פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 11

(2062) בדרוש על התורה [כט.] הביא את הפסוק [שמות יט, ה] "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי וגו' והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", וכתב לבאר בזה"ל: "ועוד יש לפרש כי 'והייתם לי סגולה', ר"ל שיהיו בני עולם הבא, כמשמעותו הפשוט, שרצה לומר שיהיו לו לנצח נצחים... ולכן אמר שוב 'כי לי כל הארץ', הוא הרמז על עולם הבא, דכתיב ביה [ישעיה ס, כא] 'ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ'. וכן נקרא העוה"ב 'כל' כדאיתא בב"ב [טז:] ג' הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין עוה"ב, ואלו הן האבות, דכתיב בהם [בראשית כד, א] 'בכל', [בראשית כז, לג] 'מכל', [בראשית לג, יא] 'כל'. והנה שתי המלות האלו הכתובות כאן, דהיינו מלת 'כל' ומלת 'הארץ', רמזו על ב' דברים שהם כל עיקר העוה"ב. אם האחד, הוא הנצחיות, הוא הנרמז במלת 'ארץ', כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'... ומלת 'כל' יורה ענין השני, הוא העוה"ב, שהוא הטוב הגמור, וכולו טוב, שיש לו כל. וזהו 'כל הארץ', וכמו שכתוב בכל מקום על עוה"ב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', שרצה לומר שיהיה לו הטוב המוחלט, שזהו כאשר יש לו כל, ושהטוב ההוא יהיה נצחי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 84]. הרי שם מבאר ש"כל" לחוד ו"ארץ" לחוד, ואילו כאן מבאר ש"ארץ" מורה על "כל". ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.

(2063) כמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". ובנתיב התורה פ"ו [א, כז:] כתב: "נאמר [משלי ג, טז] 'אורך ימים בימינה'... מתעלה למעלה עד שמגיעים אל המדריגה שמשם אריכות חיים". ובנתיב האמונה פ"א [א, רו:] כתב: "אמרו בפרק שלשה שאכלו [ברכות יז.], כל העונה 'אמן' מאריכין לו ימיו ושנותיו. כי האמונה מגיע עד אין קץ וסוף, ולכך יש לו להאריך במלת 'אמן', ומאריכין לו ימיו ושנותיו, כי משם אריכות הימים". ובנתיב התשובה ס"פ ב כתב: "התשובה מגעת עד כסא הכבוד [יומא פו.], מזה תדע כי התשובה מארכת ימיו ושניו של אדם [יומא פו:]. והתשובה נבראת קודם שנברא העולם [נדרים לט:], שמזה תבין ותדע כי מצד התשובה הוא במדריגה עליונה, אשר שם אריכות הימים והשנים". ובתפארת ישראל פי"ג [רז:] כתב: "כי מן עולם הבא, ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים" [הובא למעלה פ"ד הערה 828, ופ"ו הערות 1395, 1455].

(2064) לשונו בח"א לשבת קכז. [א, סט.]: "כי המצוה שיש בה טוב לשמים וטוב לבריות הוא דבק בטוב, אשר הטוב המושפע מן השם יתברך, מושפע תמיד ואינו חסר. ולפיכך ראוי שכל מצוה שיש בה טוב לשמים וטוב לבריות, מפני שהוא דבק בטוב, מקבל שפע הטוב. והוא דומה למי שהוא שותה מן המעיין שיש לו מקור, וכל אשר הוא שותה מן המעיין אין המקור חסר כלום, ואל זה דומה מי שהוא עושה מצוה שיש בה הטוב". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפד.] כתב: "הצדיק, הוא וכחו דבק בטוב ובחסד, והוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם. וכבר התבאר למעלה כי העולם נברא בב'... ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך [שמות לד, ו] 'נוצר חסד לאלפים'".

(2065) דוקא כאן מזכיר שארץ ישראל היא "הקדושה", כי כוונתו ל"ארץ דלעילא" [ראה למעלה הערה 154], שזו ספירת בינה.

