין דעתו של אדם צלולה". ויש לומר, שאמנם כניסה לבית בימי הגשמים מאפשרת צלילות דעת מספקת ללימוד תורה, יותר מכאשר עומדים בחוץ ונרטבים מהגשם, אך מ"מ אין בזה צלילות דעת גמורה כפי שיש בימות הקיץ. והמקור לחילוק זה הוא ממה שאמרו שם "שמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא ["כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא ונוח לכל" (רש"י עירובין סה.)]". הרי שצלילות הדעת לתורה נמצאת במילואה רק ביום אורה. ולכך שפיר למדים מכך שבימות הגשמים אין בהם צלילות הדעת הראויה ללימוד תורה. ומתוך כך חידש המהר"ל הבנה חדשה במאמר "קשה יומא דמטרא כיומא דדינא", שלא מדובר בקשיים שיש להולכי רגלים, אלא בקשיים הנובעים מחמת שאין ביומא דמיטרא צלילות דעת גמורה.

(188) כמו שפירש רש"י [שמות יט, ה] "אם עתה תקבלו עליכם [את התורה], יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות". ולכך למי שלא הורגל בלימוד תורה, התורה נשארת בקושי הראשוני שלה. וכן הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פי"ג הי"ד כתב "מודיעין אותן [גר הבא להתגייר] כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות". וכן במו"נ ח"ב פל"ט כתב: "מי שמדמה כי עוּלה [של תורה] כבד וקשה ושיש בה סבל, כל זה טעות בהתבוננות. ולקמן אבאר קלותה באמת אצל השלמים... ואין לשקול קלות התורה וקשיה לפי שאיפותיו של כל מושחת שפל בעל מגרעות מדותיות, אלא נבחנים לפי השלם שבבני אדם". הרי שעול התורה הוא כבד וקשה לאלו הרחוקים ממנה.

(189) שאין להכביד בלימוד דברים עמוקים.

(190) מעין מה שאמרו [נדרים לז:] "אין קוראין בתחילה [בשבת]... משום דבשבתא אכלין ושתין ויקיר עליהון עלמא", ופירש רש"י שם "שכבד עליהם ללמוד מפני המאכל, ולהכי אין קורין בתחילה בשבת, דמצער להו". והר"ן שם כתב: "ויקיר עליהון עלמא על התינוקות, שמתוך שאכלו יותר ממה שדרכן לאכול בחול, אבריהם כבדין עליהן, ואין יכולין ללמוד בתחילה, שצריך עיון מרובה". הרי שבשבת יש קושי ללמוד תורה בעיון, ולכך יש בזה "ביטול עונג שבת". דוגמה לדבר; במשנה ברורה סימן רמז סק"כ כתב: "לשון הברייתא הנאמר בזה בגמרא [שבת יט.] ת"ר אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת... והרי"ף ס"ל [שבת ז: בדפי הרי"ף]... דעיקר האיסור משום ביטול מצות עונג שבת, דכל ג' ימים הראשונים יש להם צער מחמת נענוע הספינה, שגופו משתבר... וגם מחמת סרחון העולה מן הימים המלוחין, ואין רוחו חוזרת לבוא, עד אחר ג' ימים שהורגל בזה". הרי שאסור לעשות דברים שיש בהם משום בטול עונג שבת. ובשבת סוף קיט. אמרו "רב ששת בקיטא מותיב להו לרבנן היכא דמטיא שימשא [בקיץ כשהיה דורש בשבת היה מושיב התלמידים במקום שתגיע שם חמה לעת האוכל כדי שיצטערו וימהרו לקום]. בסיתוא מותיב להו לרבנן היכא דמטיא טולא [ובחורף היה מושיבם בצל כדי שיצטננו], כי היכי דליקומו הייא [שילכו מהר לביתם]. רבי זירא מהדר אזוזי זוזי דרבנן, אמר ליה במטותא מינייכו לא תחללוניה ["כשהיה רואה אותן זוגות זוגות ומדברים בתורה, מחזר אחריהם ואומר להם במטותא מינייכו לכו והתעסקו בעונג שבת, ולאו תחללוניה לבטל התענוגים" (רש"י שם)]. וראה בקונטרס שביתת שבת א, לרבי צדוק הכהן, שכתב: "ולא חלילה שישבו בטל לגמרי, או שימשכו בבשר ויין... דודאי טוב מזה לעסוק בתורה. רק מי שהוא שקוע כל ימי החול כל מחשבות מוחו ולבו בדברי תורה... בשבת שהוא זמן עליית העולמות הוא במדרגה גבוהה מעסק התורה בעל פה, כי יוכל להתדבק אז באור פני מלך חיים ממש... והתגלות סודות התורה בקרב לבבם מה שא"א להוציאם מן השפה ולחוץ ולבוא להתגלות שבפה כלל. וכענין 'ובקרב קדושים', שאצל מי שבמדריגת קדושים, הוא 'בקרב', ולא בפי ובשפתי התגלות. וכך ביום השבת הקדוש". וראה עוד בספר "דעת שבת" עמוד סג, שהביא מקורות נוספים ליסוד זה. אמנם להלן פ"ב מ"ח [לאחר ציון 884] כתב: "אבל בשביל שהאדם לעמל יולד, ואי אפשר שיהיה האדם בלא עמל, ולפיכך העמל שיש לישראל ביום השבת הוא עמל התורה", ולכאורה זה סותר לדבריו כאן, וראה שם הערה 885.

