פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 11

(1762) כפי שכתב למעלה בתחילת ברייתא א [לאחר ציון 11], וז"ל: "ולכך בזאת הברייתא בא לבאר מעלת התורה, כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי. וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה, ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ".

(1763) כי מאמר זה אינו עוסק בתורה, אלא במטרת בריאת העולם. וליישב שאלה זו יביא עתה שלשה הסברים. ודע, שבכת"י לא נכתב הסברו הראשון [אך שני הסבריו המאוחרים הובאו שם], ובמקום זאת הובא הסבר אחר, וז"ל: "ויראה לומר מפני שאמר לפני זה [ברייתא ט] 'לי הכסף ולי הזהב אמר ה' צבאות' [חגי ב, ח], ומזה הביא ראיה אל מה שאמר ש'אין מלוין לאדם לא כסף וזהב', [ו]מאחר שהכל הוא אל הקב"ה, ולפיכך אינם לאדם, ואם כן למה נברא בעולם הזהב והכסף. [הניחא] אם נאמר כי הכסף והזהב הוא לאדם, אבל אם נאמר כי הכסף והזהב הוא של הקב"ה, אם כן למה נברא, וכי יש להקב"ה הנאה מהם. ועל זה אמר כי הכל נברא לכבוד השם יתברך. ובשביל שהכסף והזהב מהם כבוד ועושר, ולכך נברא מן השם יתברך, כי הכל נברא לכבוד השם יתברך. כי הכסף שהוא העושר הוא אל השם יתברך, שנתן אותו, וזה נראה נכון".

(1764) פירוש - התכלית של למוד תורה היא שיביא לידי מעשה בשמירת מצות ה', וכמו שאמרו [קידושין מ:] "תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה".

(1765) כפי שביאר בגו"א בראשית פ"א אות ז, שהעולם נברא בשביל ישראל והתורה [רש"י בראשית א, א], וז"ל: "ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', רוצה לומר כל מה שנברא בעולם, בשביל הקב"ה נברא, ולכבודו נבראו, 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו', ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו. ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו, שמקיימים את התורה. וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם" [הובא למעלה פ"ב הערה 1039, ולהלן הערה 2059].

(1766) כמו שאמרו חכמים [נדרים סב.] "תניא, 'לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו' [דברים ל, כ], שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני 'חכם', אשנה שיקראוני 'רבי', אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למד מאהבה, וסוף הכבוד לבא... רבי אליעזר בר רבי צדוק אומר, עשה דברים לשם פעלם, ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ואל תעשם קורדום להיות עודר בו". ולמעלה פ"ד מ"ה אמרו "אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קרדם לחפור בהם. וכך היה הלל אומר, ודאשתמש בתגא, חלף. הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה, נוטל חייו מן העולם".

(1767) לכך ברייתא דידן שייכת לפרק העוסק במעלות התורה, שבאה ללמדנו שלא ילמד תורה לכבוד עצמו, אלא לכבוד בוראו. ומעין זה ביאר למעלה, שאמרו שם [פ"ד מ"ה] "הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. רבי צדוק אומר, אל תעשם עטרה להתגדל בהם וכו'", ובביאור סמיכות המאמרים שם כתב [קכ:]: "אל תעשם עטרה וכו'. מפני שזכר לפני זה מן 'הלומד על מנת ללמד' או 'הלומד על מנת לעשות', אמר אחריו המאמר הזה, שאל ילמד תורה להתגדל בו, שאם יעשה כך נוטל חייו מן העולם", וראה בסמוך הערה 1971.

(1768) לשון הברייתא שם "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו'", וביאר שם [לפני ציון 33] בזה"ל: "מה שאמרו 'לשמה' דווקא, כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה, אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי. וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה. ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה". הרי ששללו כבר שם שלא ילמד בשביל כבוד עצמו, ומה הצורך בברייתא דידן לחזור ולומר זאת.

(1769) פירוש - מהברייתא דלמעלה מתבאר שכאשר לומד שלא לשמה אינו זוכה לדברים הרבה, אך לא מתבאר שם שעיקר רצון הקב"ה הוא בלימוד לשמה [כפי שיתבאר בברייתא דידן]. והטעם שהיתה הוה אמינא לומר שרצון הקב"ה יחול גם על לימוד שלא לשמה הוא כי גם בלימוד שלא לשמה יש פן חיובי, שהרי אמרו [פסחים נ:] "מתוך שלא לשמה בא לשמה", "ובודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל, ד'מתוך שלא לשמה וכו"... אף אם אינו לומד לשמה, אפילו הכי יש לו ללמוד, דמתוך שלא לשמה בא לשמה" [לשונו למעלה פ"ד מ"ה (קכח.)]. ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "כי אם למד תורה שלא לשמה גם כן יש על זה שכר... דהיינו עושר וכבוד".

(1770) פ"ד מ"ה [קכז.], שהביא שם את קושית תוספות [ברכות יז.], שמחד גיסא אמרו חכמים [שם] "כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא", ומאידך גיסא אמרו חכמים [פסחים נ:] "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ועל כך כתב [קכח.] בזה"ל: "אבל לא ידעתי מה קשיא, דהא דאמר 'לעולם יעסוק בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה', היינו שודאי שאם לא ילמד שלא לשמה, לא ילמד לשמה, ובודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל, ד'מתוך שלא לשמה וכו". דודאי אם לא ילמד, כל שכן וקל וחומר שנוח לו שלא נברא ולא היה כלל, ועם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים [פסחים מט:]. ומה שאמר [שם] 'דאשתמש בתגא חלף', בודאי אינו טוב הלומד שלא לשמה, וטוב לו שלא נברא, מכל מקום יותר טוב משלא ילמד כלל. דאי משום דאמר כאן 'המשתמש בתגא חלף', מכל שכן דמי שלא למד קטלא חייב, כמו שאמר בפרק משה קבל תורה [למעלה פ"א מי"ג] 'דלא יליף קטלא חייב'. ואם כן לא קשיא כלל, דהכי קאמר; אף אם אינו לומד לשמה, אפילו הכי יש לו ללמוד, דמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא קשיא מידי". וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מח.], וז"ל: "מה שאמר שהעושה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא, זה מפני כי כל הנבראים לא נבראו רק בשביל כבוד הקב"ה, ולפיכך אם עושה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא. והא דאמרינן בפרק מקום שנהגו [פסחים מט:] אמר ריש לקיש, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וכאן אמר 'מוטב לו שלא נברא'. כבר פרשנו זה בפרק משה קבל [לכאורה צריך לומר "בפרק בן זומא", כי שם מקומו], ואף על גב דמוטב לו שלא נברא, מכל מקום יש לו שכר גדול" [הובא למעלה פ"ד הערה 627].

(1771) קצת קשה, מדוע יש צורך להדגיש זאת כאן. דבשלמא למעלה [פ"ד מ"ה] שהדגישו כן ["הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. רבי צדוק אומר, אל תעשם עטרה להתגדל בהם וכו'"], ניחא, שהואיל והמאמר שהובא קודם לכן מלמדנו לשם מה יש ללמוד תורה [ללמד ולעשות], לכך נסמך לשם המאמר המלמדנו לשם מה אין ללמוד תורה [לכבוד עצמו, וכמבואר שם הערה 585]. אך כאן מהו הצורך להדגיש שלא ילמד לכבוד עצמו, דמה נזכר עד כה שתחייב הדגשה זו. ואם תבאר שמעלותיה של תורה שהוזכרו עד כה מחייבות הדגשה זו, תיקשי לך וכי בכל פעם שיוזכרו מעלותיהן של תפילה ועבודה תוצמד להן אזהרה שלא יתפלל ויעבוד לכבוד עצמו, דזה לא מצינו. וצריך לומר, שאכן מעלותיה של תורה שונות ממעלותיהן של תפילה ועבודה, שהואיל ונתבאר למעלה כמה פעמים שמעלותיה של התורה חלות על הלומד תורה לשמה [למעלה הערות 36, 252, 301, 301, 1375, קחנו משם], לכך מצוי הוא המכשול שהלומד תורה יחמוד מעלות אלו לעצמו, הואיל ואליבא דאמת הלומד תורה לשמה יחולו עליו מעלותיה של תורה. ואמרו חכמים [נדרים פא.] "מפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהן... מפני שהן מתגברין על הצבור... משום דקרו לאינשי חמרי". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקיא.] כתב בזה"ל: "'מפני שהם מתגדרים על הצבור'. פירוש, כי אי אפשר שלא יהיה התלמיד חכם מתגדר במה על הצבור, ובזה נבדל מן הכלל שהם הצבור... ומה שאמר 'דקרי לאנשי חמרי'. פרוש, כי התלמיד חכם נבדל מבני אדם, כי שאר בני אדם שאינם תלמידי חכמים, הם בערכו חמריים. ואפילו אם אין האדם עושה בפעל לקרוא להם כך, מכל מקום בערכו בני אדם הם חמרים. ודבר זה נקרא 'דקרו לאנשי חמרי'... ואי אפשר שלא יחשוב כך בדעתו" [ראה למעלה הערה 542]. הרי שדוקא מעלותיה של התורה עלולות להביא את לומדיה לגאוה וחשיבות עצמית. וכן אמרו [אבות דר"נ פי"א מ"ב] "כל המגביה עצמו על דברי תורה למה הוא דומה, לנבלה מושלכת בדרך, כל עובר ושב מניח ידו על חוטמו ומתרחק ממנה והולך". והרי הנך רואה שהיה צורך מיוחד להזהיר את הלומד תורה [למעלה פ"ב מ"ח] ש"אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך". ומדוע לא אמרו גם כן "אם התפללת הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך". אלא הם הם הדברים; דוקא מפאת רוממות התורה החלה על לומדיה, יש חשש מיוחד שהלומד תורה יפול לגאוה, אך חשש זה אינו קיים בתפילה ובעבודה. ודברים אלו מפורשים בספר תומר דבורה פ"ז, שכתב: "היאך ירגיל האדם עצמו במדת התפארת, אין ספק שמדת התפארת היא העסק בתורה. אמנם צריך זהירות גדולה שלא יתגאה אדם בדברי תורה, שלא יגרום רעה גדולה, שהרי כמו שהוא מתגאה, כך גורם שמדת התפארת, שהיא התורה, תתגאה ותסתלק למעלה ח"ו... המתגאה בתורתו על העני ומבזה אותו... המתגאה בתורתו על עמא דארעא, שהוא כלל עם ה', גורם שהתפארת יתגאה מעל המלכות ולא ישפיע בה". וכן ביארו תוספות [כתובות סב:] שאף שרבי עקיבא אמר בהיותו ע"ה "מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור" [פסחים מט:], מ"מ היה נחשב גם אז ל"צניע ומעלי" [כתובות סב:], משום ש"לאו משום שהיה שונא תלמידי חכמים, אלא משום שהיה סבור שמתגאין על עמי הארץ מפני תורתן". הרי שחשש גאוה אדוק הוא בלומדי תורה. וצרף לכאן את דברי רש"י במדבר יא, כ] "אם לא שנטעתי שכינתי ביניכם, לא גבה לבבכם ליכנס לכל הדברים הללו". וראה הערה הבאה.

(1772) בכת"י הקדים להסבר זה את הדברים הבאים: "ויש לפרש גם כן, כי מפני שזכר בפרק הזה ענין התורה, כמו שהתחיל לומר [למעלה ברייתא ב] 'כל העוסק בתורה וכו", גם כל הפרק. ועל זה אמר שיהיה הוא נזהר שאל יהיה מתחלל שם שמים על ידו. ועל זה מסיים [ה]פרק איך יהיה עוסק בתורה. ועל זה אמר 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא וכו". לכך פתח שהוא עוסק בתורה, אל יתחלל שם שמים על ידו, רק יתכבד השם יתברך על ידו, כיון [ש]בראו לכבודו. ובפרק יום הכפורים..." [וממשיך עם המאמר המופיע בנדפס].וגם כאן יש לשאול [כפי שנשאלה השאלה בתחילת הערה הקודמת], מדוע יש צורך להדגיש זאת כאן, דמה נזכר עד כה שתחייב הדגשה זו. ויש לומר, שמעלותיה של התורה מביאות לכך שהתורה נקראת "תפארת", וכמו שאמרו חכמים [ברכות נח.] על הפסוק [דהי"א כט, יא] "לך ה' וגו' והתפארת" - "זו מתן תורה". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... ואין דבר בלתי גשמי רק התורה... שדבר אשר אינו גשמי נקרא 'תפארת'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 116]. וכן כתב התומר דבורה [הובא בסוף הערה הקודמת]. ולכך דוקא בנוגע ללומדי תורה תימצא ההדגשה שיתנהגו באופן שה' יתפאר בהם, ויהיה כבוד ה' בתורתו. ראיה לדבר, שהנה דוקא בהקדמתו לספר תפארת ישראל האריך לבאר את הקושי שיש לשום דברי תורה לפני זולתו, כי מי יודע אם יהיו לרצון אמרי פיו לזולתו [ה:-ח.]. ובסוף ההקדמה [כה.] כתב: "ובכן התפלה אל מי שאינו מואס בשפלים... שיהיו לרצון אמרי פי לפני כל". ושם בהערה 142 הובאה התימה שלא מצאנו בשאר ספריו שיאריך בענין זה. אלא הביאור הוא כנ"ל, שהואיל וספר התפארת מוקדש למעלותיה של תורה, ובשם "תפארת ישראל" יכונה, לכך יש בזה הדגשה מיוחדת שהדברים ימצאו חן בעיני הזולת, כי כל "תפארת" היא בהתאם לתפיסת הזולת, ש"כך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו" [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טז, א]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח, ו, כתב: "כל ענינה של התפארות הוא לעורר אצל הזולת התפעלות במעלת עצמו... דהרי אפילו אם יהיה האדם כליל המעלות, אם המעלות הללו אינן מוצאות חן בעיני אחרים, אין לו במה להתפאר" [הובא למעלה פ"ב הערה 11]. לכך הובאה כאן ברייתא דידן, כי לאחר שנתבארו בפרק זה מעלותיה של תורה, יש מקום מיוחד להדגיש שעל לומדי התורה לוודא שכבוד ה' יתפאר על ידם. וראה הערה 1974.

(1773) מביא כגירסת העין יעקב, כי המלים בהמשך "ודבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן באמונה" נאמרו בעין יעקב, בעוד שבגמרא רק אמרו "ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות". וכן צויין למעלה פ"א הערה 1004. ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר למעלה הערה 677, ולהלן הערה 2067.

(1774) לשונו למעלה פ"א מ"י [שב.]: "וזה שראוי שיהיה שם שמים אהוב על ידי חכמים, וכדאיתא במסכת יומא בפרק יום הכפורים [פו.], 'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה], שיהא שם שמים מתאהב על ידיך. שיהיה האדם קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ודבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומשאו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונותן באמונה. מה הבריות אומרים עליו, אשרי פלוני שלמד תורה, כמה יפים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר [ישעיה מט, ג] 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר', וכמו שהתבאר בנתיבות עולם". והוא נמצא בנתיב אהבת השם ר"פ ב [ב, מו.], וז"ל שם: "כשם שמצוה על האדם לאהוב השם יתברך, כך מצוה עליו שיהיה גורם שיהיה שם שמים מתאהב על ידו, כדאיתא בפרק יום הכפורים [ומביא שם את המאמר שהביא כאן]... ונראה דדייק זה מדכתיב 'ואהבת את ה' אלהיך', דהוי ליה למכתב 'ואהבת את ה", אבל שם 'אלהיך' שייך אצל היראה, כי 'אלהים' הוא מדת הדין [ב"ר לג, ג], כמו שכתוב [דברים ו, יג] 'את ה' אלהיך תירא', לא למדת האהבה. ולפיכך דרשו שיהיה שם שמים מתאהב על ידך, כלומר שיהיו הבריות אומרים שהוא יתברך אלהיך, ושם ה' נקרא עליך, כי יתפאר ויתאהב על ידך. ופרשו הכתוב על תלמידי חכמים, מפני שהתלמידי חכמים הם ראשונים אל השם יתברך, אשר אלהותו עליהם בראשונה... ודבר זה המביא אל האהבה, כאשר התלמיד חכם, אשר תורת השם נקרא עליו בהנהגה הישרה והראויה, אז גם אחרים נמשכים אחריו, ומקבלים אלהותו יתברך. ולפיכך אמר הכתוב 'ואהבת את ה' אלהיך', שיהיה שם שמים מתאהב על ידך, עד שיהיו הכל נמשכים אחר השם יתברך. ודבר זה שורש אל אהבת שמו וקבלת אלהותו, היא קדושת שמו" [הובא למעלה פ"א הערה 1007]. וכן הזכיר מאמר זה בקצרה למעלה פ"ד מ"ד [צא.].

(1775) פירוש - לפי הסבר שני זה לא נאמרה כאן הוראה לתלמידי חכמים כיצד ללמוד [שילמדו לשמה, וכפי שביאר להסברו הראשון], אלא נאמרה כאן הוראה שאינה שייכת כלל ללימודם, אלא לאופן הנהגתם עם הבריות, וזהו שכתב כאן "והנה דבר זה בפני עצמו".

(1776) מביא הסבר שלישי להבאת מאמר זה כאן. ועד כה ביאר שני הסברים; (א) יש ללמוד תורה לשמה, ולא שילמד לכבוד עצמו. (ב) אף שעוסק בתורה לשמה צריך שתהיה עם לימודו הנהגה יפה עם הבריות, ובזה יתפאר בו השם יתברך. ומעתה יבאר הסבר שלישי, שמביא מאמר זה כדי לסיים בתכלית האדם.