(2066) כפי שכתב למעלה שהמשנה [קידושין לט:] עוסקת בעולם הזה ובעולם הבא. ויש לדון, האם כל שלש המדריגות האלו רומזות לעולם הזה, או שמא רק שתי המדרגות הראשונות ["מטיבין לו ומאריכין לו ימיו"], אך המדריגה השלישת ["ונוחל הארץ"] אינה מרמזת לעולם הזה. ומדבריו בח"א לקידושין לט: [ב, קלט:] משמע שרק שתי המדרגות הראשונות מתפרשות כלפי עולם הזה, אך לא המדרגה השלישית, וכלשונו: "והבן אלו ג' דברים; 'מטיבים ומאריכים ימיו ונוחל הארץ'. 'מטיבים לו' בעולם הזה בכל טובה. 'ומאריכין ימיו' שיהיה קיים בעולם הזה ימים ארוכים, וזה מדריגה בפני עצמו. 'ונוחל הארץ' הוא עולם הבא, שהארץ הוא לו לנחלה עולמית, וכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. וכיון שהארץ הוא לנחלה, והארץ לעולם עומדת, אם כן אף הוא זוכה לעולם הבא". ומכך משמע שאף שביאר את שתי הבבות הראשונות כלפי העולם הזה, מ"מ הבבא השלישת לא עסקה בעולם הזה, אלא בעולם הבא.

(2067) ש"מטיבין לו" איירי בעולם הזה, ושפיר מובנת קושית הגמרא מהברייתא של "מריעין לו", ותשובת הגמרא שהברייתא היא כרבי יעקב, הסובר ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

(2068) שעל כך אמרו במשנה "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו", שבעי שיעשה "מצוה אחת" יתר על זכותיו כדי שיזכה לטובה בעולם הזה.

(2069) שיש הבדל בין זכיה בעולם הבא [הנעשית אף ללא מצות], לזכיה בטובת העולם הזה [הנעשית רק ע"י מצות], שזכיה בעולם הבא קלה יותר.

(2070) כמו שהעמידו בגמרא [קידושין לט:] שבכך עוסקת המשנה.

(2071) כי זו דעת בית הלל, וקיימא לן כבית הלל [עירובין יג:], וכמו שכתב למעלה לפני ציון 100.

(2072) יש להבין לאן נעלמה מדת "רב חסד" [שמות לד, ו] ש"מטה ידו כלפי חסד" בנוגע לעולם הזה, דאם כך היא ההנהגה כלפי מחצה זכיות ומחצה עוונות בעולם הבא, מדוע שלא תהיה כך ההנהגה גם בעוה"ז. וכן יש לשאול על חילוקו הראשון, שביחס לעולם הבא לא בעי כלל מצוה אחת כדי לזכות בה, אך בעי מצוה אחת כדי לזכות בטובות העולם הזה, דמאי שנא. והנראה בזה, שהטעם שלא בעי מצות לזכות בעולם הבא, נתבאר למעלה בהערה 8, שהשכר המתוקן לעוה"ב הוא מפאת ההתאמה הקיימת בין האדם לעוה"ב. שהואיל והעוה"ב הוא עולם רוחני, והאדם העמל בתורה ומצות נעשה אף הוא לאדם רוחני, ממילא ישנה התאמה בינו ובין העוה"ב, ולכך זוכה הוא לעוה"ב. ומשום כך, אף קטן שמת זוכה לחיי העוה"ב [סנהדרין קי:], כי הואיל וקטן זה בשם "ישראל" יכונה, הרי שבנפשו נמצאת ההכנה וההכשרה לתורה ומצות, ומפאת כן אף קטן זה משתייך לבני האדם הרוחניים, התואמים היטב לעוה"ב, ונמנים על באי שעריו. אך אין התאמה בין נפש הישראלית לטובות העולם הזה, אלא הרי זה ככל דבר שצריך מעשה קנין על מנת לרוכשו, לכך אי אפשר לזכות בזה בלא שיעשה לכל הפחות מצוה אחת. וכן לא יהני לזה מחצה על מחצה והנהגת "רב חסד", כי "רב חסד" אומר שההסתכלות של הקב"ה על מצב שקול היא הכרעה לצד חסד מפאת חסדו יתברך, וזה מהני כאשר באים לקבוע מהו גדרו של אותו אדם, אך כאשר באים לקבוע האם יש כאן מעשה שיועיל ל"קנות" את טובת העולם הזה, כאן לא תהני ההסתכלות של "רב חסד", אלא צריך מעשה בפועל לעשות כן, וכל עוד שאין מעשה זה בנמצא, אי אפשר שהקנין ייעשה. ובקיצור, ביחס לעוה"ב הנדון הוא הגברא, אך ביחס לעוה"ז הנדון הוא החפצא [של המצוה], ומכך נובעים שני ההבדלים שנקט כאן.