(191) עיון בדברי הלכה.

(192) שמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך נקראת "אגדה", מלשון "גוד אסיק", "גוד אחית" [חגיגה יט.], שהוא מלשון משיכה [רשב"ם ב"ב קיא:]. ודברי תורה שמושכים לבו של אדם נקראו על שם משיכה זו בשם "אגדה".

(193) פירוש - אולי נבאר שאף בימות החול היו מעיינים בספרא דאגדתא, ומה שנקטו שם "בשבתא" דוקא, לא בכדי לאפוקי משאר ימים, אלא להשמיענו שספר אגדתא לא נאסר בטלטול בשבת מחמת האיסור שכתבו דברים שבע"פ, כי לאחר שהותרה הכתיבה, שוב אין הספר נאסר בטלטול. והרי לשם כך הובא שם מעשה זה של ריו"ח ור"ל, שאמרו שם: "שרי לטלטולי ושרי למיקרי ביה, דרבי יוחנן ור"ש בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא. והא לא ניתן להכתב, אלא כיון דלא אפשר ["מליכתב, שנתמעט הלב והתורה משתכחת" (רש"י שם)], 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' [תהלים קיט, קכו]". וכנראה שלא מקבל ביאור זה, כי אם כוונת הגמרא היתה רק להשמיענו היתר טלטול בלבד, לא היו צריכים לומר שהיו מעיינים בספר ["רבי יוחנן ור"ש בן לקיש מעייני בספרא דאגדתא בשבתא"], והיה סגי לומר שקראו בספר. אלא שהדגשה זו מלמדנו שהעיון בדברי חכמים בשבת נעשה רק בספרא דאגדתא, אך ביום חול היו מעיינים בהלכתא, שלא היה בעיון באגדתא משום בטול עונג שבת, כי דברי אגדה מושכים את הלב, לעומת דברי הלכה. אך בשאר ימים היו מעיינים בהלכתא. ויש להעיר, על ההו"א שלו ["דלא בא למימר רק דמותר לטלטל ספרא דאגדתא בשבת"], שא"כ מדוע יאמר היתר טלטול רק בספר דאגדתא, ולא בספר הלכתא. אמנם הדבר מתיישב היטב על פי מה שכתב בבאר הגולה באר הששי [שיט:], וז"ל: "כי היו רגילים לכתוב אגדות, כי כל הלכות היו רגילים ושכיחים בהם על פה, אבל אגדות לא היו רגילים בה על פה, והיו צריכים לכתוב. ולפיכך תמצא גמרא בכמה דוכתי; [ברכות כג.] גבי רבי יוחנן, כד הוי עייל לבית הכסא, הוי נקט ספר אגדתא והוי יהיב לו. ועוד [ב"מ קטז.] הוי מפיק ספרא דאגדתא בדברים העשוים להשאיל ולהשכיר. ועוד [גיטין ס.] רבי יוחנן הוי מעיין בספר אגדתא בשבתא. ולא תמצא 'ספר הלכות', וזה מפני כי היו רגילים בעל פה בהלכה, ולא היו צריכים לכתוב. אבל אגדה היו כותבים, מפני שלא היו בקיאים בה על פה". ולכך האופן היחידי להשמיענו היתר טלטול ימצא רק בספר אגדתא, כי לא היו ספרי הלכה. וראה עוד בבאר הגולה באר השני [רכח.].