(1777) וסיום שוה לתכלית, לכך סיום הפרק מורה על תכלית האדם, וכמו שיבאר.

(1778) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [קכו:]: "דע כי התורה רמזה לנו כי לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כוון השם יתברך בבריאה עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', וכמו שאמרו חכמים על זה 'כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו'... נמצא כי התכלית בבריאת עולמו, לכבודו". ולמעלה פ"א מ"ב [קצ.] כתב: "העבודה אל השם יתברך, שבשביל זה נברא העולם לעבוד השם יתברך... כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו... כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר [שם] 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני. וממילא כאשר אין עובדין הקב"ה, וסרים מאתו, מחויב להם החורבן והאבדון מן העולם, כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו". ובתחילת דרשת שבת הגדול כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י, וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם, רק הש"י, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו, לפיכך אמר 'אין עוד'. כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר הש"י. כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'. אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב"ה, היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת הש"י. ואף אם אותו הבריאה מקבל אלהותו ועבדותו, זה הוא מצד אותה עבודה בלבד. וא"כ בשעה שאינו עובד, כשאוכל ושותה, אז יהיה דבר ח"ו זולת הש"י. אבל אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד הש"י, והכל הוא אל השם יתברך. וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים" [הובא למעלה פ"ג הערה 723, ולמעלה הערה 1360, וראה להלן הערות 1993, 2079]. ועוד אודות שהכל נברא לכבוד ה', ראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפו:], שצירף לכך את הברכה [כתובות ח.] "שהכל ברא לכבודו". וכן ראה גו"א בראשית פ"א אות ז, גבורות ה' פס"ח [שיד.], נתיב התשובה פ"ג הערה 78, נר מצוה ח"א הערה 39, ועוד.

(1779) כן כתב למעלה סוף פרק ה [תקע:, ושם זה נחשב גם כן לסוף פרקי אבות], וז"ל: "כי התנא התחיל המסכתא בתורה [למעלה פ"א מ"א], ו'הם אמרו שלשה דברים; הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה'... וסיים דבריו בתורה ובשכר התורה ["הפוך בה והפוך בה דכולא בה... לפום צערא אגרא"]. וזה מפני שהתורה היא התחלת הכל, ותכלית הכל, כי על ידי התורה האדם זוכה אל תכליתו האחרון, ומגיע אליו". הרי שסוף הספר מקביל לתכלית הדבר.

(1780) מוסיף שספר קהלת הוא דברי מוסר, כדי להצביע על מכנה משותף בין ספר קהלת לפרקי אבות, ששניהם עוסקים במוסר, וכמו שיבאר בהמשך. ואודות שספר קהלת הוא ספר מוסר, הנה באגרת הגר"א כתב: "ובספרים שלי יש משלי עם לשון אשכנז, למען השם שיקראו בכל יום, והוא יותר טוב מכל ספרי מוסר. וגם ספר קהלת יקראו תמיד לפניך, כי שם מהביל עניני העולם הזה". ורש"י בתחילת קהלת [א, א] כתב: "דברי קהלת - כל מקום שנאמר 'דברי' אינו אלא דברי תוכחות". ולמעלה בהקדמה [כ:] כתב: "תוכחת מוסר [משלי ו, כג], כל דברי מוסר שלא ילך האדם אחר תאות גופו וחומרו".

(1781) כן כתב למעלה פ"ה מ"א [לז.], וז"ל: "העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו מצות האדם בטל".

(1782) כוונתו למאמר חכמים [שבת ל:], שאמרו "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחילתו דברי תורה, וסופו דברי תורה; תחילתו דברי תורה, דכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש' ואמרי דבי רבי ינאי תחת השמש הוא דאין לו, קודם שמש יש לו. סופו דברי תורה, דכתיב [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. מאי 'כי זה כל האדם', אמר רבי אלעזר, כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה". ובנתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.] כתב: "כי שלמה פתח בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם, והתחיל בתורה כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה... אבל יראת שמים ראוי באחרונה, לפי שיראת השמים היא תכלית הכל, כי כבר אמרו [שבת לא:] לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו... ואם כן בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם, ולכך קבע דבר זה באחרונה, כאשר כל תכלית הוא באחרונה... ולכך שם 'אדם' שנקרא על שם בריאתו, שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד] קודם שבא ליראת השם, שמו עולה במספר מ"ה, כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא. אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם, והיא יראת שמים, ואז נקרא 'האדם', שפירוש 'האדם' הוא אדם הידוע, וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד... וזה שחתם דבריו 'כי זה כל האדם', כלומר כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד עד שנקרא 'האדם', ואז האדם הוא 'כל', כי האדם במספר כ"ל" [הובא למעלה פ"ה הערה 2448]. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כג:]. ובדרוש על התורה [ל:] כתב, וז"ל: "חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים". ובח"א לסנהדרין כ. [ג, קלח.] כתב: "יראת שמים עיקר הכל. וכן כתיב 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו כל האדם לא נברא אלא לזה, אם כן יראת שמים הוא עיקר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1591, וראה שם בנדון האם אדם נברא לירא את השם, או שנברא לעבוד את השם. וכאן הזכיר את שניהם, שכתב: "האדם נברא שיהא ירא את האלהים ואת מצותיו לשמור"].

(1783) פירוש - "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו" הוא גם כן דברי מוסר, והוא נקבע להיות המוסר האחרון של הפרק משום שהוא מקפל בתוכו את תכלית הבריאה, וכמו שמצינו בספר קהלת. ויש להעיר, כי בתחילת דבריו לא הדגיש שאיירי בפרק זה בדברי מוסר, אלא כתב סתם [לאחר ציון 1976] "כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה שהוא תכלית הכל... ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה גם כן דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל", הרי שלא הזכיר כלל תיבת "מוסר", וכן לא הזכירה בנתיב אהבת השם פ"ו [הובא בהערה הקודמת]. אך בהמשך דבריו [מציון 1982 ואילך] חזר כמה פעמים על כך שספר קהלת ופרק זה עוסקים בדברי מוסר, ושניהם מסתיימים במוסר הסופי שהוא תכלית כל דברי המוסר שנאמרו לפניו. ומה ראה להוסיף ענין המוסר עתה, כאשר בתחילת דבריו ביאר הענין ללא הוספה זו. ויל"ע בזה.

(1784) פירוש - לאחר כל דברי המוסר מגיע הסיכום הסופי והמתמצת של כל הדברים, שעליו אין צורך להוסיף כלום.

(1785) למעלה פ"ה הערה 2337 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת [יב, יג] 'סוף דבר [הכל] נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות [פ"ה מ"כ] 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל". ובדרוש על התורה [ל:] ביאר יותר, וז"ל: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו... ואם החכמה בלא יראת חטא, לא זו שאיננה לו לתכלית, אלא אף היא בעצמה לא תעמוד לו, ואין לה קיום. כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום [כמבואר למעלה פ"א הערות 330, 1699]. והרי יראת אלהים היא הנותנת קיום אל החכמה כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה... כי יראת השם היא תכלית הכל, וזולתה אין כלום, כי אז חסר התכלית, וכל דבר לתכלית נברא, לכך כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן לפי זה נבאר שהתנא חתם פרק זה בתכלית האדם, כי זה הקיום לכל דבריו עד כה.

(1786) בכת"י כתב משפט זה כך: "וכך עשה התנא גם כן בסיום דברי מוסר שלו בענין התורה, ואמר כי שמו יתברך יתפאר... רק על ידי התורה, וזה על ידי לומדי התורה, כמו שאמרנו".

(1787) לשונו למעלה פ"ב מי"ג [תתא:]: "ובא רבי שמעון והוסיף עוד לתקן לאדם לגמרי, וזהו שאמר [שם] 'הוי זהיר בקריאת שמע וכו". הזהיר בראשונה בקריאת שמע ובתפלה, וזה מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, שהוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב 'את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו ז"ל [שבת ל:] כל האדם נברא בשביל זה". וקודם לכן כתב [תשסא.]: "פירוש ענין זה, שבא לומר כי האדם יהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, כי קריאת שמע ותפלה הוא קבלת מלכות שמים, וכן התפלה היא עבודה אל הקב"ה. והאדם מצד שהוא אדם, צריך שיהיה נזהר בזה, כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו".

(1788) בסמוך יבאר שאיירי בצדיקים, אך לכאורה עתה מבאר שאיירי ב"מין האדם", ולאו דוקא בצדיקים. ודבר זה מתבאר על פי דבריו למעלה פ"ג מי"ד [שלה.], שכתב: "עיין לקמן אצל 'כל הנקרא בשמי', כי כל הנבראים יש להם דבר זה שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי, רק אצל האדם הוא נקרא 'צלם אלקים', שהוא יותר אלקי". וזהו שכתב כאן "היינו מין האדם שנקרא בשמו של הקב"ה", מפאת היותם מחוננים בצלם אלקים. וראה להלן הערה 2035. אך לא משמע מדבריו שמסביר כאן שני הסברים [מין האדם, והצדיקים], אלא הוא הסבר אחד, שאיירי במין האדם שהם צדיקים. וכן להלן [לפני ציון 2055] כתב: "פירוש הכתוב 'כל הנקרא בשמי' היינו האדם, שהאדם אם הוא צדיק נקרא בשמו של הקב"ה לגמרי". הרי שהזכיר בחדא מחתא "האדם אם הוא צדיק", ולכאורה זו גם כוונתו כאן, ויל"ע.

(1789) כן אמרו שם בהמשך הגמרא בב"ב [עה:] "עתידין צדיקים שאומרים לפניהן 'קדוש' כדרך שאומרים לפני הקב"ה", וראה שם בח"א [ג, קטו:]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תצט:] כתב: "מעלת הצדיקים לעתיד שיהיו נבדלים מן החומר, כמו שהוא יתברך נבדל קדוש. ובכל מקום שנקרא הוא יתברך 'קדוש', רצה לומר שנבדל מעניין החומר".

(1790) הנה אמרו במדרש זוטא שיר השירים פרשה א: "שבעים שמות קרא לישראל, ואלו הן: ישראל, ישרון, בכור... קדושים... חכמים, גבורים, צדיקים, חסידים... הרי שבעים שמות... בשבעים שמות נקרא הקב"ה; עליון, רם, נשא, נשגב, נפלא, גדול, גבור, עזוז, הוד, הדר, נורא, ישר, אדיר, צור, תמים, נאמן, טוב, חסיד, צדיק, קדוש, טהור וכו'... נקרא הקב"ה בשבעים שמות, ובחר בישראל שנקראו בשבעים שמות". ושם במדרש מבואר שיש הרבה שמות חופפים שהוזכרו אצל הקב"ה וישראל [מלבד צדיק וקדוש, וכמו גבור, חסיד, ישר, תמים וכו']. וראה נצח ישראל פ"מ [תשיד.].

(1791) לשונו בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]: "עתיד צדיקים שיקראו על שמו וכו'. פירוש כי הצדיקים ההולכים בדרכי השם יתברך לגמרי, ודביקים עם השם יתברך, וכדכתיב [ר' דברים י, כ] 'אחרי ה' אלקיכם תלכו ואותו תעבודו ובו תדבקון ובשמו תשבע'. ורצה לומר כי ראוי לאדם שיהיה נמשך אחר השם יתברך לעבוד אותו, ויהיה דבק בו, ואז שמו עליו לגמרי, ולפיכך כתיב 'ובשמו תשבע', אחר ששמו עליו. כי דבר זה האדם בכח עליו אף כי עתה, אי אפשר שיהיה האדם דבק בו יתברך לגמרי, מכל מקום לעתיד יהיה זה... ומפני כי שמו יתברך חל על הצדיק לגמרי, אמר כי לעתיד נקראים על שמו יתברך".

(1792) המשך לשונו בח"א בב"ב שם: "ופירוש 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו', ורצה לומר הצדיקים אשר נקראו בשמי לגמרי. ושאר הנבראים, אף שאין נקרא בשמי, מכל מקום הם 'כבודי', כי כל הנבראים הם כבודו". והנה כאן מחלק בין "שמי" לבין "כבודי", אמנם למעלה פ"ג מ"ז [קפה:] צירף וחיבר להדדי "כבודו" ל"שמו", שכתב: "שמו יתברך חל על כל הדברים שהם בעולם, לפי שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו, לכבודו בראו... [לכך] אסור להנות מן העולם, כי חל שמו יתברך על כל הנמצאים, שכל הנבראים נבראו לכבודו, ובצד זה חל שמו יתברך על כל הנבראים, ואסור ליהנות מהם". הרי שחיבר להדדי "כבודו" ל"שמו", ואילו כאן מחלק ביניהם. ויל"ע בזה.

(1793) לשונו בתחילת דרשת שבת הגדול: "אל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים, אשר בהם נראה שבח יוצר הכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 723, ולהלן הערה 2033]. ולמעלה פ"ג מ"ז [קפז.] כתב: "כל הדברים אשר הם נמצאים בעולם הכל נבראו לכבודו יתברך, אם כן כל אשר בעולמו הכל שלו, כמו שאמר [תהלים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה'. כלומר, שמפני שהכל הוא נברא לכבודו יתברך, אם כן הכל שלו. וכמו שאמר הכתוב גם כן [ישעיה ו, ג] 'מלא כל הארץ כבודו'. לא אמר 'הארץ מלא מכבודו', רק 'מלא כל הארץ כבודו', פירושו כמו 'לה' הארץ ומלואה', רוצה לומר 'מלא כל הארץ' הוא כבודו, ולכבודו נברא".

(1794) אודות שיש הבדלי דרגות בכבוד ה' העולה מן הנבראים, כן כתב למעלה פ"ה מט"ז [תב:], וז"ל: "כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך, כמו שאמרנו. שאף שגם זה מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. כמו שיש בנבראים גם כן, שיש אחד מהם קרוב יותר אל השם יתברך, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך, מכל מקום האחד קרוב יותר. וכך הם בטעמים, אף ששניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב: "באו להודיע ההפרש שיש בין ישראל לשאר האומות. וראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו יתברך'... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך [ראה להלן הערה 2058]. ויש מהם כבוד אל השם יתברך ביותר... אמנם הכבוד והפאר שיש לו מן ישראל, הוא גם כן תכשיט כבוד אל השם יתברך, ואינו כמו הכבוד משאר הנמצאים, רק הפרש יש, כי כמו החלוק שיש בין המלבוש ובין התפילין. כי המלבוש הוא כבודו של בעל המלבוש, והמלבוש נבדל מבעל המלבוש, אבל התפילין הם כבוד ופאר דבוק בו בעצמו, והם תכשיט שלו" [הובא למעלה פ"ה הערה 1747]. ובהמשך הבאר הרביעי [שפט.] כתב: "הכבוד שיש לו יתברך... מן האור הוא יותר כבוד משאר נמצאים, כי הוא מציאות של הוד והדר" [הובא למעלה פ"ד הערה 509]. ובהמשך הבאר הרביעי [תקנו.] ביאר שיש הפרש בין כבוד ה' העולה מן השמים לכבוד העולה מן הארץ [הובא למעלה פ"ג הערה 837].

(1795) פירוש - לא תמצא יותר לשון יצירה. וכנראה מדגיש זאת, כי לשון יצירה נאמרה רק אצל שני נבראים [חיות ואדם], בעוד שלשון בריאה נאמרה אצל שלשה נבראים [שמים וארץ, תנינים, ואדם], ולשון עשיה נאמרה אצל ארבעה נבראים [רקיע, מאורות, חיות, ואדם].

(1796) נמצא שאצל אדם נאמרו כל שלש הלשונות [בריאה, יצירה, עשיה], אצל בהמות וחיות נאמרו שתי לשונות [יצירה, עשיה], ושאר נבראים נאמרה אצלם לשון אחת [לשון בריאה לחוד אצל שמים וארץ והתנינים, לשון עשיה לחוד אצל רקיע ומאורות]. ולא הבנתי מדוע בפעם הראשונה [אצל לשון יצירה] מכנה את בעלי החיים בשם "בהמות וחיות" ["לשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות"], ובפעם השניה [אצל לשון עשיה] בשם "חית הארץ" ["לשון עשיה... אצל חית הארץ"]. והרי במקרא הוא להיפך, כי אצל יצירה נאמר [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים וגו'", הרי שלא נזכרה בהמה. ואילו אצל עשיה נאמר [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", הרי שנזכרה בהמה. ומה ראה להזכיר בהמה אצל לשון יצירה, ולהשמיטה אצל לשון עשיה, כאשר במקרא הוא להיפך. וצ"ע. ראה להלן הערה 2019.

(1797) קשה, מדוע לא הביא את הפסוק שנאמר קודם לכן [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'", ובמקום זה הביא פסוק מאוחר יותר [בראשית ט, ו] "כי בצלם אלקים עשה את האדם". והוא עצמו הקשה כן על המשנה למעלה [פ"ג מי"ד], שאמרו שם "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'", ותשובתו שם לא שייכת לכאן. ועוד יותר קשה, כי כאן מגמתו היא לבאר לשון בריאה [כמו שכתב "כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים"], ובפרשת בראשית אכן נאמרה אצל האדם לשון בריאה ["ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו"], ואילו בפסוק שמביא לא נאמרה כלל לשון בריאה אלא לשון עשיה ["בצלם אלקים עשה את האדם", ובביאור הדבר ראה להלן הערה 2019], והיה עדיף לו יותר להביא פסוק בלשון בריאה מאשר בלשון עשיה. זאת ועוד, בח"א לב"מ פו. [ג, מו:] חזר על דבריו שכתב כאן, ובנוגע לבריאת אדם כתב: "ויש באדם צלם אלקים, לכך כתיב אצלו 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'. וכבר בארנו עניין אלו ג' דברים בסוף פרק שנו אצל 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו', עיין שם". הרי שהביא את הפסוק המוקדם, ולא את הפסוק המאוחר, ודלא כדבריו כאן, וצ"ע.