(2073) יבאר תשובה שניה מדוע בעי במשנה שיעשה מצוה אחת, ולא סגי לומר שיזכה לעולם הבא בלא מצוה. ועד כה ביאר שאיירי גם בעולם הזה, ולזכיה בעולם הזה בעי מצוה אחת. אך מעתה יבאר שאף שנעמיד שכל המשנה איירי לעולם הבא, ניחא, דבעי מצוה אחת כדי לזכות בחלק גדול בעולם הבא, אך לא בעי שום מצוה כדי לזכות בזכיה רגילה בעוה"ב, וכמו שמבאר.

(2074) למעלה הערות 89, 91, 96, 108, שיש הבדלי דרגות בעולם הבא, ואין כל זכיות בעולם הבא שוות להדדי.

(2075) בביאור המשנה והגמרא בקידושין [לט:]. אמנם עדיין לא ביאר מהו ההסבר במשנתנו ש"רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", דכיצד רבוי מצות הוא לטובה וזכות. וזה יבאר בדיבור הבא.

(2076) שהרמב"ם הוכיח מכך שרבוי המצות הוא לטובה מחמת שסגי במצוה אחת בודדה לזכות בעולם הבא, דאל"כ יקשה כיצד רבוי מצות הוא לטובה.

(2077) ונבאר שהקב"ה מזכה גם את הרשעים שיוכלו להגיע לעולם הבא ע"י מצוה אחת [וכרמב"ם], אלא הקב"ה רוצה להטיב לטובים, וכמו שמבאר.

(2078) אודות ההשלמה של תרי"ג מצות, הנה באהבת ריע פ"א [ב, נא.] כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם אלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה אדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם [מכות כג:], ואיברי האדם הם צלמו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2343]. ובתפארת ישראל ס"פ נד כתב: "כמו שהאדם יש לו אברים רבים, שאין זה כזה, ועל ידי כולם האדם שלם. וכך מצות התורה הם מחולקים, ועל ידי כולם נעשה שלם. ולכך מצות עשה רמ"ח כמנין אברי האדם, ועל ידי מצות אלו שהם רמ"ח הוא שלם גמור. ועל ידי שס"ה מצות לא תעשה הוא מסולק מן הפחיתות לגמרי", ושם הערה 63.

(2079) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 53]: "ואם דעת הרמב"ם ז"ל כי לא רצה לזכות את הרשעים... אלא שעם זה קשה, מי דחקו בפירוש זה, ולא יפרש כמשמעו, שהקב"ה רצה לזכות צדיקים שיקיימו הרבה מצות אותם שהם חפצים לעשות מצות, ויהיה להם בשביל זה רבוי שכר, וכמו שיתבאר לקמן" [כוונתו לדבריו כאן]. אם כן המשנה איירי באותם החפצים במצות, ועולים מדרגא לדרגא בעשותם תרי"ג מצות. וראה הערה הבאה.

(2080) כן כתב בתפארת ישראל פ"ה [צד.], וז"ל: "ואפילו אם תאמר כמשמעו, לא קשיא מידי, שהרי אין לומר שיתן להם מעט מצות ויהיה להם השכר הגדול, שדבר זה לא יתכן כלל, שלא היה זה משפט ישר, כי 'לפום צערא אגרא' [למעלה פ"ה מכ"ב]. ומכל שכן לפי מה שנתבאר כי התורה הוא צרוף וזיכוך ישראל, ולפי רוב המצוה הוא צירוף וזיכוך שלהם, אם כן בודאי רבוי המצות טובה להם. ואם אתה אומר הרי יצא שכרן בהפסדן, שכאשר לא יקיים המצוה יהיה לאדם עונש. בודאי אילו אמר 'רצה הקב"ה לזכות את האדם' היה זה שאלה, שאפשר שאין זה זכות לאדם. אבל אמר 'רצה לזכות את ישראל', כי אף אם היה יותר טוב לאדם הפרטי שלא יהיה לו הרבה מצות, אבל... כלל ישראל מוכנים ומסוגלים לתורה, והוא יתברך נותן התורה לכל ישראל, והוא זכות להם. ואם יש אחד פורה ראש ולענה, העולם נדון אחר הכלל, וכלל ישראל מוכנים לתורה ומצות מצד עצמם. ומכל שכן שאין במציאות זה היחיד שלא היה חפץ במצות, כי דור התורה אמרו 'נעשה ונשמע' [שמות כד, ז], והדורות הבאים אחריהם, אותו אשר יאמר שאינו חפץ, אינו נחשב מן המציאות. ואם כן בודאי חפץ ה' לזכות את ישראל ברבוי מצות... והשואלים שהיה ראוי למעט במצות, חושבים כי אפשר לזכות במעוט מצות כמו ברבוי מצות. ודבר זה לא יקבל הדעת וימאן השכל. והוא דבר מוסכם 'לפום צערא אגרא'... כי המצות הם צירוף וזיכוך האדם, ויותר יש לו צירוף ברבוי המצות ממה שיש לו במעוט המצות. כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, 'מותר האדם מן הבהמה אין' [קהלת ג, יט], כי היה האדם חמרי טבעי כמו הבהמה. ואם כן איך לא יהיה הדבר הזה ברור, כי רבוי המצות הם זכות לאדם" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 381, ופ"ה הערה 167].