(194) ומוכח מדבריו שאין פרקי אבות בגדר של "אגדה", שא"כ מדוע נמנעו מללמוד בהם בחורף. ופשוט הוא שדברי מוסר, אשר באים לייסר את האדם, אינם מכלל דברי אגדתא המושכים לבו של אדם. וכן רש"י להלן פ"ו מ"א ביאר שהמאמרים שבפרק ששי "דברי הגדה הן... נהגו לאומרן בבית הכנסת עם שאר פרקים הללו של מסכת אבות", ומשמע מכך שחמשת הפרקים הראשונים אינם דברי הגדה.

(195) ואל תקשה מהלל, שכדי לשמוע דברי אלקים חיים מפי שמעיה ואבטליון, עלה ונתלה וישב על פי הארובה, "וירד עליו שלג מן השמים... ומצאו עליו רום שלש אמות שלג. פרקוהו והרחיצוהו וסיכוהו... אמרו ראוי זה לחלל עליו את השבת" [יומא לה:]. כי אמרו שם להדיא שהלל עלה לשם בערב שבת, ורק למחרת [בשבת] גילו את המצאותו שם.

(196) כפי שהביא למעלה [ד"ה ובמסכת זאת], ושם הערה 184.

(197) ב"ר לד, יא "היה להם אויר יפה כמן הפסח ועד העצרת", ופירש שם הרד"ל אות יח: "שהוא זמן אויר היותר יפה בשנה, ממוזג לא קר ולא חם ביותר, ולכן אמרו בשבת [קמז:] כולהו שקייני מדיבתא עד עצרתא", וכמו שמביא ראיה זו מיד.

(198) מדובר שם על תרופה שהיו שותים "מדיבחא ועד עצרתא", ופירש רש"י שם "מפסח ועד עצרת". ובשבת קמז: אמרו "כולהו שקייני ["משקין לרפואה" (רש"י שם)] מדיבחא ועד עצרתא מעלו".

(199) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעד.]: "החודש [סיון] הוא שלישי לניסן, שוה וממוצע. כי מיד אחר כך מתחיל היציאה מן השווי בתגבורת החום. אבל בחודש הזה הזמן הוא בשווי מאד, ולא יצא חוץ לקצה בשום דבר, וזה ידוע". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "בעצרת כבר עבר התחלת הקיץ, ומתחיל מעצרת ואילך תוקפו של קיץ". ובדרוש על התורה [כה:] כתב: "נתנה התורה בירחא תליתא גם כן, שאין לך זמן שהוא נבחר באמת כמוהו, זמן ממוצע בחמימות והאויר טוב ומזוג בשוה כידוע, ומיד אחריו מתחיל זמן החמימות".