(1798) כפי שביאר בברייתא הקודמת [לפני ציון 1808], וז"ל: "שמים וארץ הם העולם", וראה למעלה הערות 1808, 1809, 1908, 1939.

(1799) כן כתב למעלה פ"ד מכ"ג [תפח.], וז"ל: "כי בבריאה זאת... דבק ענין אלקי... וכן על השמים והארץ בכללם שייך לשון 'בריאה'". אמנם כאן מבאר זאת יותר, והוא משום "שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי". והביאור הוא כפי שכתב בברייתא הקודמת, ששמים וארץ הם אחד מחמשת הקנינים שקנה הקב"ה בעולמו, וכתב לבאר זאת למעלה [לאחר ציון 1802] בזה"ל: "כל אלו ה' דברים משמשים לאלקותו יתברך, ואלקותו יתברך עליהם, ולפיכך ראוי שיקראו קנין... שמים וארץ הם העולם, ונקרא שמו יתברך עליהם, שכך נקרא 'אלקי השמים ואלקי הארץ'... שמים וארץ נבראו לעצמו יתברך, שהוא אלקי שמים וארץ... השמים והארץ שהם דבר אחד ביחד, ושייך בזה שהם קנין אל השם יתברך לגמרי", ושם חוזר על כך כמה פעמים. הרי שמים וארץ הם מקום מלכותו של הקב"ה, ושם שמים נקרא עליהם, לכך "אין ספק שדבק בהם ענין אלקי". ועוד אפשר לבאר זאת על פי דבריו בנצח ישראל ר"פ כא [תמד.], וז"ל: "העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה, כמו שהתבאר למעלה גם כן. ודבר זה מבואר, ואין מכחיש אותו מי שיש בו חכמה. ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי" [הובא למעלה פ"ה הערה 63]. וכן כתב בנצח ישראל ר"פ יב [שי.], וז"ל: "מאחר שנמצא העולם הזה מאתו, אי אפשר שלא יהיה להם דביקות וחיבור אל אשר פעל אותם, כי לא יבא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו" [ראה להלן הערה 2012]. לכך שמים וארץ, שהם כלל העולם, מן הנמנע שלא ידבק בהם ענין אלקי נבדל.

(1800) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות נו [לט:]: "'ויברא אלקים את התנינים הגדולים', זכר 'גדולים'... והנה התנינים היו גדולים במראיהן ובצורתן, ויש בהם ענין אלקי... שפיר כתוב בריאה אצל אותו דבר גדול... כי דבר זה ענין אלקי שיש בהם יותר על שאר נבראים" [הובא למעלה פ"ד הערה 2110]. ושם באות נב ביאר בארוכה ענינם של התנינים. ולמעלה פ"ד מכ"ג [תפז:] כתב: "לפיכך לא תמצא לשון בריאה רק באדם... וכן כתיב אצל התנינים, דכתיב [בראשית א, כא] 'ויברא אלקים את התנינים הגדולים'... ובודאי כי בבריאה זאת, הוא לויתן, דבק בו ענין אלקי". ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.] כתב: "כאשר ידוע מענין הלויתן [הוא מהתנינים (רש"י בראשית א, כא)], אשר הוא במים, אשר המים מתייחסים למדה מיוחדת [כוונתו למדת החסד, וכמבואר למעלה פ"א הערה 538], שהם מושפעים מן הימין... מה שאמרנו שהלויתן הוא מן המים, אל תטעה לומר שהוא גוף נברא מן המים החומרים, שאין הדבר כך, אבל הוא מציאות מתיחס אל המים, ונמשך מן כח המים... הלויתן אינו בריאה גשמית כמו שאר הבריות". ובח"א לע"ז ג: [ד, כד.] כתב: "אין בריאה מיוחדת אל הרצון, רק הלויתן, מצד כי הבריאה זאת מן המים, והמים אין בהם דין, רק רצון, ודבר זה ידוע למבינים, וכדכתיב [ישעיה יב, ג] 'ושאבתם מים בששון', והששון והשחוק הכל אחד למבינים. ולפיכך קבלת הרצון הוא בבריאה זאת בפרט". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: "לויתן, כי הבריאה הזאת, אל תטעה לומר כי הבריאה הזאת היא בריאה כמו שאר בריות גשמיים, שאין הדבר כך כלל" [הובא למעלה פ"ד הערה 2112]. וכבר התבאר למעלה [הערה 1961] ש"גדול" מורה על חסד. ואם תאמר, הרי תיבת "גדול" נאמרה בתורה פעמיים קודם לכן אצל המאורות, שנאמר [בראשית א, טז] "ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום וגו'", ולא נאמרה אצלם לשון בריאה, אלא לשון עשיה, שהיא לשון הנאמרת על הגוף בלבד [כפי שיבאר בסמוך]. וכיצד מבאר שנאמרה לשון בריאה אצל התנינים מפאת תיבת "גדול" שנכתבה בהם, כאשר אותה תיבה עצמה נכתבה פעמיים אצל המאורות, ואצלם לא נאמרה לשון בריאה, ואף לא לשון יצירה, אלא לשון עשיה. ויל"ע בזה.

(1801) פירוש - בכל הנבראים דבק ענין אלקי, וכמו שיבאר בהמשך. וכן כתב בסמוך לגבי לשון יצירה [לפני ציון 2013].

(1802) יש כאן הד ליסודו שהשריש כמה פעמים, שדבר המוזכר להדיא בתורה הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר בתורה הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". ונאמר [שמות ב, ה] "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו'", ופירש רש"י שם "ורבותינו אמרו, 'הולכות' לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה". וכתב על כך בגבורות ה' פי"ז [פ.] בזה"ל: "ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם". וכן כתב בקשר לענין אחר בגו"א שמות פ"ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובגו"א בראשית פ"י אות ב ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע"ז של נמרוד, וז"ל: "כי אין ע"ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא 'עבודה זרה', ולכך לא כתב גם כן בפירוש". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות יח את דברי רש"י [בראשית ב, ז] שתיבת "וייצר" [בשתי יודי"ן] מורה על "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך בגו"א שם: "יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". וכן כתב באור חדש [קא.] שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה ג"כ בנסתר ולא בנגלה". ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה פ"ה הערה 309]. לכך תיבת "בריאה" מוזכרת רק אצל הנבראים שניכר לעין שדבק בהם הענין האלקי, ולא לגבי שאר נבראים, שאינו נראה לעין הענין האלקי.

(1803) צריך ביאור, כיצד משמעות תיבת "בריאה" מורה על ש"דבק בהם ענין האלקי". והרי "בריאה" מורה על הוצאת הדבר יש מאין [מו"נ ח"ב פ"ל, רמב"ן בראשית א, א, וראה למעלה פ"א הערה 1638]. וכן הרד"ק בספר השרשים, שורש ברא, כתב כן לגבי הפסוק שנדון כאן, וז"ל: "כל לשון בריאה הוא התחדש הדבר וצאתו מאין ליש. וכן אמר הפסוק 'בראתיו יצרתיו אף עשיתיו' [ישעיה מג, ז]. תחלה 'בראתיו', הוצאתי אותו מאין ליש, ואחר כך 'יצרתיו', שהעמדתיו על תכונת הצורה, ואחר כך 'עשיתיו', שפירוש תקנתיו". והרי הוצאת "יש מאין" שייכת לכל הנבראים, ומהיכי תיתי שתיבה זו תוגבל רק לאותם נבראים ש"דבק בהם ענין אלקי". ואולי יש לומר, כי הואיל ובריאת יש מאין תתכן רק על ידי ה', ולא ע"י שאר נבראים, ממילא מונח בלשון "בריאה" דביקות הענין האלקי בנברא. וכן כתב הרמב"ן [בראשית א, כא], וז"ל: "'ויברא אלהים את התנינים הגדולים', בעבור גודל הנבראים האלה, שיש מהם אורכם פרסאות רבות, הגידו היונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה... בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלהים, כי הוא שהמציאם מאין מבראשית". ומעין זה כתב הכתב והקבלה בראשית א, א, וז"ל: "מלת 'בריאה' הונחה להורות על חדוש העצם, אשר אין בכח הנבראים לחדשו". לכך התייחדה תיבת "בריאה" לאותם נבראים שבולטת בהם דביקותם בענין האלקי, כי אין הוצאת יש מאין אפשרית רק בלתי לה' לבדו.

(1804) לשון הגמרא שם: "אמר ליה, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, צר צורה על גבי הכותל, ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים. והקב"ה אינו כן, צר צורה בתוך צורה, ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים". רש"י שמות לב, ד "ויצר אותו בחרט - לשון צורה, 'בחרט' כלי אומנות הצורפין שחורצין וחורטין בו צורות בזהב, כעט סופר החורט אותיות בלוחות ופנקסין". וכן הוא בראב"ע שם.

(1805) לשונו למעלה פ"ה מט"ו [שסו:]: "המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר". הרי שהצורה מגבילה ומגדירה את החומר. והנה בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם" [הובא למעלה הערה 377].

(1806) "נושא" פירושו משרת חומרי לדבר רוחני, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:], וז"ל: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרעד.] כתב בזה"ל: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש". ובגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט כתב: "כל כח בעולם הוא צריך אל נושא". וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.], ותפארת ישראל פכ"ד הערה 73 [הובא למעלה הערה 545]. ולמעלה פ"ג מי"ד [שלה:] כתב: "מקבל האדם כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא" [ראה למעלה פ"ב הערה 985, פ"ג הערה 1463, פ"ד הערות 42, 1464, פ"ה הערה 1587, ולמעלה הערה 545]. ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] כתב: "כי בוודאי הצורה עומדת בחומר, והחומר מקבל ונושא לצורה, והיא כמו בית אל הצורה". וביבמות סג. אמרו "מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה", ובח"א שם [א, קלו.] כתב: "וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות מב, ובבאר הגולה באר החמישי [סב:], והובא למעלה פ"ה הערות 1585, 2222.

(1807) לשונו למעלה פ"ד מכ"ג [תפו:]: "לכך אמר ש'הוא היוצר' [שם], רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת".

(1808) לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קס:]: "היה נח [בתיבה] נחשב כאילו לא היה בעולם, רק נבלע בתיבה, כמו הולד שהוא נבלע בבטן אמו. ויש לולד ג' מדורים, כמו שהתבאר. האחד כנגד החומר, שהוא בלא צורה, וזה שאמר [סנהדרין קח:] תחתיים לזבל, כי אין לזבל צורה כלל. שניה לבהמה, כנגד הולד שהוא דר במדור האמצעי, שאז יושלם הצורה המוטבעת, וכנגד זה היה בתיבה מדור אמצעי לבהמה [שם], כי אין לבהמה רק צורה מוטבעת בלבד, וכנגד זה הולד דר במדור האמצעי. בג' חדשים אחרונים הולד דר במדור העליון, וכנגד זה עשה מדור עליון בתיבה, ושם האדם שיש לו נשמה עליונה". ובגבורות ה' פע"ב [שכז:] כתב: "כל דבר טבעי צריך לו הכנה מיוחדת... וכך בעלי חיים יש הכנה בחומרם לקבל נפש המרגשת". ובח"א לב"מ פו. [ג, מו:] כתב: "אבל בבהמה נאמר... 'ויצר' גם כן [בראשית ב, יט], וזה כנגד נפש החיוני שהוא צורה, לכך נאמר בהם 'ויצר', כי היא חיה, ויש לה נפש חיוני אשר הוא ניכר". ובתפארת ישראל פ"א [כט:] כתב: "שתמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים" [הובא למעלה פ"ב הערה 849, ופ"ד הערה 1844].

(1809) לשונו בגבורות ה' פס"ד [רצה.]: "ועוד יש לפרש נגד שלשה דברים שיש באדם; צורה שאינה מוטבעת בחומר, והיא צורה נבדלת של אדם. ועוד בו צורה גשמית, פירוש הצורה שהיא מוטבעת בחומר. ועוד שלישי החומר לגמרי". ובח"א לב"מ פו. [ג, מו:] כתב: "ובאדם... יש בו נפש החיוני, ועל זה כתיב בו 'וייצר אלקים את האדם', כנגד הנפש החיוני שהוא צורה". וראה למעלה הערה 1669, ולהלן הערה 2040.

(1810) שהוא הצלם, ועליו נאמר "ויברא" [בראשית א, כז], וכמבואר למעלה [לפני ציון 1997].

(1811) למעלה פ"ד מכ"ג אמרו "הוא היוצר, הוא הבורא", ובביאור שתי לשונות אלו כתב [תפו:] בזה"ל: "אמר ש'הוא היוצר', רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת. ואמר 'הוא הבורא', הוא דבר אלקי הדבק בנבראים, והוא אינו מוטבע בחומר, לא כמו הצורה המוטבעת. לפיכך אלו שתי לשונות 'הוא היוצר' 'הוא הבורא' נגד עליונים ותחתונים; כי התחתונים, צורה שלהם עומדת בחומר, ו'בריאה' שאמר הוא על העליונים... ודבר זה יתבאר עוד לקמן אצל 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו", עיין שם".

(1812) כי לכל הנבראים יש מימד מסוים של רוחניות, כי הם נבראו על ידי הקב"ה, וכמבואר למעלה הערה 1999. וכן כתב בתניא שער היחוד והאמונה פרק א, וז"ל: "כי דברך שאמרת [בראשית א, ו] 'יהי רקיע בתוך המים וגו", תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים, ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם להחיותם... כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח"ו וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש, והיו כלא היו כלל, וכמו קודם מאמר 'יהי רקיע כו" ממש. וכן בכל הברואים שבכל העולמות, עליונים ותחתונים, ואפילו ארץ הלזו הגשמית, ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות לפני ששת ימי בראשית ממש, וזה שכתב האר"י ז"ל שגם בדומם ממש, כמו אבנים ועפר ומים, יש מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש, כמו בחינת נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחינת התלבשות אותיות הדבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות את הדומם להיות יש מאין ואפס שלפני ששת ימי בראשית. ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפ"כ נמשך חיות לאבן על ידי צירופים וחילופי אותיות... והוא חיותו של האבן. וכן בכל הנבראים שבעולם, השמות שנקראים בהם בלשון הקדש הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה למדרגה מעשרה מאמרות שבתורה ע"י חילופים... עד שמגיעות ומתלבשות באותו נברא להחיותו".

(1813) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 2000] לגבי לשון בריאה, שאע"פ שבכל הנבראים דבק ענין אלקי, מ"מ נכתבה תיבת בריאה רק אצל הנבראים שמפורסם ונראה דבר זה לעין.

(1814) אודות שיש לרקיע גוף מזהיר, כן נאמר [דניאל יב, ג] "והמשכלים יזהרו כזוהר הרקיע", וכן אומרים "כזוהר הרקיע מזהירים" [מתפילת "יזכור"]. ובלשון חכמים [ברכות יז.] "ופניך יזהירו כזוהר הרקיע". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "הגלגלים אין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר, עד שכמעט אינו נחשב חומר. ולפיכך אמר 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע', ונאמר [שמות כד, י] 'וכעצם השמים לטוהר'". ובנצח ישראל פי"ז [שפח:] כתב: "שמש... מצד עצמה... היא עצם מאיר בלבד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות לג [הובא למעלה הערה 1659]. והוא הדין ללבנה, כי מעיקרא היא נעשתה שוה לחמה [חולין ס:].

(1815) פירוש - אין בהם צורה נבדלת או צורה מוטבעת בחומר, אלא עיקרם הוא גוף בלבד.

(1816) לשונו בח"א לב"מ פו. [ג, מו:]: "כי העשיה באה על הכנת החומר, ולפיכך בכל דבר שהחומר בו עיקר נאמר בו 'ויעש', כמו ברקיע שנראה בו החומר והגשם". והאדרת אליהו בתחילת בראשית כתב: "עשיה היא תיקון הדבר בשלימותו". וכן פירש רש"י [בראשית א, ז] "ויעש אלהים את הרקיע - תקנו על עמדו והיא עשייתו, כמו [דברים כא, יב] 'ועשתה את צפורניה'". ולמעלה פ"ה מט"ו [שעז.] כתב: "'לעשות' [בראשית ב, ג], הוא כנגד החומר אשר הוא עומד לעשות תמיד". וראה הערה 2019.

(1817) מוסיף זאת, כי אם היתה עדיפות לחומר או לצורה, היה הכנגדו נחשב לדבר טפל לעיקר, והטפל בטל לעיקר, וכפי שכתב למעלה פ"ד מט"ז [שדמ.]: "כי הדבר הטפל בטל אצל העיקר" [ושם הערה 1483], ושוב לא היה מקום שיכתב עליו לשון עשיה או לשון יצירה, כי לא היה החלק הטפל ניכר דיו שיכתב עליו בתורה לשון מפורשת.