(2081) עיקר הדגשתו הוא שהרמב"ם ובעל העיקרים הבינו שפירוש המלים "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" הוא כמו "רצה הקב"ה להטיב לישראל", והואיל ורבוי המצות לפעמים עלול לחייב עונש, הוקשה להם מהי הטובה שיש לישראל מרבוי מצות. אך המהר"ל יוכיח ש"לזכות" אינו מתפרש כמו "להטיב", וכפי שמבאר.

(2082) בתפארת ישראל פ"ה [צה:], שם פ"ו [קז.], ובנצח ישראל פי"א [רצ:].

(2083) צרף לכאן דברי רש"י ס"פ שלח [במדבר טו, מא] "כדי שלא יאמרו ישראל מפני מה אמר המקום [לעשות מצות], לא שנעשה ונטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר, על כרחכם אני מלככם. וכן הוא אומר [יחזקאל כ, לג] 'אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם'".

(2084) פירוש - הואיל והקב"ה צדיק, לכך הוא חפץ בצדקת בני אדם. וכן נאמר [ישעיה מב, כא] "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", ופסוק זה הובא כאן במשנה. וכן נאמר [תהלים יא, ז] "כי צדיק ה' צדקות אהב", ופסוק זה יביא בסמוך. ובתנחומא תזריע אות ט אמרו: "זה שאמר הכתוב [תהלים ה, ה] 'כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע', ללמדך שאין הקב"ה חפץ לחייב בריה, שנאמר [יחזקאל לג, יא] 'חי אני נאם ה' אלקים אם אחפוץ במות הרשע וגו". ובמה חפץ, להצדיק בריותיו, שנאמר 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל וגו", למען לצדק בריותיו, ולא לחייב". וכאן תולה זאת בכך שהקב"ה עצמו הוא צדיק, לכך הוא חפץ לזכות את ישראל. וכן כתב למעלה פ"ג מט"ו [שפט:], וז"ל: "וכן המאמר שבא אחריו 'ובטוב העולם נדון' [שם], רצה לומר שאל יחשוב האדם כי מאחר שהשם יתברך אין מוחה ביד עוברי עבירה, שאין השם יתברך חפץ בטוב העולם... וכך יעלה על הדעת שמפני שמבקש רעתו של עולם, מניח אותו לידי חטא, שאם היה אוהב את האדם, והיה חביב עליו, למה אינו מוחה. אלא ודאי חפץ הוא חס ושלום להכריעו לכף חובה. ועל זה אמר שאינו כן, כי אף אם דן העולם, אינו מבקש בחוב העולם, אבל 'בטוב העולם נדון', שחפץ לזכות העולם ולהיטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב. וזהו 'ובטוב העולם נדון', כלומר בטוב של הקב"ה העולם נדון, כי מצד שהוא טוב רוצה בטוב, ואינו חפץ ברע". וכן למעלה פ"ו מי"א [לפני ציון 2084] כתב: "הוא יתברך הטוב, רוצה שיעשה האדם הטוב". וראה למעלה פ"ו הערות 864, 2084, ולהלן ציון 181.

(2085) לשונו בתפארת ישראל פ"ה [צה:]: "ועוד כי עיקר הפירוש שרצה השם יתברך לזכות את ישראל, היינו שרצה לזכות אותם בעל כרחם ברבוי המצות. ואף אם יש לחוש שלא יקיימו המצות, מכל מקום השם יתברך רצה לזכות אותם בעל כרחם ברבוי מצות... ואם כן איך לא יהיה הדבר הזה ברור, כי רבוי המצות הם זכות לאדם, עד שהוא דבר פשוט בתכלית... והוסרה השאלה במה שאמרו 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצות'".