(200) ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג "רבי יוחנן בסיתוא [בחורף] דהוה חזיק רישיה [שראשו היה חזק וצלול], הוה לביש תרויהון [תפילין של ראש ושל יד]. ברם בקייטא [בקיץ] דלא הוה חזיק רישיה, לא הוה לביש אלא דאדרעיה [תפילין של יד]". ולכך נהגו ללמוד פרקי אבות רק בזמן הממוזג לגמרי, שהוא מפסח עד שבועות.

(201) להמנע מלימוד פרקי אבות לאחר שבועות [עד ר"ה], וחולקים על המנהג שאומרים רק עד שבועות.

(202) בטוי נפוץ בגמרא [ברכות מד.] "ולא פליגי, הא לן והא להו", ושם במסורת הש"ס נסמנו שאר המקומות.

(203) כי בששה שבתות שיש מפסח עד שבועות מספיקים ללמוד את ששת הפרקים שיש במסכת אבות, וכמבואר למעלה הערה 184.

(204) הם אלו שהנהיגו שיש לומר פרקים אלו בחודשי הקיץ.

(205) של חז"ל המובאים בפרקי אבות.

(206) הוא פרק ששי, שמתחיל בתיבה זו ["שנו חכמים בלשון המשנה"].

(207) לשון רש"י להלן פ"ו מ"א: "שעד עכשיו [חמשת הפרקים הראשונים] כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך [פרק ששי] ברייתא היא. ומתוך שהללו דברי הגדה הן ומספרות בעסק תלמוד תורה, נהגו לאומרן בבית כנסת עם שאר פרקים הללו של מסכת אבות". ומשמע מכך שנהגו לאומרו בבית כנסת כדי שהדברים יתקבלו וישתרשו בלבות האנשים. ואודות שאמירה בבית כנסת עושה רושם יותר, כן ביאר הרמב"ן [שמות יג, טז], שכתב: "ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות, וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום, יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותך אנחנו. וזו כוונתם במה שאמרו [ילקו"ש ח"ב תקג] 'ויקראו אל אלקים בחזקה' [יונה ג, ח], מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה". וראה להלן פ"א הערה 440, ופ"ב הערה 388.

(208) כי כאשר הדברים מובנים, הם נחקקים בלבות הלומדים. דוגמה לדבר; נאמר [במדבר יט, ב] "זאת חוקת התורה וגו' ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו'", ופירש רש"י שם "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". וכתב על כך בגו"א שם אות ג בזה"ל: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב"ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה. כי המצֻווה לעשות דבר, ומבין ענין המעשה... נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש"י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה"] 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים". הרי שרק לדבר השכלי יש קיום, והבטוי לקיום זה אצל היחיד הוא "שיחקוק הדברים על לבו, ולא יסורו ימין ושמאל". ולהלן פ"ב מ"י [לאחר ציון 1278] כתב: "כי דברים אלו דברי מוסר שיהיו על לוח לב האדם תמיד, לא יסורו ממנו", ושם הערה 1279.

(209) "גם כן" - מלבד שבעל הפירוש מעיד על פירושו שהוא אמת, אף הפירוש עצמו מעיד על עצמו שהוא אמת.

(210) פירוש - אמיתת הפירוש אינה מתגלית בדרך שחוץ לפירוש, אלא היא באה בדרך של מיניה וביה, שכאשר הפירוש הוא ברור ומתיישב על הלב, זו עדות נאמנה על אמיתת הפירוש.