(1818) לשונו בח"א לב"מ פו. [ג, מו:]: "אלו ג' [זמנים], היינו שלשה, שבעה, ושלושים ["שלשה ימים לבכי, ושבעה להספד, ושלשים לגיהוץ ולתספורת" (מו"ק כז:)], הם כנגד ג' דברים שיש באדם, וכנגד ג' לשונות שנאמרו בבריאת אדם; עשיה, יצירה, בריאה. וכמו שזכרם הכתוב 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו', אשר אלו ג' לשונות בארנו אותם בפרק שנו, כי העשיה באה על הכנת החומר, ולפיכך בכל דבר שהחומר בו עיקר נאמר בו 'ויעש'... ובאדם נאמר 'ויעש'. ועוד נאמר 'וייצר אלקים', ועוד נאמר 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', והם כנגד ג' דברים שיש באדם; שיש בו החומר, ועל זה כתיב 'ויעש'. ויש בו נפש החיוני, ועל זה כתיב בו 'וייצר אלקים את האדם', כנגד הנפש החיוני, שהוא צורה. ויש באדם צלם אלקים, לכך כתיב אצלו 'ויברא אלקים את האדם בצלמו'. וכבר בארנו עניין אלו ג' דברים בסוף פרק שנו אצל 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו', עיין שם. וכנגד אלו ג' דברים... כי הבכי הוא שלשה, כי הדמעות שהאדם בוכה הם הפסד כחו, וההפסד הוא לגוף. ואחר ג' נפסד הגוף כמו שאמרו [שבת קנא:] לאחר ג' כריסו של אדם נבקעת, הרי לך כי אחר ג' ימים נפסד הגוף, ולכך הבכי הוא עד ג' ימים. שבעה לאבל, כדאמרינן בפרק השואל [שבת קנב.] נפשו של אדם מתאבלת עליו כל שבעה, שנאמר [איוב יד, כב] 'ונפשו עליו תאבל'. שלשים הוא לגיהוץ ולתספורת , וזה כנגד הצלם, וכל שלשים נראה צלמו של אדם שמת כאילו היה כנגדו, עד אחר שלשים שוב אין צלמו נגדו. שהרי הרואה חבירו אחר שלשים מברך שהחיינו [ברכות נח:], לפי שאחר שלשים עבר צלמו ממנו. ולכך גיהוץ ותספורת עד שלושים, כי גיהוץ ותספורת הוא יופי הצלם ותוארו, ויש לו להתאבל שלשים, שלא יהיה מיפה עצמו כל זמן שצלמו של מת לא נבדל מאתו".

(1819) הנה לשון עשיה הנאמרת אצל אדם הוא בפסוק [בראשית א, כו] "נעשה אדם בצלמנו", וכפי שהביא למעלה בציון 1996. וזה צריך ביאור, הרי הצלם גופא מחייב לומר לשון בריאה, וכפי שנאמר בפסוק שלאחריו [שם פסוק כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו וגו'", וכמבואר בהערה הקודמת, ולמעלה לפני ציון 1997. וכיצד נאמרה לשון עשיה דוקא בנוגע לצלם ["נעשה אדם בצלמנו"], הרי לשון עשיה נאמרת על הגוף, ולא על הצלם. וכן יש מקום להקשות מהפסוק [בראשית ט, ו] "כי בצלם אלקים עשה את האדם", דאמאי נאמרה לשון עשיה על הצלם, ולא לשון בריאה [ראה למעלה הערה 1997]. ונראה לומר, כי למעלה פ"ג מי"ד ביאר שהצלם מתאפיין בשני גורמים; הקומה זקופה של אדם [שם שכג:, שכז.], וכן בזיו ואור של הצלם [שלב., שלג:, וראה שם הערה 1581]. ונראה ששני מאפיינים אלו מביאים לשתי הלשונות של בריאה ועשיה. כי מעלת הצלם המביאה ללשון בריאה היא האור והזיו, כי זהו הענין האלקי הדבק באדם, וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שלג:], וז"ל: "ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו". אך לשון עשיה נאמרת על הכנת הגוף ללכת בקומה זקופה, שהרי "העשיה באה על הכנת החומר" [לשונו בח"א לב"מ פו. (ג, מו:), והובא למעלה הערה 2016]. ולכך הצלם גופא מחייב לומר שתי לשונות [בריאה ועשיה], משום שהצלם מתבטא בשני אופנים; אור וזיו הנבדל [בריאה], וקומה זקופה של הגוף [עשיה]. וכן בסמוך יבאר שהקומה הוא כנגד הגוף, שמקבל הקומה הגשמית [ראה להלן הערה 2039].

(1820) לשונות של בריאה, יצירה ועשיה, שהם כנגד הענין האלקי הדבק באדם, הצורה המוטבעת בחומר, והגוף. וכן כתב למעלה פ"ה מט"ו, ויובא להלן בהערה 2050.

(1821) מביא כאן מאמר זה, כי בסמוך יבאר שג' דברים אלו שהוזכרו במאמר ["בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו"] הם כנגד חומר, צורה, והענין האלקי הדבק בנבראים.

(1822) לכאורה תיבת "צבאם" היא ראיה רק לומר "בצביונם נבראו", אך היא אינה ראיה לומר "בקומתן נבראו, בדעתן נבראו". אך תוספות שם [ד"ה אל תקרי] ביארו דכולהו נפקי מ"צביונם". וכן יבאר בסמוך [ציון 2047].

(1823) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות נט: "רש"י פירש במסכת חולין [ס.] שהוא מלשון רצון, כלומר בדמות שבחרו להם בעצמם, נבראו".

(1824) וכן כתב רש"י בר"ה יא. "לדעתם - שאלם אם חפצין להבראות, ואמרו הן".

(1825) נראה שכוונתו היא להקשות דמהיכי תיתי שהבהמות וחיות יבחרו לעצמם דמות, הרי אינם בעלי דעת. וכן מהיכי תיתי שהקב"ה ישאל את הנבראים אם חפצים הם להבראות, דזה לא שמענו, ואדרבה אמרו [למעלה פ"ד מכ"ב] "על כרחך אתה חי".

(1826) כפי שכתב למעלה בברייתא ב [לאחר ציון 138], וז"ל: "כאשר הנמצאים בשלימות נאמר [תהלים קד, לא] 'ישמח ה' במעשיו', שהם שלימים". ופסוק זה נאמר בעת בריאת העולם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין לט: [ג, קנז.]: "כי השמחה הוא כאשר יש לו שלימות, ואז נמצא השמחה. והשם יתברך רצה בבריאתם מפני שהוא עלת הכל. וכאשר נברא העולם נאמר 'ישמח ה' במעשיו', מפני שהשם יתברך רוצה וחפץ במעשיו". והמקור לכך הוא בדברי חכמים [חולין ס.], שאמרו "'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו' [תהלים קד, לא], פסוק זה שר העולם ["מלאך הממונה" (רש"י שם)] אמרו, בשעה שאמר הקב"ה 'למינהו' [בראשית א, יב] באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן; אם רצונו של הקב"ה בערבוביא, למה אמר 'למינהו' באילנות. ועוד ק"ו, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר 'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו'" ["שכולן זהירין במצותיו" (רש"י שם)]. הרי שבעת בריאת העולם היו הנבראים שלמים [הובא למעלה הערה 139]. וזהו שכתב כאן "כל הנבראים נבראו בשלימות קומתן". וכן כתב אות באות בח"א לחולין ס. [ד, צז.]. ובמדרש שיהש"ר [ג, יא] אמרו "'במלך שלמה' [שיה"ש ג, יא], במלך שברא בריותיו שלימות", וביאר הרד"ל שם [אות ב], וז"ל: "דרש 'במלך שלמה' שמלך בעת הבריאה על בריותיו שלמים, וכמו שאמרו [חולין ס.] בקומתן נבראו וכו'".

(1827) לשונו בח"א לע"ז ח. [ד, לג:]: "אדם הראשון היה נברא מן השם יתברך בעצמו בתכלית העלוי". ואמרו חכמים [ב"ר יד, ז] "אדם וחוה כבני עשרים נבראו", וכתב שם הרד"ל אות ד, וז"ל: "וכמו שאמרו 'בקומתן נבראו וכו"".

(1828) כפי שכתב בהספד [קעט], וז"ל: "ורמז בשם 'אדם' הא' והד', כי האדם כאשר נולד אין לו הדבור, וכל שכן החכמה, שאין בו רק החיות בלבד... וכאשר עבר עליו ג' שנים והוא בשנת הד' אז יש בו הדבור". וקטן הוא ללא דעת [גיטין כב:], עד שנעשה גדול בן יג שנים [רש"י גיטין כג.]. ולמעלה פ"ג מי"ג [שיא.] כתב: "האדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל". ולמעלה פ"ה מכ"א [תקה.] כתב: "כי האדם נולד בלא שכל לגמרי", ושם הערה 2170.

(1829) נראה שנקט בשועל, שהוא נחשב הפקח שבחיות, וכמו שאמרו [ברכות סא:] "משל למה הדבר דומה, לשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם, מפני מה אתם בורחים. אמרו לו, מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם, רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם. אמרו לו, אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות, לא פקח אתה אלא טפש אתה וכו'". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "וכנגד השכל אמר [קידושין פב:] 'לא ראיתי שועל חנוני', כי השועל הזה יש בו חכמה מכל חיות השדה".

(1830) כן כתבו תוספות ר"ה יא. "לקומתן לדעתם לצביונם - 'צביונם' לשון יופי, כמו [ישעיה כח, ה] 'לעטרת צבי'. דדרך בהמה חיה ועוף כשגדלים, גדלים בנוי בכח בדעת ובקומה, וכל זה היה במעשה בראשית בתחלת יצירתם". הרי שאף בבהמות וחיות נמצאת התקדמות מסויימת בדעתן מזמן לידתם לזמן גדילתם. ואולי ניתן להעמיס כן על דבריו בנצח ישראל ר"פ לב [תריב.], שכתב: "כל הויה שהוא בעולם היא מתהוה מקצת אחר מקצת, כמו שתראה בכל הויות צמחים ובעלי חיים, שמתהוים מקצת אחר מקצת" [הובא למעלה פ"ד הערה 1559]. ולכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם מה שכתב בכמה מקומות שבהמה נולדת עם שלימותה, ואין בה יותר ממה שנולדה עמו. וכגון למעלה פ"ג מי"ג [רפה:] כתב: "יש לך לדעת כי האדם אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר... ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... כי נברא האדם בלא דעת, ויקנה הדעת". ובתפארת ישראל פ"ג [נט.] כתב: "הבהמה נקראת 'בהמה', על שם בה מה. רצה לומר כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה... וזהו 'בה מה', כי דבר מה נמצא עמה". ובדרוש על התורה [ט:] כתב: "האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל... לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה, הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל" [הובא למעלה פ"א הערות 1481, 1826, ופ"ג הערה 1236]. ואיך כתב כאן שאצל כל הבהמות והחיות יש להן יותר דעת בסופן מאשר בתחילתן. וצריך לומר שאצל הבהמות וחיות אמנם יש בהן התקדמות מסויימת, אך אין בכך עליה מדרגא לדרגא, אלא הן לומדות כיצד לנהוג, ומ"מ "שור בן יומו קרוי שור" [ב"ק סה:]. אך האדם עובר מדרגא לדרגא, ומגיע למדרגות שלא היו קיימות בו קודם, וזה אינו נמצא כלל בבהמות וחיות.

(1831) דבר זה צריך הסבר, דמדוע נשתנו מעשה בראשית משאר נבראים, שנבראו מתחילתם עם השלמתם. זאת ועוד, למעלה פ"ד מי"ז [שסג:] ביאר את הכרח שתימצא הדרגתיות אצל הנבראים, ואי אפשר שיבראו מיד עם השלמתם, וזה לשונו: "ודומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל. ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה הוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל, עד אחר כך יתרומם... וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחלתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדולו. אבל בתחלה הוא קטן, ואין לו המעלה שמגיע אליו בסוף". והואיל וכל הנבראים במעשה בראשית באו לעולם אחר שלא היו נמצאים כלל, מדוע לא נמצאה במעשה בראשית את ההדרגתיות המתחייבת מפאת ההעדר שקדם להם, ויתחילו בקטן ויסיימו בגדול. ויש לומר, ששאני מעשה בראשית, שנבראו ישירות על ידי הקב"ה, ודבר הדבוק בה' מתחילתו אינו מתייחס להעדר שקדם לו, ולכך נבראו בשלימותם. וכן מבואר בדבריו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט:], שהביא שם מאמר חכמים [סוטה יד.] "תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחילתה גמילות חסדים, דכתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם'. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבר אותו בגיא'". וכתב על כך בנתיב גמילות חסדים שם: "פירוש זה, שיש לתורה התחלה, ודבר שיש לו התחלה הרי הוא נמצא אחר ההעדר, אם כן ח"ו יש לחשוב כי התורה אינה נצחית, מאחר שנמצאת אחר ההעדר, אם כן שייך לה ההעדר. ולכך תחלת התורה גמ"ח, וזה מורה שאין בהתחלה זאת דבק ההעדר. שהרי גמ"ח הוא טוב, ואין דבק בטוב ההעדר, שהוא רע. ואדרבה הטוב הוא מורה שיש לתורה מצד ההתחלה דביקות אל השם יתברך, שהוא טוב. ומצד הזה התורה נצחית". הרי התחלה שדבוקה בה' אינה מתייחסת להעדר שקדם לה. וכפי שנמצא בתורה, כך היה נמצא בבריאה. אך שאר נבראים שלא נוצרו ישירות על ידי הקב"ה, אלא דרך שאר הנבראים, אזי התחלתם מתייחסת להעדר שקדם לה, ועוברת מהלך של הדרגתיות מקטן לגדול [ראה למעלה פ"ג הערה 1560]. ובתפארת ישראל פט"ז [רלט:] כתב: "כי כל הדברים אשר בראם השם יתברך, הכל הוא בשלמות, ולא נמצא דבר חסר בעולם. ודבר זה מעיד עליו החוש כאשר אנו חוקרין על כל נמצאים, שהם שלמים לפי מה שהם. וכמו שאמרו רז"ל גם כן 'כל מעשה בראשית בצביונם נבראו, בדעתם נבראו, בקומתן נבראו'. ואין ענין מקום זה לבאר", ושם הערה 29.

(1832) לשונו בח"א לר"ה יא. [א, צז:]: "כי יליף לה מן 'צבאם', כי צבאם מלשון [ישעיה כח, א] 'צבי ותפארת'". והרד"ק שם כתב: "ו'צבי' פירושו חפץ וחמדה ופאר, כמו [יחזקאל כ, ו] 'צבי היא לכל הארצות'". והתוספות [חולין ס.] כתבו "פירש בערוך [ערך צב - א]... 'צביונם' שהוא לשון יופי, כמו [ישעיה ד, ב] 'לצבי ולתפארת'".

(1833) כמו שנאמר [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה וגו' ואת כל רמש האדמה למינהו וגו'", ופירש רש"י שם "ויעש - תקן צביונן בקומתן", ובגו"א שם [אות נט] כתב: "תקן צביונן בתפארתן, שיהיו נאים כמו 'צבי ופאר', כך פירש הערוך... ואם תאמר, למה כתב זה כאן יותר מבשאר נבראים שתקן להם צביונן, ובמסכת חולין [ס.] משמע שכל הנבראים בצביונן נבראו. יש לומר, דבשרץ הארץ שיש הרבה מינים בהם שנראים מאוסים ומגונים, כמו העכבר והחולד, לכך כתב שאף הם בצביונן נבראו... ולפי ענייניהם הם יפים מאד". ותחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: "הנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים כמו השרצים אין נראה בהם שבח יוצר הכל, אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים, אשר בהם נראה שבח יוצר הכל" [הובא למעלה הערה 1993].

(1834) כן מבואר בתוספות חולין ס., שכתבו "צביונם - פירש בערוך דכולהו נפקי מצביונם, שהוא לשון יופי כמו [ישעיה ד, ב] 'לצבי ולתפארת', ומאחר שהן ביופיין, זהו בקומתן ולדעתן, שהיופי לא יבא אלא אם כן נגדל כל הצורך", וראה להלן הערה 2048.

(1835) כוונתו למה שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שלה.], וז"ל: "כי כל הנבראים יש להם דבר זה, שדבק בבריאתם הפאר וההדר בלתי גשמי, רק אצל האדם הוא נקרא 'צלם אלקים', שהוא יותר אלקי", וראה למעלה הערה 1988.

(1836) "בקומתן... בדעתן... בצביונם" [חולין ס.].

(1837) בח"א לחולין ס. [ד, צז:] כתב עד כה אות באות כדבריו כאן, ומשפט זה כתב כך: "ואלו ג' דברים הם ג' מעלות זה על זה; האחד הוא הגוף, השני הוא הדעת [הנפש], השלישי הוא ענין האלקי שדבק בנבראים, שאין לדבר זה עירוב עם החומר שיש בכל הנבראים".

(1838) פירוש - הדבר האלקי הדבק בנבראים אינו כמו הצורה, כי הצורה היא מוטבעת בחומר [כמבואר למעלה לפני ציון 2004], ואילו הדבר האלקי שדבק בנבראים אינו מעורב עם החומר, אלא סמוך לו. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פנ"ט [תתקכט:] כתב: "המלבוש יש לו צירוף אל האדם המקבל... ולכך נקרא צירוף התורה אל האדם 'מלבוש', כי אל המלבוש מתחבר האדם... כי התורה אף כי יש לה צירוף וחבור אל העולם, אין כאן קבלה מעורב עם המקבל, רק התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל... כי המלבוש הוא הצירוף והחבור אל המקבל כמו שאמרנו, והוא נבדל, כי אין לה עירוב עם המקבל". וכן למעלה פ"ד מי"ד [ער:] כתב כן, וז"ל: "ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב [במדבר י, לג] 'וארון ברית ה' נוסע לפניהם שלשה ימים'. ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו", ובודאי מה שאמרו ישראל שילכו דרך ג' ימים, היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו". לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". וראה למעלה הערה 238.