(2086) כן כתב כמעט אות באות בח"א למכות כג: [ד, ה:]. ובתפארת ישראל פ"ו [קו:] כתב: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו... אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר... ומה שאמר 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם וכו", פירושו כי בשביל שיש להם הרבה גזירות, בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו... מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם... כמלך הגוזר על עמו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2187, ופ"ו הערה 1805].

(2087) הנה כתב "בשביל שהוא צדיק ומבקש שיהיו בניו ישראל גם כן צדיקים", ויש להבין מה היו דבריו חסרים לולא תיבת "בניו", ומהו פשרו של תואר "בנים" לכאן. אמנם הענין מבואר היטב על פי דבריו בתפארת ישראל ספ"ה [צו:], שכתב: "הוא יתברך רצה לזכות אותם, כמו האב שהוא מייסר ומוכיח את בנו לזכותו, ואם הבן אומר שאינו חפץ בזה, מכל מקום האב מזכה אותו בעל כרחו. וכך ה' רצה לזכות את ישראל, לכן נתן לו עול מצות כדי לזכות ביותר".

(2088) הוקשה לו, שרבי חנינא בן עקשיא היה צריך לומר רק "תורה" [ללא "ומצות"], כי רק תורה מוזכרת בפסוק ["ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר"], ולא מצות. וכן מצינו כמה פעמים שהביאו פסוק זה לבאר יתור בדברי תורה. וכגון, אמרו חכמים [חולין סו:] "וליכתוב רחמנא 'קשקשת' ולא ליכתוב 'סנפיר', אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל, 'יגדיל תורה ויאדיר'". ותוספות [ב"ק ב.] כתבו "התנא האריך להגדיל תרה ויאדיר". ותוספות פסחים מז: כתבו "אלא דמשני ליה בענין אחר, משום יגדיל תורה ויאדיר". ובאמת יש בזה קושי נוסף על הרמב"ם הנ"ל, שהזכיר בדבריו רק מצות, ולא תורה, שכתב: "כשיקיים אדם מצוה מתרי"ג מצות כראוי וכהוגן... הנה זכה בה לחיי העולם הבא. ועל זה אמר רבי חנניא כי המצות בהיותם הרבה, אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלמותה, ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה... נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות ככל מה שאפשר, וזכה לחיי העולם הבא". הרי חזר כמה פעמים על תיבת "מצוה", ולא הזכיר פעם אחת "תורה". ולדברי הרמב"ם לא ברור כיצד רבוי תורה אכן מצטרף למגמתו של רבי חנינא בן עקשיא, שהרבוי מאפשר להצליח לכל הפחות במצוה אחת.

(2089) כן כתב אות באות בח"א למכות כג: [ד, ה:]. נמצא שמבאר ש"יגדיל" לחוד [תורה], ו"יאדיר" לחוד [מצות]. ונראה להביא ראיה לכך, שאמרו בגמרא [מגילה כז.] "'ואת כל בית גדול שרף באש' [מ"ב כה, ט]... מקום שמגדלין בו תורה... דכתיב 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר'". ומדוע אמרו רק "מקום שמגדלין בו תורה", ולא "מקום שמגדלין בו תורה ומצות", הרי מהפסוק "ה' חפץ" למדו במשנתנו "תורה ומצות", ולא רק תורה. אלא שהואיל ואיירי שם בביאור תיבת "גדול" ["ואת כל בית גדול שרף באש", "בית שמגדלין בו תורה"], לכך הביאו רק "תורה" ולא "מצות", שאף בפסוק "ה' חפץ" גופא תיבת "יגדיל" נדרשת רק לתורה ולא למצות, וכמו שביאר. [אך יש לדחות, שלא שייך "בית" למצות, אלא רק לתורה ותפילה (כך סובר המ"ד השני בגמרא במגילה שם), וכמו שנתבאר למעלה פ"ו הערה 1627 שאין המקום סבה למעשים טובים]. וכן מדוייק מלשון הפסוק גופא, שאם "יגדיל" ו"יאדיר" היו מוסבים על תורה, מדוע לא הוצמדו יחד ע"י שיאמר "יגדיל ויאדיר תורה", ובמקום זאת נעץ את תיבת "תורה" בינהם ["יגדיל תורה ויאדיר"]. אלא שזה מורה באצבע ש"יגדיל" לחוד ו"יאדיר" לחוד. ומעין זה כתב הערוך לנר [מכות כג:].