(211) מצד עצמם, ולא שבא על כך גילוי חיצוני. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [קכג.]: "נוסיף לזה עוד דברים גדולים, ויהיו נראים ונכרים דברי אמת". הרי שאמיתותם של "דברי אמת" ניכרת ונראית לכל. וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [תיח:]: "והאמת יעשה דרכו, והוא נגלה יותר משמש בצהרים". ועצם הבטוי "האמת יורה דרכו" מורה על יסוד זה [ראה להלן הערה 224]. ובמכתב מאליהו כרך א, עמוד 60, כתב: "מאחר שהשוחד יעור עיני חכמים, ואין אדם רואה חובה לעצמו, איך אפשר הוא שנבחין את האמת... אמנם התשובה... כי גם אחרי אשר יפתה היצר את האדם לומר כי גם דרך השקר אמת הוא, מ"מ יודע הוא בעצמו שדרך האמת אמתית יותר, ורק יחשוב את השקר כמו תחליף לאמת. וזה מחסדי הבורא ב"ה שלא נתן רשות ליצר לכסות את האמת לגמרי, אלא כל אדם יוכל להבחין בלבו באיזה דרך הוא האמת לאמתו". וראה להלן פ"א הערה 1729. דוגמה לדבר; ההבדל בין הכרת אדם בפניו לבין הכרת אדם מאחוריו הוא זה, שהכרת אדם מפניו היא הכרה בעצם, ואינה מסתייעת בגורמים חיצוניים, ולכך היא הכרה אמיתית. אך הכרת אדם מאחוריו אינה הכרה שעומדת בזכות עצמה, אלא היא מסתייעת בגורמים אחרים, ולכך אין זו הכרה בעצם. ולכך תמצא שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת "פנים" של הדבר. שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמתית של דבר נקראת "פנים", וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט: "'לא תוכל לראות את פני' [שמות לג, כ], פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת 'פני הקב"ה'... כמו שאמר 'הראני נא את כבודך' [שמות לג, יח], וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעג.], וז"ל: "כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'". וראה להלן פ"ב הערה 346.

(212) פירוש - כאשר אדם בא לבחון פירוש מסויים [מתוך שאר פירושים] באם הוא אמת, יקח עמו קנה מידה זה שקבע כאן, והוא "כאשר ניכר הפירוש מזולתו באמת", לאמור איזה פירוש הוא הברור ביותר, שאמיתותו ניכרת ונראית לעין כל כשמש בצהרים.

(213) בפירוש דרך חיים על פרקי אבות.

(214) על ידי המפרשים שקדמו לו.

(215) גיטין פג: "אמר להן רבי יהושע [לאלו שבאו להשיב על דברי רבי אליעזר לאחר פטירתו], אין משיבין את הארי לאחר מיתה". אמנם יש לעיין בדבר, כי נמצא בספרו גור אריה שחלק על המפרשים לפניו הרבה פעמים, ולא נהג שם לפי הכלל "אין משיבין את הארי לאחר מותו". ואף בספר זה גופא [בסופו] חלק על הרמב"ם בביאור המשנה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל".

(216) "וכי המקרא צריך סיוע ממנהג שביהודה" [רש"י שם]. ואולי רומז בזה לשם עצמו. ובתחילת הבאר הרביעי [שיא.] כתב: "והנה הרב הגדול שהיה מלא חכמה כים בכל החכמות טבעיות אלקיות למודיות, הוא הרמב"ם ז"ל, בהקדמת סדר זרעים, האריך בדברים היקרים, למד דעת את העם כגודל חכמתו בענין זה, ופתח לנו פתח חכמה... כמו שהאריך הרב הגדול בנתינת טעם ודעת. וכל דבריו בכלל ופרט אין צריכים חיזוק סעד וסמך, כי מי יסעוד ומי יסמוך אילנא רבא, אשר כל דבריו נטועים במסמרות, ועל יובל ישלח שרשיו, ועל דבריו אין לגרוע ואין להוסיף. הלא דבריו המה המפורסמים לכל, ואשר ירצה לעמוד על דבריו, נמצאים הם לכל אדם".

(217) כמו שכתב בנר מצוה [צו:]: "והאיש החכם והנבון ומדקדק במצות יתבונן ויבחר את אשר נראה לו". ויש בדברים אלו הד ליסודו, שההכרעה בלימוד תורה צריכה להיות כפי הבנתו של האדם מתוך התלמוד, ולא כפי מה שהורו לו אחרים מבלי שמבין. וכמו שכתב בנתיב התורה ס"פ טו [א, סט.], וז"ל: "כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך". ומעין זה כתב להלן פ"ו מ"ז [ד"ה ואיך לא]. וראה להלן פ"ב הערה 36.