(1839) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקפב:]: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק". וכן למעלה פ"ה מט"ו [שעג:] כתב: "הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] ושם הערה 93, גבורות ה' פמ"ו [קעה:], תפארת ישראל פ"ז [קיח.], נצח ישראל פכ"ז [תקסב.], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ח"א לנדרים לט. [ב, יד.], ח"א לנדה ל: [ד, קנח:], דרשת שבת תשובה [עט.], ועוד [הובא למעלה הערה 292]. ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי:] כתב: "האדם מוריש לבנו כמו הקומה והנוי, ושאר הדברים אשר הם דברים גשמיים, או מתייחסים אל הגשמי" [הובא למעלה הערה 1740]. ובח"א לסנהדרין עא. [ג, קע:] ביאר את דברי הגמרא שם שבבן סורר ומורה האב והאם צריכים להיות שוים בקול במראה ובקומה, וכתב שם לבאר: "כי הקומה נראה שהם שוים בגוף, שהקומה לגוף. והקול שממנו הדבור שעל ידו האדם נפש חיה, והמראה הוא צלם האדם".

(1840) כי הדעת קשורה לנפש [יבאר בסמוך], והנפש היא הצורה של כל בעל חי, וכמבואר למעלה הערות 1669, 2009.

(1841) לשונו בח"א להוריות יג. [ד, ס:]: "כי אין כל בעלי חיים כלם שוים, אבל יש מהם שיש בהם יותר דעת מן בעל חיים אחר. כי יש מהם בעלי נפש ויש בהם דעת, ויש בהם שמשוללים מן הדעת לגמרי. וזה שאמר [שם] שהכלב מכיר קונו... כי הכלב הוא בעל נפש, ולכך יש בו הכרה, ונקרא בשביל זה 'כלב', שהוא כולו לב. ואילו החתול הוא הפך זה, שאינו מכיר קונו, היינו האדון שלו. ואין הדבר הזה משום טפשות החתול, רק מפני שאינו בעל נפש, הפך הכלב שהכתוב אומר [ישעיה נו, יא] 'והכלבים עזי נפש', ו'עזי נפש' מורה שהוא בעל נפש, ועזותו הוא הפלגת הנפש, ואחר הנפש נמשך דבר זה שמכיר קונו. אבל החתול בשביל מעוט הנפש שבו, והיא חמרית, לא נמשך אחר זה הדעת" [הובא בחלקו למעלה הערה 352].

(1842) לשונו למעלה פ"ג מ"ג [ק.]: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש, כי 'נפש בלא דעת לא טוב'. ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן".

(1843) בח"א לחולין ס. [ד, צז:] כתב דברים אלו במלים בודדות, וכלשונו: "ואמר 'בדעתן' הוא נגד הדבר שאינו גוף, ולפיכך אמר 'בדעתן נבראו'".

(1844) יש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [בראשית מא, ב] "והנה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה וגו'", ופירש רש"י שם "יפות מראה - סימן הוא לימי שובע שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה". והגו"א שם [אות ג] נתקשה מדוע רש"י בא לפתור את החלום, כאשר יוסף יעשה כן בהמשך הפרשה. ואפשר לבאר, שעל הפסוק [בראשית כט, יז] "ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה" פירש רש"י "תואר - הוא צורת הפרצוף... מראה - הוא זיו קלסתר". ולכך הוקשה לרש"י אודות חלום פרעה, דכיצד ניתן לומר על פרות "יפות מראה", הרי אין לבעלי חיים "זיו קלסתר" שהוא צלם אלקים. ובאמת כאשר פרעה חזר על החלום באזני יוסף, נאמר [בראשית מא, יח] "והנה מן היאור עולות שבע פרות בריאות בשר ויפות תואר וגו'". הרי שפרעה נקט בלשון "יפות תואר" ולא "יפות מראה", כי ידע שאי אפשר לומר על פרות שיש להם "זיו קלסתר". לכך רש"י מיד ביאר בתחילת חלומו של פרעה ש"מראה" מתפרש כ"סימן הוא לימי השובע שהבריות נראות וכו'", והסימן מוסב על בריות בעלי צלם אלקים [הובא למעלה פ"ג הערה 1450].

(1845) לשונו בח"א לב"מ פד. [ג, לה.]: "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכו' [שם]. פירוש, כי אדם [הראשון] נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו', ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו. ואור זה שייך ליעקב גם כן ביותר, כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור, ולא אל דבר גשמי... שתמצא שכל אשר נבדל מן הגשמי, מתיחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים. וזה אמרם 'שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון', כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1478]. ובעדיות פ"ב מ"ט אמרו "האב זוכה לבן, בנוי, ובכח, ובעושר, ובחכמה, ובשנים וכו'", ובח"א שם [ד, סב.] כתב: "כי לפי הראוי שיהיה דומה התולדה למי שיצא ממנו, ודבר זה מוסכם מפי הכל שהתולדה דומה לאב... ולפיכך האב זוכה לבן בחמשה דברים, אשר הם עצם האדם. כי עצם האדם הוא צלמו, כי יש לכל אחד ואחד צלם מיוחד. והשני, נפשו. והשלישי, ממונו... ואחר כך שכלו, שהוא עצמו, ואחר כך גופו. וכל אלו דברים ידועים שהם עצמו של אדם. כנגד צלמו אמר 'הנוי', שהוא הצלם בעצמו".

(1846) אמנם למעלה בברייתא ט [לאחר ציון 1498] כתב: "כי הנוי הוא המעלה לגוף כאשר הוא נאה, ודבר זה מעלה גופנית". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפד:] כתב: "כי יפת [בנו של נח] דומה לגוף... ובשביל זה נקרא 'יפת', כי יופי שייך בגוף דוקא". ושם בפכ"ג אות ג כתב אודות שרה אמנו בזה"ל: "בת עשרים כבת שבע ליופי [רש"י בראשית כג, א]. ואם תאמר, למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב [משלי לא, ל] 'שקר החן וגו". ונראה לומר, דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש, והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון. אם שלימות הגוף, דהא בת ך' היתה כבת ז' ליופי, והיופי הזה שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו [דברים לד, ז] 'לא כהתה עינו ולא נס ליחה', שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת ק' כבת ך' [לחטא (רש"י שם)], יורה על מעלת הנפש, והנה היתה שלימה בכל" [הובא למעלה הערה 1499]. וממקורות אלו משמע דלא כדבריו כאן, ויל"ע בזה.

(1847) רומז לקושית תוספות [חולין ס.], שהוקשה להם, שהנה לשון הגמרא הוא "כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר [בראשית ב, א] 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם', אל תקרי 'צבאם' אלא 'צביונם'". הרי הביא ראיה מהמקרא רק לצביונם, אך לא לקומתן ודעתן. ותוספות שם ביארו דכולהו נפקי מצביונם [ראה למעלה הערה 2022]. וכן יבאר בסמוך.

(1848) מעין זה תירצו בתוספות שם, והובא בהערה 2034. וכן בח"א לר"ה יא. [א, צז:] כתב כן, וז"ל: "מאחר שנברא בתפארת וצבי שלהם, כל שכן שנבראו בקומתן ודעתן, כי צבי הוא האחרון מכל. כי 'לקומתן' פירוש הגוף אשר היה גדול בשלימות. ו'דעת' הוא הנפש שלהם, בשלימות. ו'צביונם' הוא הפאר וההוד, וזה הפאר וההוד לא יגיע אלא באחרון של מדריגות, כי הצבי אשר זכר הוא תפארת, וזה אינו מגיע רק במדריגה אחרונה. ולפיכך מלשון 'צבאם' נפקא בקומתן לדעתן, כי כאשר הגיע התפארת והפאר, הכל נמצא בשלימות, כי 'צבי' הוא הפאר". וכן כתב בח"א לחולין ס. [ד, צז:]. ואודות ששלימות עליונה מחייבת שתוקדם לה שלימות נמוכה הימנה, כן כתב למעלה פ"ה מ"ב [סא.], וז"ל: "הכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך הוא מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהיה מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי... שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן. ואדרבה, הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש, כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן". לכך שלימות עליונה מחייבת שלימות תחתונה, שאל"כ יחסר לשלימות העליונה יסוד ראוי. וכן למעלה פ"א מי"ז [ת:] כתב: "ואמר [שם] 'לא המדרש עיקר אלא המעשה'... כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה, ודבר זה יתבאר אצל 'כל מי שמעשיו מרובים וכו"". וזהו יסוד נפוץ בספריו, שרק כאשר המקבל החומרי נמצא בשלימותו, אז הוא מסוגל לקבל את השלמתו האלקית. אך כל עוד שיש חסרון במדריגה הראשונה, אזי אי אפשר למדריגה השניה לחול. דוגמה לדבר; בנר מצוה [צה.] כתב: "לא הוקם בארץ [המשכן] עד אחד בניסן [שמות מ, ב], כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם", ושם הערה 137. ובהמשך שם [קב:] כתב: "כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה". ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפד.] כתב: "אין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה, כי אם על ידי שלמות קודם לו, והוא הכנה לקבל שלימות התורה... תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד [הקודם לשכל], והוא מקבל השכל הנבדל". וכן ביאר שהקלקול בסדר הלימוד הוא מחמת שמדלגים לשלב הבא [גמרא] בטרם השלימו את כדבעי את השלב הקודם [מקרא ומשנה, וכמבואר בגו"א דברים פ"ו אות ז, ותפארת ישראל פנ"ו (תתסח.)]. ובח"א לב"ב עג: [ג, צז.] כתב: "כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו". וכן ישראל עברו משעורים לחטים, כאשר ביציאת מצרים היו בדרגת שעורים [העומר], ובמתן תורה היו בדרגת חטים [שתי הלחם], וכמבואר למעלה פ"ג הערות 1926, 2103. וכן הנשמה ניתנת לעובר רק ביום הארבעים, לאחר שנשלמה יצירת הגוף בשלשים ותשעה ימים הראשונים [גו"א דברים פכ"ה אות ג, והובא למעלה פ"ב הערה 243, פ"ג הערה 465, ופ"ד הערה 1977]. ובדרשת שבת הגדול [ריז:] כתב: "תמצא כי יש שלשה דברים במנחה [ויקרא ו, ח]; האחד הוא סולת, שהוא נקי וזך, והוא כנגד הגוף הנקי מכל פסולת. ועליו השמן, אשר הוא נקי וזך, הוא השכל הזך. ועליו לבונה זכה... כי הכל נמשך אחר הגוף כמו שבארנו זה במקום אחר, כאשר יש לו גוף וחומר הזך, אז נמשך אל זה החכמה והשכל הזך, הנרמז בשמן זית זך. כי אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ... ואחר השכל הזך נמשכים המעשים הזכים והטהורים... ולפיכך היה נותן על המנחה לבונה זכה, כי הוא זוכה למעשים טובים... הכל כאשר מזכה גופו" [הובא למעלה פ"ה הערה 260].

(1849) בח"א לחולין ס. [ד, צז:] כתב משפט זה כך: "אלו דברים הם הבריאה והיצירה והעשיה שנזכרו בפרשת בראשית".

(1850) כן כתב למעלה פ"ה מט"ו [שעו.], לאחר שביאר ששלשת המספרים של עשר, שבע, וארבע הם כנגד מדריגה בלתי גשמית נבדלת, מדריגה בלתי גשמית העומדת בגשם, ומדריגה גשמית, וז"ל: "וכבר זכר הכתוב אלו שלשה דברים בפסוק אחד, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו', וכמו שיתבאר לקמן במקומו בעזרת השם יתברך [כוונתו לדבריו כאן]. כי זכר בריאה על המדריגה האלקית שדבק בנבראים, ויצירה כנגד הצורה שהיא צורה בחומר, ועשייה ששייך בחומר, ועיין לקמן אצל 'כל הנקרא בשמי', הלא שם מבואר מאוד עד שאין ספק בזה. וכנגד זה הזכיר בפרשה של 'ויכלו' ג' פעמים 'מלאכתו'; 'ויכל אלהים מלאכתו' [בראשית ב, ב], 'וישבות מכל מלאכתו' [שם], 'מכל מלאכתו אשר ברא' [שם פסוק ג]. וכן ג' פעמים 'עשיה'; 'מלאכתו אשר עשה' [שם פסוק ב], 'מכל מלאכתו אשר עשה' [שם], 'ברא אלהים לעשות' [שם פסוק ג]. והבן איך הג' הוא 'לעשות', הוא כנגד החומר אשר הוא עומד לעשות תמיד, ואינו בפעל לומר עליו 'אשר עשה'". וכן הוא בח"א לחולין ס. [ד, צז:].

(1851) עומד על כך שתיבת "אף" נאמרה רק בסמוך לתיבת "עשיתיו", ולא בסמוך לתיבות "בראתיו", "יצרתיו", ולשון המקרא הוא "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו".

(1852) כי הוא אינו גוף ולא דמות הגוף. ולשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א הלכות ז, ח, הוא: "אילו היה היוצר גוף וגוייה, היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף. ואלהינו ברוך שמו... אין כחו כח גוף, והואיל ואינו גוף, לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר, לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד... הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה, שנאמר [דברים ד, לט] 'כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת', והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר [שם פסוק טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה'. ונאמר [ישעיה מ, כה] 'ואל מי תדמיוני ואשוה', ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים".

(1853) עד כאן ההוה אמינא. וכהוה אמינא זו אכן הבין הרא"ם [בראשית ג, כב], שרש"י פירש שם "היה כאחד ממנו - הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים, ומה היא יחידתו, לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה". וכתב עליו הרא"ם בזה"ל: "אך מה שאמר 'ומה היא יחידותו לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה', לא הבינותי כוונתו. שאם נאמר שהטוב והרע הם דרכי הצניעות כדפירש לעיל [רש"י בראשית ב, כה], אין זה נמצא בעליונים, שהרי אין למעלה מדרכי הצניעות, אלא שכל ומדע". הרי שביאר שאין נמצא בעליונים דברים השייכים לבעלי גוף וגויה. והגו"א שם [אות לז] חלק עליו, וביאר כמסקנת הפסוק כאן, ויובא בהערה הבאה. וכן סבר בלעם הרשע, שאמר [נדה לא.] "מאי דכתיב [במדבר כג, י] 'מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל'. מלמד שהקב"ה יושב וסופר את רביעיותיהם של ישראל, מתי תבא טיפה שהצדיק נוצר הימנה. ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם הרשע, אמר מי שהוא טהור וקדוש, ומשרתיו טהורים וקדושים, יציץ בדבר זה. מיד נסמית עינו, דכתיב [במדבר כד, ג] 'נאם הגבר שתום העין'". ובביאור מאמר זה, ראה נצח ישראל פנ"ז [תתצ:].

(1854) "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל" [ברכת המאורות בשחרית]. וזהו מעין דבריו בגו"א בראשית פ"ג אות לז, וז"ל: "לא קשיא [קושית הרא"ם שהובאה בהערה הקודמת], דבין יהיה פירוש 'יודעי טוב ורע' על דרכי הצניעות, לא יקשה, דהשם יתברך יודע דרכי הצניעות, אף על גב דאין אצלו צורך ולא שייך בו זה, מכל מקום הוא יודע הכל. והרי פשוט הוא דהוא יודע שהוא מגונה מי שעומד ערום" [הובא למעלה פ"ג הערה 1679, ופ"ד הערה 1917]. ובכת"י סלל דרך אחרת לבאר "אף עשיתיו", וז"ל: "וזה שאמר כאן 'אף עשיתיו', שלא תאמר כי אצל הגוף לא שייך שלימות, ולכך לא שייך שנברא בשלימות קומתו, לכך אף כי בודאי אין שייך שלימות בקומה אצל הגוף כמו שהוא שייך אצל האחרים, עם כל זה נבראו הכל בקומתן".

(1855) כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 1988] שאיירי בצדיקים.

(1856) זהו המשך המקרא "כל הנקרא בשמי ולכבודי".

(1857) כן ביאר גם למעלה [לאחר ציון 1991] ש"לכבודי" איירי ב"שאר הנמצאים שהם לכבודו יתברך... שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך".

(1858) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [שפו:]: "ראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו יתברך'... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך" [הובא למעלה הערה 1994].

(1859) כי "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" כולל את כל הנבראים בעולם, ועל כלם נאמר שהם נקראים "בשמי ולכבודי". ואם תאמר, הצדיקים שנבראו לשמו יתברך [ועל כך נאמר "כל הנקרא בשמי"] איך חל עליהם תיבת "ולכבודי", שהרי לכאורה "שמי" לחוד ו"כבודי" לחוד. אך זה לא קשיא כלל, כי "שמי" הוא דרגא גבוהה יותר של "כבודי", וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1990], וז"ל: "הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. 'ולכבודי' פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה, אף על גב שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מכל מקום הם לכבודו יתברך, שיש בהם כבוד השם יתברך, שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך". ומשמע ש"שמי" כולל את "כבודי" בבחינת "מכלל מאתים מנה" [ב"ק עד.]. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות ז, וז"ל: "בשביל ישראל והתורה... ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו, 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו', ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי, וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה, וזה בשביל ישראל ובשביל התורה נברא העולם, וכל שאר העולם נברא בשביל ישראל" [הובא למעלה הערה 1965]. הרי מהצדיקים בפרט עולה הוא כבוד ה'. וכן אומרים [תפילת שחרית] "טוב יצר כבוד לשמו". ועוד אומרים [תפילת שחרית דשבת] "פאר וכבוד נותנים לשמו". וכן נאמר [מלאכי ב, ב] "אם לא תשמעו ואם לא תשימו על לב לתת כבוד לשמי". ונאמר [תהלים קיג, ג] "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'". ונאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן". ואמרינן "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" [פסחים נו.], ומכל הדין מוכח ששמו יתברך אדוק לגמרי לכבודו [ראה להלן הערה 2106]. וכן למעלה פ"ד מ"ד [עב:] כתב: "המחלל שם שמים מחלל כבודו יתברך". הרי שכרך ביחד חלול שמו יתברך לחלול כבודו יתברך. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לט, וז"ל: "הדבור הקדוש השלישי [שמות כ, ז] 'לא תשא את שם ה' אלקיך'... כי החוטא בדבר זה, הוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך... הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך, כדכתיב [ויקרא יט, יב] 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך'". והביאור הוא, שהשם והכבוד שייכים אך ורק ביחס לזולתו. כי שימושו של שם הוא רק ביחס לזולתו הקורא בשמו. וכן הנהגה של כבוד ה' היא גלויו של הקב"ה כלפי זולתו, כי זו מהותה של כבוד, שהיא ההתפארות לזולתו [ראה פחד יצחק פסח, מאמר טז]. וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [שפז.], וז"ל: "דבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה, כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים. לכך הכבוד נקרא מלבוש... כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש...וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת', כלומר הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים הם לו מלבוש של הוד... כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך". נמצא שהשם פועל במקום שהכבוד פועל, ושניהם יחד נגדרים כ"מלבוש" המתגלה לזולתו. ולכך המחלל שמו יתברך, בהכרח מחלל כבודו יתברך [הובא למעלה פ"ד הערה 329].

(1860) "ואומר [שמות טו, יח] 'ה' ימלוך לעולם ועד'" [המשך לשון הברייתא].

(1861) פירוש - מהנבראים יראה כמה גדול כח חכמתו של הקב"ה, וכמו שיבאר. ולפי הוה אמינא זו הטעם שכבוד ה' עולה מן הנבראים הוא משום שמהנבראים ניתן להבחין כמה גדולה חכמת הבורא, וכמו שמבאר.

(1862) פירוש - היתה הו"א לומר שהכבוד המוזכר בפסוקנו ["כל הנקרא בשמי ולכבודי"] הוא משום שהנבראים מורים על החכמה הנפלאה של הקב"ה, וזהו הכבוד העולה מן הנבראים. וכך הוא לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר, ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול".

(1863) אע"פ שהביא את הפסוק "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית וגו'" להורות שהנבראים מורים על חכמת ה', מ"מ אין זה מורה שכבוד ה' העולה מן הנבראים ["כל הנקרא לשמי ולכבודי"] הוא משום חכמה זו, כי אע"פ שהנבראים מעידים על חכמת בוראם, מ"מ לא בכך עוסק הפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי", וכמו שיבאר. אמנם עדיין יקשה מדבריו בגבורות ה' פמ"ד [קסח:], שכתב שם בזה"ל: "שלימותו יתברך מצד הנמצאים... שהוא סדר את הנבראים בחכמה... ולפיכך אומר [ברכות ו.] שמניח תפילין בראשו, כי בראש החכמה, והוא הפאר שיש לו יתברך במה שכל הנמצאים מסודרים בחכמתו". ומכך משמע שכבוד ה' העולה מהנבראים הוא אכן משום חכמת הבורא הגנוזה בתוכם, ואילו כאן שולל הסבר זה ומבאר שהכבוד הוא "לא מצד הזה". לכן נראה לומר, כי בודאי כבוד ה' העולה מן הנבראים הוא בעל כמה אנפי, וכלם שוים לטובה. אך כאן איירי בכבוד ה' שמחמתו נבראו הנבראים, וזו סבת בריאתם. שהרי כך הוא לשון הברייתא "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו", הרי שסבת בריאתם היא כבודו יתברך. ועל סבה זו כתב כאן שהנבראים לא נבראו משום שהם מורים על חכמת ה' [אע"פ שבודאי הם מורים על חכמתו יתברך], אלא משום כבוד המלכות, וכמו שיבאר. וכן בבאר הגולה באר הרביעי [תה.] דחה סבה זו לבריאת הנבראים, וכלשונו: "השאלה הגדולה ששאלו; למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם. כי יש מהם שאמרו בהיתר שאלה זאת, שהוא יתברך רצה להודיע כח מעשיו וגבורותיו לעולם. ודבר זה לא יתכן לומר, שלכך ברא הכל, להודיע כחו לבשר ודם" [הובא למעלה פ"ה הערה 825, ולהלן הערה 2101].

(1864) פירוש - לפי ההוה אמינא שאמר עד כה מתבאר שאין הנבראים בעצם שייכים לכבוד ה', אלא הם רק היכי תמצא שדרכם ניתן לעמוד על חכמת ה'. ועל כך מבאר שהראיה השניה של הברייתא [הפסוק "ה' ימלוך לעולם ועד"] תלמדנו שהנבראים בעצם שייכים לכבוד ה', ואינם היכי תמצא בלבד.

(1865) "שאין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם" [לשונו בתפארת ישראל פכ"א (שטו.)]. ובאור חדש [סז:] כתב: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם". ובדרוש על התורה [כז.] כתב: "אם עם אין כאן, מלך אין כאן, כי אין מלך בלא עם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: "אין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול". ובגבורות ה' פמ"ז [קצג:] כתב: "המלך... אי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם, על מי ימלוך". ובנתיב התשובה פ"ג [לפני ציון 10] כתב: "כי הוא יתברך חפץ בעולם, כי אם אין הנבראים, על מי מלכותו יתברך" [הובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 1156, ולמעלה הערה 513].

(1866) "השיר שהיו הלוים אומרין" [לשון הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ו ה"ט].

(1867) לפנינו בגמרא איתא "שגמר מלאכתו", אך בעין יעקב שם איתא "שגמר מעשיו". וכבר נתבאר הרבה פעמים [למעלה הערות 677, 1973, ולהלן ספ"ו הערה 95] שדרך המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב.

(1868) "גאות המלכות" - כבוד המלכות.

(1869) נראה שמוכיח כן מלשון הגמרא שאמרו על הפסוק "ה' מלך גאות לבש" - "על שם שגמר מעשיו ומלך עליהם". הרי שהפסוק "ה' מלך גאות לבש" התקיים בגמר מעשיו ביום ששי, משום שאז היו כל הנבראים בעולם, הרי שמלכות ה' היא מצד הנבראים. אך לפי זה תיקשי, שקודם לכן אמרו בגמרא שם "בשני מה היו אומרים, [תהלים מח, ב] 'גדול ה' ומהולל מאוד', על שם שחילק מעשיו ומלך עליהן", ופירש רש"י שם "שחילק מעשיו - הבדיל רקיע בין עליונים לתחתונים, ונתעלה וישב במרום, דוגמת שכנו בעירו והר קדשו". ואם מלכות ה' היא מצד הנבראים, איזה נבראים היו כבר ביום שני שניתן לומר עליהם "חילק מעשיו ומלך עליהן". ובביאור מרגניתא זו, ראה פחד יצחק ר"ה מאמר יג אות א, ולמעלה פ"א הערה 333.

(1870) כי כל ענינה של מלכות הוא הכבוד, וכמו שאמרו חכמים [ברכות נח.] "הרואה מלכי ישראל אומר 'ברוך שחלק מכבודו ליראיו'. מלכי עובדי כוכבים אומר 'ברוך שנתן מכבודו לבריותיו'" [ראה למעלה פ"ד מ"ד (צט:), והובא למעלה הערה 1518]. וכן נאמר [משלי יד, כח] "ברוב עם הדרת מלך". ובסוף הקדמה ראשונה לגבורות ה' [ה] כתב: "זהו כבודו של מלך, כי 'ברוב עם הדרת מלך', הרי המלך כאשר יש לו עם, הם כבודו... הוא כבוד למלך במה שיש לו עם והוא מנהיג אותם". וראה הערה 2085.

(1871) מבואר מדבריו שכל הנבראים [ולאו דוקא בני אדם] שייכים למלכות ה', ועליהם נאמר המקרא "ה' ימלוך לעולם ועד". אמנם מדבריו בגו"א בראשית פי"ז אות ג מבואר שמלך הוא רק ברצונו של העם, אך מי ששולט נגד רצונו של העם הוא אינו מלך, אלא מושל [וכן הוא בראב"ע בראשית לז, ח, ובפירוש הגר"א למשלי יד, יד]. ולפי זה רק האדם הוא משתייך למלכות ה', כי הוא הבריה היחידה המוחננת בבחירה חופשית, מה שאין כן שאר נבראים, שאינם בעלי בחירה חופשית, לדידם הקב"ה הוא מושל, ולא מולך [ראה למעלה פ"ג הערה 458, ופ"ה הערה 1649]. ואם כן קשה, כיצד מבאר שהראיה השניה בברייתא דידן היא להוכיח שהכבוד העולה מכל הנבראים הוא כבוד מלכות, אך הרי הנבראים הללו [חוץ מבני אדם] אינם ברי הכי להמליך את ה', מפאת היותם משוללים בחירה חופשית. וביותר יקשה כן על דבריו להלן, שטרח לבאר שברייתא דידן עוסקת בכבוד המלכות שהוא בעל כרחו של האדם, וכלשונו: "האדם נברא שהשם יתברך מלך עליו... כי הכבוד הוא מצד הממשלה שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו... הכל בעל כרחו של אדם". ויל"ע בזה.

(1872) פירוש - הרמב"ם הקשה על דברי חכמים.

(1873) במורה נבוכים שלפנינו [ג, יג] לא הביא את הפסוק מאיוב, אך הביא את תפילת נעילה, וכלשונו: "הרבה נבוכו דעות השלמים בבקשת תכלית זה המציאות, מה הוא... אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם, לעבוד האלוה... השאלה קיימת, והיא, מה התכלית בהיותו עובד, והוא יתברך לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל... וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפילותיהם באמרם [נעילה דיוה"כ] 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך'".

(1874) לשון המו"נ שם: "הנה בארו שאין שם תכלית, אלא רצון לבד... יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני, לא זולת זה".

(1875) לשון המו"נ שם: "ונשקוד להאמין שזה המציאות כולו מכון ממנו יתברך לפי רצונו, ולא נבקש לו עילה ולא תכלית אחרת כלל. כמו שלא נבקש תכלית מציאותו יתברך, כן לא נבקש תכלית רצונו, אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש, ויתחדש כפי מה שהוא. ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים נבראו בעבורנו, הנה כבר התבארה לנו מדרגתנו [ישעיה מ, טו] 'הן גוים כמר מדלי'".

(1876) לשון המו"נ שם: "וכבר בארנו שעצמו יתברך יקרא גם כן 'כבודו', באמרו 'הראני נא את כבודך'". וצרף לכאן מאמרם "רצונה הוא כבודה" [ירושלמי פאה פ"א ה"א]. ובספר החסידים סימן קנב הלשון הוא "רצונו של אדם זהו כבודו".

(1877) לשון המו"נ שם: "וכבר נאמר זה הדעת גם כן בספרי הנבואה, אמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'... הנה יהיה גם כן אמרו 'כל פעל ה' למענהו' כאמרו 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו', יאמר כל מה שיוחס לי פעולתו אמנם עשיתיו למען רצוני, לא זולת זה".

(1878) אודות שהקב"ה אינו מקבל מזולתו, כן כתב למעלה פ"ב מ"א [תפ.], וז"ל: "והשם יתברך לא יקבל טובה מן הבריות כלל". וכן נאמר [שמות כה, ב] "ויקחו לי תרומה", ופירש רש"י שם "ויקחו לי תרומה - לי לשמי". וכתב שם בגו"א אות א: "דאם לא כן, הרי 'לה' הארץ ומלואה' [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] 'אם ארעב לא אומר לך', 'כי לי כל חיותו יער וגו' [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי'". ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב"ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא "לרצונכם אתם זובחים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: "לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך". והטעם לכך הוא שהרי "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" [לשונו בגבורות ה' פמ"ד (קע:)]. ולמעלה פ"ד מ"א [כ.] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ולכך ברי הוא שח"ו לומר שהקב"ה יקבל מן הבריות. נמצנו למדים דעיקר נקודתו של הרמב"ם הוא שאין לומר שתכלית העולם היא כבודו יתברך [כמשמעות הפשוטה של דברי הברייתא דידן], אלא תכלית העולם היא רצונו יתברך, וכל דבר שנעשה בעולם הוא מחמת שכך גזרה חכמתו יתברך, ואין אנו יכולים להרהר על כך ולשאול למה עשה כך וכך [ראה הערה 2099].

(1879) כמו שהביא למעלה את מאמרם [קידושין פב.] "אני נבראתי לשמש את קוני". וכן אמרו [שבת ל:] "כתיב [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', מאי 'כי זה כל האדם', אמר רבי אלעזר כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה". וכן אמרו [נדרים לב.] "גדולה תורה, שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר [ירמיה לג, כה] 'אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וגו"". ועוד אמרו חכמים [סנהדרין צט:] "כל אדם לעמל נברא... כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' הוי אומר לעמל תורה נברא". וכן כתב הרבה פעמים, וכגון למעלה פ"א מ"ב [קפח.] כתב: "העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך". ושם סוף מ"ג [רלב.] כתב: "כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו". ולמעלה פ"ב מי"ג [תשסא:] כתב: "כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו". ולמעלה פ"ה מ"כ [תעט:] כתב: "יהודה בן תימא בא להשלים את האדם בעבודת בוראו, אשר בריאת האדם הוא לתכלית זה שנברא לעבוד את בוראו". ובדרוש לשבת תשובה [עב.] כתב: "לא די לאדם בזה כאשר לא יחטא, אבל צריך שיהיה עובד את בוראו לעשות את מצותיו ורצונו, ואם לא יעשה זה הרי עדיין אין ממש בבריאת האדם, כי עיקר בריאת האדם לעבוד את בוראו". ודברים אלו מבוארים היטב בתחלת דרשת שבת הגדול, וז"ל: "כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו... שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד השם יתברך, והכל הוא אל השם יתברך" [הובא למעלה הערה 1978]. והחינוך מצוה רצו כתב: "כי האדם לא נברא רק לעבוד בוראו". והמסילת ישרים פ"א כתב: "נמצנו למדים כי עיקר מציאות האדם בעולם הזה הוא רק לקיים מצות ולעבוד ולעמוד בנסיון... שתהיה כל פניתו רק לבורא יתברך". ובדרך ה' חלק א פרק ד כתב: "הנה שורש כל ענין העבודה הוא, היות האדם פונה תמיד לבוראו. והוא שידע ויבין שהוא לא נברא אלא להיות מתדבק בבוראו, ולא הושם בזה העולם אלא להיות כובש את יצרו ומשעבד עצמו לבוראו בכח השכל, הפך תאות החומר ונטיתו, ויהיה מנהיג את כל פעולותיו להשגת התכלית הזה, ולא יטה ממנו".

(1880) בירושלמי נדרים פ"ט ה"א למדו מפסוקים אלו שאין המצות בגדר "כבוד המקום", כי המצות אדם עושה בעבור עצמו, ש"משמע לן מהמקרא שאינו מהנה אדם למקום בעשיית המצוה, אלא לנפשו הוא דמהנה... הכל לך ולעצמך" [פני משה שם]. וכן למעלה פ"ד מ"ד [עג:] כתב: "ואף כי יחטא האדם, מה יפעל אל השם יתברך". וראה גו"א דברים פל"ב אות יב, ושם הערה 31. וצרף לכאן דבריו בדרוש על התורה [יד.], שכתב לגבי עשרת הדברות בזה"ל: "בעבור כי הראשונות [חמש הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו. והיות כי האדם צריך שתי השלמות, אם השלמה האחת להשתלם עם קונו, והם דברות הראשונות. ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות, בכל הדברים אשר לא תעשינה, וכדאיתא בקדושין [מ.] 'אמרו צדיק כי טוב' [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק שהוא טוב וכו'. לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף' [דברים ה, יז], 'ולא תגנוב' [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] 'חטאתי מה אפעל לך'. ונאמר עוד [איוב לה, ז] 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 121]. הרי שפעולות האדם אינן עושות שום רושם כלפי מעלה, וכמו שנתבאר כאן.

(1881) ואם תאמר, מדוע נקט בשכר ועונש, שאינם שייכים אלא לאדם [ולא לשאר הנבראים], ולא נקט מה שבידו של הקב"ה להמית ולהחיות את האדם [ובזה נכללים גם שאר הנבראים], ובכך נראה כבודו של המלך שהעם נתון למרותו, והוא מושל עליהם בעל כרחו. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פט"ז, שביאר שיש הכרח שהקב"ה יתן תורה משמים, כי רק כך יהיה האדם נתון תחת מרותו של הקב"ה, ולא יהיה עומד ברשות עצמו. ועל כך כתב [רמו.] בזה"ל: "ובאולי יאמר, כי האדם וכל הנמצאים תחת רשות העלה מצד שיכול לעשות בהם כרצונו, להמית ולהחיות, ובדבר זה האדם תחת רשות העלה. דבר זה אין לומר כלל, כי אם האדם תחת רשות השם יתברך מה שיש בידו להמיתו ולהפסידו, אין זה מצד במה שהאדם הוא שכלי, כי כל הנבראים משותפין בזה. אבל במה שהוא אדם שכלי, מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה. ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה, שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה, אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה. ואם לא כן, אין האדם במה שהוא מיוחד בעל שכל, תחת רשות העלה, רק הוא תחת העלה במה שהוא משותף עם שאר התחתונים, לא במה שהוא מיוחד מבין שאר הנמצאים" [הובא למעלה פ"א הערה 455, ופ"ג הערה 403]. ולפי זה הוצרך לומר כאן שהאדם נמצא תחת ממשלתו של הקב"ה מחמת שכר ועונש, ולא מחמת שבידו של ה' להמיתו ולהחיותו, כי רצונו לדבר כאן על החלק השכלי של האדם, שהוא עיקר האדם, ולא על בריאתו הטבעית של האדם. והואיל ואי אפשר לכלול את האדם עם שאר הנבראים בחדא מחתא, לכך ייחד את הדיבור על האדם בלבד. ואף החלק השכלי של אדם נתון תחת ממשלתו של הקב"ה בעל כרחו של האדם, שהרי במתן תורה כפה עלינו הר כגיגית [שבת פח.], וכמבואר בסמוך הערה 2086.