(218) יסוד נפוץ בספריו שלא להכריע בהבנת דברי חז"ל על פי המושכל הראשון. וכגון, בתחילת הבאר הרביעי [שיג:] כתב: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ושם בבאר השלישי [רפב:] כתב: "שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים", ושם הערה 180. ושם בבאר השביעי [תו:} כתב: "כי דבריהם צריכים באור והבנה, לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה, אין עומד על דבריהם, והוא רחוק להם", ושם הערות 243, 337. ובגו"א שמות פט"ו אות לג כתב: "כי דברי רז"ל בודאי קרובים, ורחוקים בתחלת המחשבה, וקרובים כאשר מדקדק בהם". ובגו"א ויקרא פ"ז אות ד כתב על מדרש חכמים: "ודברי תימה הן בתחילת הדעת". וכן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ה:]: "ודרך האמת רחוק משימצא", ושם הערה 25. ולהיפך מכך כתב על החולקים על חז"ל בגבורות ה' פ"ט [נג.], וז"ל: "ודברים אלו דומים לצורה המצויירת על הכותל, אשר המצייר מיפה אותה, ובשרד יתאר אותה, עד שכאשר יראה הרואה מרחוק יאמר שיש בה רוח חיים, וכשקרב אליה הנה הוא דבר צבוע, וכל רוח אין בו, כך הם אלו הפירושים". וראה הערה הבאה, והערה 222, ופ"א הערה 1718.

(219) יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וכן כתב להלן פ"א מ"ה [ד"ה וסופו יורש]: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא, כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה". ולהלן פ"ב מ"ט [לאחר ציון 973] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ושם במי"ד [לפני ציון 1513] כתב: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואמדנא, רק באמת". ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה] כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061, ולהלן פ"א הערות 754, 1435, ופ"ב הערות 479, 963, 1267, 1513.

(220) ראה למעלה הערה 113. ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה עוד] כתב: "עוד דע אתה, אם תחפש דברי חכמים כמטמוניות, אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם. ואיש הפתי חושב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון. ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה", ושם הערה 101. ובבאר הגולה באר הראשון [לג:] כתב: "כי חס ושלום שיהיה דבר אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון ויפוי המליצה, רק כל דבריהם אמת", ושם הערה 39.

(221) אודות הזיקה בין עומק דברי חז"ל לפירוש דברי חז"ל, ראה דבריו בבאר הגולה באר השלישי [רפב.], שכתב: "אין ספק שאי אפשר לבאר דבריהם בכלל, כי לפי עומק דבריהם, דבר אחד מדבריהם צריך ביאור רחב מאד... שדבריהם צריכים התבוננות גדול", ושם הערה 177. ושם בתחילת הבאר הרביעי כתב: "שאם בא לפרש חכמתם... לא יספיק זמן רב", ושם הערה 16. ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "ואם באנו לפרש דבר זה, היה ארוך מאוד". וכן כתב בנצח ישראל ס"פ ז: "כי כל דבריהם דברי חכמה... ואם היינו באים לכתוב על המאמרים האלו מה שרמזו, לא היה מספיק הזמן".

(222) "דעת הקרוב" היא דעה מסתברת, כי "קרוב" נאמר על דבר מסתבר, ו"רחוק" נאמר על דבר שהוא רחוק מהשכל. וכמו בגו"א בראשית פ"ב אות לו כתב: "ואל תרחיק זה הפירוש, עם שהוא נראה רחוק". וראה הערה 218.