(1882) לשונו למעלה פ"ד מ"ד [עט.]: "כי כאשר השם יתברך עשה נקמה בחוטאים מתגדל כבודו, וכמו שדרשו במכלתא [שמות יד, ד], אמר רבי שמעון בן יוחאי, אין שמו של הקב"ה מתגדל בעולמו אלא כשעושה משפט ברשעים... הרי לך כשהשם יתברך עושה משפט ברשעים כבודו מתגדל". ובגו"א שמות פי"ד אות ד כתב: "כשעושה הקב"ה נקמה ברשעים, כל שאר העולם משבחים אותו". והנה אמרו חכמים [ב"ר ב, ה] "'והארץ היתה תהו ובהו' [בראשית א, ב] אלו מעשיהן של רשעים. 'ויאמר אלקים יהי אור' [שם פסוק ג] אלו מעשיהן של צדיקים. אבל איני יודע באיזה מהם חפץ, אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב [שם פסוק ד] 'וירא אלקים את האור כי טוב', הוי במעשיהן של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים". ותמוה, מה הפירוש "איני יודע באיזה מהם חפץ", ופשיטא שחפץ במעשי הצדיקים יותר. אך לפי המובאר כאן ניחא, שיש צד של כבוד שמים במעשי הרשעים שאינו נמצא במעשי הצדיקים, והוא בפורענותם. וכן כתב הדברי דוד לבעל הט"ז שמות יד, ד, וז"ל: "'אכבדה בפרעה' - כשהקב"ה מתנקם ברשעים כו'. ובפרשת שמיני בפסוק [ויקרא י, ג] 'בקרובי אקדש' כתב רש"י 'כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתירא כו". על פי זה פירשתי מדרש [ומביא המדרש הנ"ל]... ותמהו רבים על זה [עיין יפה תואר במדרש]. ולפי מה שזכרתי אתא שפיר, דמאחר שהשם יתברך מקודש גם ממעשה רשעים מכח שעושה דין בהם, הוה אמינא שחפץ בזה חס ושלום" [הובא למעלה פ"ג הערה 361]. וראה הערה 2084.

(1883) לשונו בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 47]: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן, יוותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם". ובמנחות נג: אמרו "'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'", ובתפארת ישראל פי"ב [קצב:] כתב: "'מטוב' הוא הקב"ה. שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'". ולכאורה יש בזה שני טעמים שונים לכך שהקב"ה הוא הטוב האמיתי; (א) שהוא מטיב לכל. (ב) שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם שני טעמים אלו דבר אחד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". הרי רק מי שנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, ובזה שני הטעמים מתאחדים [הובא למעלה הערה 879].

(1884) כמבואר בהערה 2082 בשם המדרש שהקב"ה חפץ במעשי הצדיקים, ואינו חפץ במעשי הרשעים. וכן נאמר [יחזקאל יח, כג] "החפץ אחפוץ מות רשע נאם ה' אלקים הלוא בשובו מדרכיו וחיה". ולמעלה פ"ג מט"ו [שפח:] כתב: "מה שאמר [שם] 'הכל צפוי', ולא אמר 'הכל צופה', מפני שאפילו הרע, שאין השם יתברך רוצה בו, אף זה צפוי מלפניו. אבל 'צופה' היה משמע שמבקש לראות, והוא הדבר הטוב, אבל הרע הרי כתיב [חבקוק א, יג] 'והבט אל עמל לא תוכל'. ועל זה אמר 'הכל צפוי', בין טוב ובין רע". ובגו"א שמות פ"ד אות א כתב: "מדה טובה ממהרת לבא [ממדת פורענות (רש"י שמות ד, ז)]. לפי שהטובה היא מציאות, והוא יתברך רוצה במציאות ואינו חפץ בהעדר, לכך ממהרת לבא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלד.] כתב: "הוא יתברך חפץ ומבקש הטוב בכל כוונתו וחפצו". ובנצח ישראל פל"א [תרד:] כתב: "כי השם יתברך חפץ בקיום" [הובא למעלה פ"ג הערה 1739]. וכאן מוסיף טעם לדבר, והוא "שהוא יתברך הטוב, רוצה שיעשה האדם הטוב". וכן ביאר בבאר הגולה באר הרביעי [שלד:], וז"ל: "נמצא בעולם הטוב אף כי אינו מצד הדין... שמצד שהוא יתברך הטוב הגמור, מבקש שיפעול הטוב. שכל אשר הוא טוב, מבקש לפעול הטוב. והפך זה, 'נפש רשע איותה רע' [משלי כא, י], וחפץ ומשתוקק לרע לעשות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 136, וראה למעלה הערה 864]. אוזן מלים תבחן; לשון התפילה היא "הטוב ומטיב לרעים ולטובים" [תפילת מוסף לר"ה ויוה"כ]. והרי היה סגי לומר "המטיב לרעים ולטובים", ומדוע אמרו "הטוב ומטיב לרעים ולטובים". אלא שהם הם הדברים. מידת טובו של הקב"ה היא המחייבת שיפעל טוב גם שלא מצד המשפט. ורק מחמת שהוא "הטוב", לכך הוא "מטיב לרעים ולטובים". וכן אנו אומרים בסליחות [סוף הפיוט שומע תפילה] "דרכך אלקינו להאריך אפך לרעים ולטובים והיא תהלתך". והביאור ב"היא תהלתך" הוא שבכך מתבטאת מידת טובו של הקב"ה.

(1885) חוזר בזה לדבריו למעלה [לאחר ציון 2070], שכתב: "הרי הנבראים כבוד מלכותו, שאמר 'ה' ימלוך לעולם ועד'". ובגבורות ה' פמ"ז [קצג:] כתב: "ואמר 'ה' ימלוך לעולם ועד'. רצה לומר כי הוא יתברך אחר שהביאם אל הר נחלתו, אל מקדש ה' אשר כוננו ידיו, אז השם יתברך נקרא מלך, כי מלכותו בבית המקדש בפרט. וראיה לזה, כי כל חותמי ברכות במדינה עונין 'אמן', ובמקדש עונין 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' [ברכות סג.]. וזה מפני שכבוד מלכותו בבית המקדש דוקא [הובא למעלה פ"ה הערה 594]. ואמר 'ימלוך', מפני שהמלכות שלימה תהיה לעתיד דוקא, שנאמר [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים בהר ציון וגו' והיתה לה' המלוכה', לא עתה. וזה שאנו נוהגים לומר אחר זה פסוק 'ועלו מושיעים בהר ציון וגו". ומפני שהמלך כמו שאי אפשר לו בלא עם, אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם על מי ימלוך [הובא למעלה הערה 2065], כן כאשר יש מתנגד, הוא בטול אל המלכות".

(1886) לשונו למעלה פ"ד מכ"ג [תפד:]: "מפני שבא עתה לומר איך הכל הוא מן השם יתברך, עד ש'הוא דיין והוא עד והוא בעל דין' [שם], יאמר עוד 'על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי וכו", שכל הדברים השם יתברך מכריח אותם כפי רצונו, ואין דבר מן האדם, רק הכל מן השם יתברך. ולכך אמר ג' פעמים [שם] 'לידע ולהודיע ולהוודע', כלומר שכך הוא לגמרי בלי שום צד אחר, רק הכל בעל כרחו של אדם, ודבר זה מבואר". ואודות שההכרח מורה שהכל מה' ולא מהאדם, כן כתב בח"א לע"ז ב: [ד, כ.], וז"ל: "השם יתברך נתן התורה לישראל שהכריח אותם, כי לא היה רשות לישראל לסלק עצמם מזה, והיו מוכרחים לקבל התורה. וזה שכפה עליהם הר כגיגית [שבת פח.], מפני שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד שיקבלו ישראל את התורה [שם], וכמו שכל מעשה בראשית נברא ברצון השם יתברך, ועל כרחם של נבראים, כמו שאמרו 'על כרחך אתה נולד'. ואם היה קבלת התורה ברצון ישראל, והתורה הוא דבר שתלוי בו כל העולם, נמצא שהיה כל מעשה בראשית תלוים ברצון ישראל אם הם היו רוצים לקבל, וזה אי אפשר, כי הכל מן השם יתברך, ולא מן האדם. אבל עתה שכפה עליהם הר כגיגית, היה הבריאה מצד השם יתברך, כי הוא כפה עליהם הר כגיגית, והיו מוכרחים לקבל את התורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 2096, וראה הערה 2081].

(1887) נראה שהדיבור שנאמר בו מצות קבלת עול מלכותו ["אנכי ה' אלקיך" (שמות כ, ב)] נאמר באופן התואם למהות קבלה זו, וכלשונו בתפארת ישראל פל"ז [תקלה.]: "מה שלא אמר 'אנכי אהיה לך לאלקים', כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר [שם פסוק ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות. אבל 'אנכי ה' אלקיך', אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוה, הוא אלקים שלו, והוא מלכו מצד עצמו. וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקב"ה שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם, על זה אמר [יחזקאל כ, לג] 'חי ה' אם לא בחמה שפוכה וגו". וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו, עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה 'אנכי ה' אלקיך וגו", כלומר שעל כל פנים אני ה' אלהיך מצד עצמי. ואילו אמר 'אנכי ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים', היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר 'אנכי ה' אלקיך', כי הוא אלקיהם מצד עצמו, לא מצד הפועל". והם הם הדברים שמתבארים לפנינו.

(1888) נראה שמוסיף מלים אלו הוא לומר כי עד כה ביאר שהכבוד העולה אל ה' מן האדם אינו נחשב קבלה אצל ה', כי הכל נעשה בעל כרחו של האדם. אך עדיין יקשה, כיצד נבאר את דברים שהאדם מביא אל ה' ברצונו, וכגון קרבנות נדבה וכיוצא בזה, דמדוע אין בזה קבלה כלפי מעלה. ועל כך מבאר כאן "אבל האדם מקבל מן השם יתברך", וכל מה שהאדם כביכול נותן אל ה', בא לו מנתינת הקב"ה אליו. וכן כתב למעלה פ"ד מכ"ג [תצט.], וז"ל: "שאין לפניו מקח שוחד [שם], שאף אם הנמצאים הם לכבודו יתברך, לא שייך בזה שיקח שוחד כי לא ידין אותו, כי אין מקבל מאחר, כי הכל שלו יתברך, והכבוד שנותן אל השם יתברך, משלו יתברך הוא נותן. ואין בזה מקח שוחד רק כאשר מקבל דבר שאינו שייך לו, ושייך בזה קבלה כאשר מקבל מזולתו, ולא היה הדין עליו... אבל מפני שהכל שלו, והכבוד שנותן הוא מן השם יתברך, ולכך לא שייך אצלו מקח שוחד". ולמעלה פ"ג מ"ז אמרו "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו", וכתב שם [קפח.]: "כי מאחר שהכל הוא אל השם יתברך, למה ירע לבבו כאשר נותן אל השם יתברך משלו". וצרף לכאן את הנאמר [איוב מא, ג] "מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא", ודרשו חכמים [ויק"ר כז, ב] "רוח הקודש אומרת 'מי הקדימני ואשלם', מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה, מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים, מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה, מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה". הרי שמן הנמנע לשלם דבר אל ה' משום שהכל בא מה' [הובא למעלה פ"ד הערה 2169].

(1889) מקשה, שלכאורה משמע ממלים אלו שמלכות ה' תלויה במעשי האדם, ובמה שהאדם משמש את קונו.

(1890) בין שהאדם יעשה את המוטל עליו [ויקבל שכר], ובין שלא יעשה את המוטל עליו [ויקבל עונש], וכמו שביאר.

(1891) דוגמה ליסוד זה; בגו"א שמות פכ"א אות יג כתב: "אבל מכרוהו בית דין אינו יוצא בשש [הו"א של רש"י (שמות כא, ב)]... והקשה הרא"ם דאיך אמר שמכרוהו בית דין אינו יוצא בשש, הרי כתיב [דברים טו, יב] 'כי ימכר לך אחיך וגו", וזהו במכרוהו בית דין מדבר, שכך משמע לשון 'ימכר לך' על ידי אחרים, כדפירש רש"י לקמן בפרשת ראה [שם], ובפרק קמא דקדושין [יד:] 'כי ימכר' על ידי אחרים משמע. ואין זה קשיא כלל, דאין הכרח לפרש 'כי ימכר' על ידי אחרים, במכרוהו בגניבתו, דאף במוכר עצמו שייך לשון 'נמכר', דהא כתיב [ויקרא כה, לט] 'כי ימוך אחיך ונמכר לך', וגם הוא לשון נפעל, ואפשר לפרש גם כן 'כי ימכר לך אחיך' היינו כשנעשה עני, ועל ידי עניו הוא מוכר את עצמו, זה נקרא 'ונמכר לך'. דכל דבר שאינו נעשה ברצון שייך לשון נפעל, ואי הוי מכרוהו בית דין לא יצא בשש, בודאי הייתי מפרש 'ונמכר לך' כך, אך השתא דגם מכרוהו בית דין יוצא בשש כדכתיב הכא, מוקמינן קרא ד'כי ימכר' [דברים טו, יב] כמשמעו". וכן כתב שם דברים פט"ו אות ז. הרי שמעשה אדם הנעשה שלא מדעתו ורצונו אינו מתייחס אליו, אלא מתייחס לגורם שהביא עליו את המעשה. כך גם כל מה שהאדם עושה כלפי בוראו בא לו בעל כרחו, לכך אין זה נחשב שהאדם נותן, וממילא אין זה נחשב שהקב"ה מקבל.

(1892) סברה זו מבצבצת ועולה מדבריו בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], וז"ל: "כל הנבראים נבראו לשמש זולתם מן הנמצאים, כי השמים נבראו לשמש האדם, שהרי המאורות שהם חשובים מן השמים, כתיב [בראשית א, יז] 'ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ'... ואף המלאכים הרי נקרא 'מלאך' מלשון שליחות בעולם, והרי הוא משמש הנמצאים, ולכך נקרא 'מלאך'. ואף שהוא יתברך גם כן שומר את העולם, זה אינו, לפי שכל הנמצאים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ולפיכך הוא פועל לעצמו. אבל המלאך הוא עושה שליחותו לשמור התחתונים, אף שהוא לא יקבל שום עבודה מן אותו שמשמש לו" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 152]. ואם הכבוד העולה מן הנבראים היה מיוחס לנבראים, ולא אל ה', הדרא קושיא לדוכתא ש"אף הוא יתברך גם כן שומר את העולם", ונמצא שכביכול הוא משמש את הנמצאים. אך עתה שנתבאר שהכבוד העולה מן הנבראים אינו ממעשה ידיהם של הנבראים, שפיר יובן שהכל חוזר אל ה'.

(1893) פירוש - עכשיו שנתבאר שהנבראים אינם נותנים כלום אל ה', והכל הוא בא מה' וחוזר אל ה', אם כן מהו הצורך בנבראים, הרי גם לאחר שנבראו כאילו לא נבראו.

(1894) בנוסף לקושיא שהקשה הרמב"ם [הרי הקב"ה אינו מקבל דבר מהנבראים, וכיצד ניתן לבאר את בריאתם במה שהם נותנים כבוד אל ה'].

(1895) פירוש - שלימותו של הקב"ה צריכה להתבטאות באופן מלא וגמור, ואי אפשר ששלימות זו תהיה כבושה ומוסתרת בשום בחינה שהיא, "כי הוא יתברך שלם בתכלית השלימות" [לשונו למעלה פ"ג מט"ז (תט.)], ו"הוא יתברך השלם בכל השלימות" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (תד.), והובא למעלה פ"ג הערה 1844], לכך לא תתכן ששלימותו יתברך תחסר אפילו בטוי של כמלוא הנימה.

(1896) לשונו למעלה פ"ג מי"ד [שנו.]: "ועוד תדע ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל". וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצג.], וז"ל: "התורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל". וכן כתב למעלה פ"ה מ"ג [פ.], וז"ל: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שעא.] לגבי עם הארץ, שאע"פ שהוא בכח להיות תלמיד חכם, "מכל מקום יש לדעת גודל פחיתותו, מה שאין שלימותו רק בכח, ואין לו דבר בפועל" [הובא למעלה פ"ג הערות 1592, 1593].

(1897) כל עוד לא נבראו הנמצאים, שאז בכוחו לעשות כרצונו, אך בפועל לא יעשה דבר.

(1898) פירוש - כאשר השלימות נמצאת בפעל המציאות, ואינה שלימות בכח אלא שלימות בפעל.

(1899) ענין זה מבואר היטב בגבורות ה' פמ"ד [קסח.], שהביא שם את מאמרם שהקב"ה מניח תפילין [ברכות ו.], וכתב: "ואמרו שהוא מניח תפילין. פירוש זה, כי כל שלימות אשר יוצא לזולתו, כמו שיאמר שהשם יתברך השפיע כל הנמצאים, במה שהשלימות ההוא יוצא לזולתו, הוא מעלה עליונה ושלימות יתירה מן השלימות אשר אינו יוצא אל זולתו. וזה שאמר הכתוב [ירמיהו ט, כב-כג] 'אל יתהלל החכם בחכמתו הגבור בגבורתו העשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה". פירוש, כי אין ההלול במה שימצא באדם שלימות בעצמו, כמו שהוא חכם גבור עשיר, שכל אלו שלימות אינו יוצא לזולתו, שאין זה עיקר ההלול והתפארת. אבל 'בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע' לעשות מה שאני עושה. וכאשר יעשה מה שאני עושה, אז קנה דבר שראוי להתהלל בו. ומה הוא זה, 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' בתחתון התחתונים, והוא הארץ, והשם יתברך שהוא בעליון עליונים משפיע לתחתון תחתונים. וכך יעשה האדם, שיהיה שלימות שלו יוצא לזולתו, וזהו ההלול והתפארת הוא עיקר השלימות".

(1900) שטרח לבאר שהעולם נברא לרצונו יתברך, אך לא לכבודו יתברך, כי הוקשה לו הרי הקב"ה אינו מקבל כבוד מנבראיו [ראה למעלה הערה 2078].

(1901) יש בדברים אלו הד לדבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תה.] בביאור מטרת בריאת העולם, וז"ל שם: "השאלה הגדולה ששאלו; למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם. כי יש מהם שאמרו בהיתר שאלה זאת, שהוא יתברך רצה להודיע כח מעשיו וגבורותיו לעולם. ודבר זה לא יתכן לומר, שלכך ברא הכל, להודיע כחו לבשר ודם [ראה למעלה הערה 2063]. ויש שהיו אומרים, כי זהו מדרך השלם, שהוא משפיע הטוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם. וגם דבר זה לא יספיק, שלא יהיה בריאת העולם רק שיהיה נקרא 'בורא' ו'עושה', כמו האומן שהוא בונה הבית שיהיה נקרא 'בנאי', והוא דבר אשר לא יתכן. ומפני זה באו חכמים לבאר תשובת שאלה זאת, כי העולם נברא לעצמו, כי אף על גב שהעולם הזה הוא עלול, ואין העלול במדריגת העילה, מכל מקום יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול. ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין [ברכות ו.], שהתפילין הן פאר על בעל התפילין. וכך יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים, כמו שהתפילין מן האדם פאר נוסף על האדם. ואין דומה תואר זה לשאר התארים, שיקרא הוא יתברך גבור חכם ובעל יכולת, שהשבח הזה מצד השם יתברך, שהוא בעל יכולת חכם גבור. אבל תואר זה הוא בעניין אחר, שהוא תאר מצד הנבראים, מה שהוא יתברך מתואר בשלימות הנמצאים, והוא שלימות ומעלת ישראל, ודבר זה הם התפילין. וזה מה שאמרו [ברכות ו.] 'הקב"ה מניח תפילין', שהם פאר נוסף. ובמאמר הזה באו להודיע בחכמתם הרמה שהקב"ה ברא הנמצאים במה שהנמצאים הם שבח אליו. ולכך אמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', וזה מורה התפילין דמארי עלמא. ונתבאר לך דברים גדולים ונוראים" [הובא למעלה פ"ה הערה 825].

(1902) מעין בטוי זה כתב למעלה פ"ד מ"ד [קא:], וז"ל: "אבל הם מוסיפין לסמוך ולקרוא בשם 'רב' ו'חבר' בני אדם אשר לא ראו אור התורה, ולא זרח עליהם נר מצוה". והוא על פי הפסוק [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור". וכאן כוונתו לחכמי יון ולפילוסופיה שלהם.

(1903) לשונו בתפארת ישראל ר"פ ו [צח.]: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים". ושם ר"פ ט [קמ.] כתב: "אשר הלכו בדרך חכמי המחקר, והם הפילוסופים". ושם ר"פ טז [רלו.] כתב: "אנשים חקרי לב, ההולכים אחר שכלם מעצמם, והם חכמי האומות, הנקראים פילוסופים, רוצים להתחכם על המציאות ובסדר שלו, עד שידמו שעמדו על האמת. והנה סכלו רחקו, לא ידעו ולא יבינו, בחשיכה יתהלכו". ובנתיב התורה ס"פ יד כתב: "פילוסופי יון, שהיו חוקרים בדעתם ומשכלם חקירה פילוסופי". הרי הגדרת "פילוסופים" היא אנשים החושבים מדעת עצמם, ללא מסורת וקבלה. וכן למעלה פ"ה מ"ד [קצב:, רא.] הביא דעת הפילוסופים, שהיא כנגד דעת בעלי הקבלה.

(1904) מעין זה כתב על דברי הרמב"ם בפירוש המשניות בבאר הגולה באר הרביעי [שיא:], וז"ל: "ומפני שלא דבר הרב רק בכללות, להראות לעמים לא כמו שחושבים כי יש דברים נמצאים בדבריהם שאין בהם ממש חס ושלום, שאין הדברים כן כלל. אך בפרט המאמרים לא פירש בהם". ודבריו כאן אינם מוסבים רק על דברי הרמב"ם בספר מורה נבוכים, אלא גם על דבריו בפירוש המשניות, וכפי שיבאר בבסמוך [להלן ספ"ו הערה 9]. אמנם המשך חכמה [שמות כ, ג] כתב: "וכבר אמרתי כי דברי רבינו בכל ספריו, ביד במורה ופירוש המשניות, רוח אחת בהם". וזה בפשטות שלא כדברי המהר"ל כאן. ודבריו כאן עומדים לעומת דברי הגר"א ביורה דעה סימן קעט ס"ק יג, שכתב שהרמב"ם עצמו הושפע מהפילוסופים. ובבאר הגולה באר החמישי [מד.] כתב מעין כן על בעלי התוספות, וז"ל: "ואף כי כבר תמצא בתוספות למה נכתבו אלו דברים, אבל יש לך לדעת כי התוספות כתבו לאותם שאי אפשר להם להבין דברי חכמה, אבל האמת כי דברים אלו הם סתרי חכמה".

(1905) משמע מדבריו שהרמב"ם פירש הדברים רק "לפי סברתם... לפי דעתם" של בני דורו, משום שלולא כן ההפסד היה מרובה יותר "שלא יתנו חס ושלום מקום אל הכתוב". ומעין זה אמרו חכמים [חולין כז:] "ראה תלמידיו מסתכלים זה בזה, אמר להם קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש". והנה אין לומר שכוונת המהר"ל היא שהרמב"ם התיר לעצמו לומר דברים שאינם אמת, שהרי ידועה שיטת המהרש"ל בים של שלמה ב"ק פ"ד אות ט, שכתב שאם ישראל נשאל על ידי גוי על אחד מדיני התורה, והישראל אינו יכול להישמט ממנו, ואם יאמר לו את הדין יוכל לבוא לידי סכנה, אסור לו לשנות את הדין. שכל דבר ודבר מן התורה נקרא 'תורת השם', ואם הוא משנה מפטור לחיוב וכיוצא בזה, הריהו ככופר בכל התורה, ולכן צריך למסור נפשו על זה. ולמד כן מהברייתא בגמרא [ב"ק לח.], ותוספות שם, והובא בשל"ה מסכת שבועות פרק נר מצוה [נב], ולא יתכן לומר שהרמב"ם יאמר דברים שאינם אמתיים בכדי לקרב רחוקים. אלא כוונתו היא שהרמב"ם הראה לבני דורו רק את הרובד התחתון של תורה [ולא מעבר לכך], כי בני דורו יכלו להתייחס רק לרובד זה, אך מ"מ עדיין איירי באמת של תורה. ויסוד זה מבואר בדבריו בביאור דברי רש"י [בראשית יא, כט] שרש"י כתב שם: "יסכה - זו שרה, על שם שסוכה ברוח הקודש". ובגו"א שם אות יז, כתב: "וקשיא, דלמה קרא כאן על שם הנביאות, יותר היה לכתוב זה בפרשת וירא [שנאמר שם "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה" (בראשית כא, יב)], דשם לא מצי למטעי לומר דהיא אשה אחרת, ולכתוב 'כל אשר תאמר יסכה שמע בקולה'. ומיהא אין זה קשיא, שהתורה נכתבת כך; למי שאינו יודע להבין, יודע קצת כפי שכלו. ומי שיבין יותר, יהיה יודע יותר, דלכל אחד ואחד כפי כחו התורה מדברת עמו. ומפני כך אם אינו כחו להבין כי 'יסכה' על שם שסכה ברוח הקדש, יבין הוא שהיא אשה אחרת. אבל למי שכחו להשיג יפה, והוקשה לו דאחר שלא נזכר 'יסכה' בקרא מאי בא לומר דהוא 'אבי יסכה', יכול לפרש שהיא שרה, ונקראת 'יסכה' על שם רוח הקודש שהיתה סוכה בו, אבל לקמן [בראשית כא, יב] אין לומר שהיא אחרת". ופירושו, כאשר יש אפשריות שונות של הבנה, התורה תדבר בלשון שתובן באפשריות שונות. אך כאשר אין אפשריות שונות של הבנה, התורה תדבר בלשון אחידה וברורה. והואיל ויש בדברי חז"ל עומק לפנים מעומק, הרמב"ם בחר להראות לבני דורו את הרובד התחתון שיוכלו לקבל. וצרף לכאן את דברי השפת אמת פרשת חוקת שנת תר"ס, שכתב: "בקבלת התורה הוציאו בני ישראל כל הנצוצות קדושה שהיו בתוך האומות. וזה שאמר [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו כו", אותו החלק והצד אחיזה שיש לע' אומות בתורה. כי הלא נקראת [משלי ח, כב] 'ראשית', ועל כרחך יש איזה נקודה שמתפשט להם מהתורה, והכל נמסר לבני ישראל". וכן כתב השפת אמת דברים, סוכות שנת תרל"ב, וז"ל: "'ה' מסיני בא וזרח משעיר כו". אמרו חז"ל [ע"ז ב:] שהחזיר התורה לאומות כו'... דאיתא שמשה רבינו ע"ה השיב למלאכים שלא שייך התורה להם [שבת פח:], אם כן איך רצו לקבלה. אך כי התורה יש לה כמה פירושים ודרכים, גבוה מעל גבוה, ולמלאכים היה הסוד [וכ"כ הרמב"ן ז"ל בהקדמת התורה]. א"כ ודאי כשהחזיר להאומות לקבלה, היה ג"כ הפירוש בגשמיות יותר מלבני ישראל, כי לבני ישראל ניתן התורה בדרך שלמעלה מהטבע. ועל ידי שלא רצו [האומות] לקבלה, ניתן גם דרך הנ"ל לישראל" [הראני לזה הרה"ג ר' מנשה בורדון שליט"א]. הרי שאף "הפירוש בגשמיות" משתייך אל התורה, והוא מה שהרמב"ם הראה לבני דורו.

(1906) נראה שמסיים בפסוק זה, כי ברייתא דידן עסקה בכבודו של הקב"ה העולה מן הנבראים, וזהו משום שכל הברואים משתייכים למלכות ה'. והצירוף של "כבוד" ל"מלכות" מתבטא באמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וכמבואר למעלה הערה 2059.

(1907) בביאור משנת "כל ישראל" [עג:].

(1908) המקור לומר משנה זו לאחר כל פרק ופרק נמצא בפירוש רש"י כאן, שכתב: "רבי חנניא בן עקשיא אומר וכו'. לא אמר למילתיה גבי מסכת אבות, אלא במסכת מכות [כג:] באלו הן הלוקין. ולפי שיש בה סיום נאה נהגו כל העם לאומרו בסוף כל פרק ופרק, לפי שאין אומרים קדיש על המשנה אלא על האגדה, דאמר מר [סוטה מט.] 'ויהא שמיה רבא' דאגדתא" [עיין מגן אברהם סימן נד ס"ק ג]. וכן הוא במחזור ויטרי אות תכד.

(1909) לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [עג:]: "לפיכך סידר הדברים אלו זה אחר זה [כוונתו לסדר של אמירת פרקי אבות; (א) מקדימים לומר "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" (להורות שישראל טובים בעצם). (ב) לומדים פרקי אבות, שבהם מפורטות המדות הטובות. (ג) בתום הלימוד אומרים "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות" (מעלת התורה)]; תחלה 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', ואין זה שכר מצות כלל, רק מצד עצם בריאותם שברא השם יתברך אותם... כי במה שהם מעשה ידיו, יש בהם המעלה העליונה, לכך זוכין לעולם הבא... ואחר כך יש להם מדריגה אחרת, הם המדות הטובות והישרות. ודבר זה נמשך גם כן לישראל, מאחר שהם בעצמם הבריאה הטובה והישרה, נמשך אחר זה המדות טובות... הרי לך מדריגה שנית. הג', היא התורה, שהיא על הכל, אשר יש לישראל התורה. ולפיכך בא אחר זה דברי רבי חנניא בן עקשיא 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות'. וכל אלו המדריגות נמשכים זו אחר זו; וכבר אמרנו כי המדות טובות נמשכים אחר הבריאה הטובה והישרה. ואחר דרך ארץ, נמשכת התורה... וכן היה בעולם, כי תחלה נברא העולם, ואחר כך היה נוהג העולם בדרך ארץ בלא תורה, ואחר זה באה התורה... לפיכך סדר ג' מעלות אלו זו אחר זו; מעלת זכות עצמם מצד הבריאה, שבשביל זה כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואחר כך סדרו הפרק, שהם המדות שהם לישראל. ואחר כך מדריגת התורה. הכל כדי שישמח האדם בחלקו ונחלתו, הוא עולם הבא... לכך נהגו לומר בשבת אלו ג' דברים שאמרנו, שהם מורים על מעלת ישראל גם כן. ובפרט במנחה בשבת, שזמן מנחה של שבת מורה על המעלה והמדריגה היותר עליונה. ואם כי אין כאן מקומו, מכל מקום בשביל שנהגו לומר אלו דברים, שהם משנת 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', והפרק עצמו, ומשנה דמכות [כג:] 'רבי חנניא וכו", כדי שידעו ישראל מדריגתם העליונה, אף אם הם בגלות". ושם מוסיף לבאר למה קבעו לומר כן דוקא בשבת ובזמן מנחה. וראה הערה הבאה.

(1910) דע, שבכת"י כאן כתב הגהה בשולי העמוד [דבר שלא נמצא עד כה בכת"י], וז"ל: "פירוש, כי השבת עצמו הוא שביתת ומנוחת ישראל, ומורה זה על השלמת ישראל, שהם בהשלמה, ומכיון שהם בהשלמה ראוי שתהיה להם המנוחה. כי כאשר הדבר נשלם אז יש מנוחה, וכאשר לא נשלם אין כאן מנוחה. ולפיכך אמרו [סנהדרין נח:] 'גוי ששבת חייב מיתה', וזה מפני כי האומות אין להם השלמה, וכאשר כאילו יש לאומות השלמה, ובזה הוא נכנס במעלה עליונה, היא מעלת ישראל. וכל אשר נכנס למעלה קדושה עליונה, הוא חייב, כמו זר שעובד על המזבח שחייב מיתה [סנהדרין פג:]. ולפיכך גוי שהוא שומר השבת, שהוא קודש, חייב מיתה [עד כאן הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 888, ופ"ה הערה 1271]. ומפני כי מנחה של שבת הוא סוף היום, והוא השלמת המנוחה, לכך מורה על השלמת ישראל, ולפיכך יש לומר 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', וזהו ההשלמה האחרון. כי אף הקטון שמת, ולא קיים המצוה מצד עצמו, יש לו חלק לעולם [הבא], וכדאמרינן [סנהדרין קי:] קטון וכו', וכמו שהתבאר [בסמוך]. ועל זה היא התורה, שהיא אחרונה לגמרי, ולפיכך בסוף יש לומר 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות'. כי תורה והמצות קבעו כאן במה ששבת היא מורה על המנוחה. ואם כן לפי הסברא היה ראוי שיהיו ישראל יותר במנוחה מכל שאר האומות, שאינן בצרה ובשעבוד לגמרי. ומפני [זה], כאשר הוא זמן מנחה, שהוא סוף היום, וזה ראוי שיהיה מורה על מנוחה לגמרי, יש לומר 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא', וזהו מנוחת ישראל, היא לעולם הבא. ובסוף יאמרו 'רצה השם יתברך לזכות ישראל' לגמרי, כי בעולם הזה אין מנוחה, שהרי הרבה להם תורה ומצות. ועל זה אמר הכתוב [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד'. [לכך] מה שהם בשעבוד גם כן אינו מורה על שאין ישראל בהשלמה, כמו שאין העמל הזה של תורה חסרון לישראל, אדרבא, הוא מורה על השלמתם. וכן מה שישראל בשעבוד האומות אין זה חסרון להם, רק שיהיה להם עולם הבא באחרונה. ובגלות זה מסלק חטאם להיות להם עולם הבא לגמרי, והוא פירוש מבואר". וראה למעלה פ"ו הערה 1029.

(1911) הרמב"ם בפירוש המשניות סוף מסכת מכות, ובעל העיקרים מאמר ג פרק כט, ויביא את דבריהם בהמשך. ודע, שבתפארת ישראל פ"ה הקדיש את תחילת הפרק לענין זה, וכן הוא בקצרה בח"א למכות כג: [ד, ה:], ודבריו בשני מקומות אלו יושלבו בהערות הבאות.