(223) וק"ו דברי חכמתם. וכך הוא לשון הגמרא שם: "מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד, שנאמר [תהלים א, ג] 'ועלהו לא יבול'". ובע"ז יט: אמרו "שאפילו שיחת חולין של ת"ח צריכה תלמוד". ובביאור המאמר, ראה תפארת ישראל פנ"ט [תתקכח:]. ובבאר השלישי [רפב:] כתב: "רק שהדברים אשר אמרנו ללמוד על הכלל כולה, שכלם הם אמיתיים ושלימים, ומום אין בהם... רק שדבריהם צריכים התבוננות גדול. שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים. והסבה היא, אחת, שדרך החכמים דבריהם הפשוטים צריכים התבוננות לפי עומק החכמה שבהם, ולפי גודל חכמתו של כל חכם, דבריו יותר בעומק. ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק. ודבר זה מבואר נגלה בחוש מן כל החכמים שהיו עד עתה, שסתימת הדברים הוא לפי גודל חכמתו של כל אדם, כי דבריו יותר בעומק. ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק. ודבר זה מבואר נגלה מן כל החכמים שהיו עד עתה, שסתימת הדברים הוא לפי גודל החכמה של חכם".

(224) וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [תיח:]: "והאמת יעשה דרכו, והוא נגלה יותר משמש בצהרים". והבטוי "האמת יורה דרכו" כתבו הרמב"ם בשמונה פרקים סוף פ"ד "האמת יעשה דרכו". והרבה פעמים נכתב בראשונים "האמת יורה דרכו" [ראב"ע משלי ט, א, והרמב"ן במדבר כ, א, בשם הרמב"ם]. והרמב"ן בהשגותיו על הלכות לולב להראב"ד, ענין לולב הגזול, כתב: "והאמת יורה דרכו". וראה הערה 211.

(225) כפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [רעא:]: "ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פנ"ח [רנח:] כתב: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית". ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". וראה להלן פ"ב הערות 300, 965, 1179.

(226) פירוש - למעיין בדברים, ואינו מסתפק בדעת הראשונה ומושכל ראשון.

(227) כן הוא בדפוס ראשון, אך בדפוס לונדון נדפס "דרך החיים", ולכך ישנה מבוכה אם שם הספר הוא "דרך החיים", או "דרך חיים". אך כאמור לפי הנדפס בדפוס ראשון נפלה מבוכה זו, ובמיוחד שלשון הפסוק הוא "ודרך חיים תוכחת מוסר", וכמו שמביא מיד. אמנם בשער הספר של דפוס ראשון הוא נקרא "דרך החיים", וראה במבוא.

(228) צירף "דרך אמת" עם "החיים". וכן בבאר הגולה באר הרביעי [תקג:] כתב: "הוא דרך העולה בדרך הישר ואמת, והוא צרור החיים, ואותו תבחר", ושם הערות 1092, 1093. ושם בבאר הששי [רכט:] כתב: "וזהו דרך האמת והישר, והנוטה מזה נוטה מדרך החיים", ושם הערה 574. ואודות השייכות בין אמת לחיים, הנה ביאר להלן פ"ה מ"ט [ד"ה השלישי שנקראת]: "כל דבר שיש לו מדריגת האמצעי ואינו נוטה אל הקצה מתייחס אל החיים, כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית". וקודם לכן במשנה ז [ד"ה ועוד יש] כתב: "האמת דומה אל האמצעי, שהאמצעי רחוק מן הקצה... אבל האמת שיש לו מציאות, והוא נמצא, דומה אל האמצע, שכל אמצע רחוק מן ההעדר... ולפיכך המ"ם, שהוא אות האמצעי באל"ף בית"א, הוא מורה על האמת, והקצוות טפלים אל האמצע. והפך זה, האותיות שקר, שהם נוטים אל הקצה לגמרי, כי הם בסוף אל"ף בית"א". וכן בנצח ישראל פנ"ה [תתנז:] כתב: "אמת הוא היושר השכלי, כי האמת אינו יוצא מן היושר ומן המצוע". ולכך ברור הוא שמקום החיים הוא מקום האמת.