(2090) סתם ולא פירש מדוע תיבת "יאדיר" מוסבת על רבוי מצות, בעוד שתיבת "יגדיל" מוסבת על רבוי תורה. והנראה, ש"אדיר" פירושו מלשון חוזק וכח [ח"א למנחות נג: (ד, פא:)], והוא "לשון גדולה ועוצם גבורה" [רד"ק ספר השרשים, שורש אדר]. ושמעתי ממו"ר שליט"א להוסיף, ש"אדיר" מוסב במיוחד על התגברות על אויב הבא כנגד, וביאר לפי זה את שם החודש "אדר", שהיתה בו התגברות על המן הרשע [צרף לכאן מאמר חכמים (ביצה טו:) "הרוצה שיתקיימו נכסיו, יטע בהן אדר, שנאמר (תהלים צג, ד) 'אדיר במרום ה"", ופירש רש"י שם "שנאמר אדיר במרום - כלומר ש'אדר' לשון קיום וחוזק, ולכך נקרא 'אדר'"]. לכך דוקא רבוי מצות נקרא "יאדיר", כי הואיל ועבודת המצות נעשית על ידי הגוף [כמו שהתבאר למעלה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה פ"ו הערה 1670], לכך יש בזה צורך מיוחד להתגבר על המעכב ששמו "גוף". מה שאין כן בתורה, שלימוד תורה מכוון לשכל האדם, ולא לגוף האדם, והרי יש לשכל מעיקרא את ההכנה המתאימה ללימוד תורה [יבואר בהמשך], נמצא שאין בלימוד תורה כ"כ התגברות על מעכב, לכך יאמר בזה "יגדיל", ולא "יאדיר". באופן, שכח הכיבוש של תורה נראה יותר בעבודת המצות, כי בזה התורה מגיעה לדיוטא היותר רחוקה ממנה [הגוף], לעומת לימוד תורה המכוון לשכל האדם, אשר השכל מעולם הוא עומד סמוך ונראה לתורה ["כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" (לשונו בגבורות ה' ספ"ט והובא למעלה פ"ה הערה 2395)]. לכך תיבת "יאדיר" מתאימה לבטא את רבוי המצות [שיש בזה חוזק וכיבוש הגוף מתנגד], ואילו תיבת "יגדיל" מתאימה לבטא את רבוי התורה. ודברים אלו מבוארים בפחד יצחק חנוכה מאמר יא, אות ג, שכתב: "רבים הם החילוקים בין תורה לשאר מצות. אחד החילוקים הוא בענין החינוך. יש חינוך למצוות, אבל אין חינוך לתורה. אב המכניס את בנו הקטן לסוכה, אין כאן קיום מצות סוכה, אלא קיום מצות חינוך. אבל אב המכניס את בנו הקטן לתלמוד תורה, הרי זה קיום מצות תלמוד תורה. הלולב בידו של קטן אינו אלא חפצא דחינוך; אבל 'תורה צוה לנו משה' [דברים לג, ד] של קטן היודע לדבר, הרי זה חפצא דתורה ממש. באופן, שלא מצינו לענין החינוך שום מקום בתלמודה של תורה... חינוך קטנים הוא ענין של יחוד, על ידי החינוך מתיחד הוא הקטן לעבודת המצוות. אבל אין אנו זקוקים לפעולה של יחוד אלא במקומה של הסתמיות. ועל כן, מכיון שהמצוות מתקיימות בשאר כוחות החיים, אשר על הכוחות הללו נאמר כי הם תושבים בעולם הזה, ועל כן יש כאן ענין של חנוך ושל יחוד למצוות. אבל תלמוד תורה מתקיים הוא בשכל, והשכל הוא גר בעולם הזה... ושכלו של אדם מישראל בעצמותו מיוחד ועומד הוא לחכמת התורה, וממילא אין אנו זקוקים בכאן לפעולה של יחוד. ועל כן יש חינוך במצוות, ואין חינוך בתורה, והבן היטב". ונראה להביא ראיה מוכחת ליסוד הפחד יצחק, שהנה הט"ז [יורה דעה סימן שמ ס"ק טו] כתב: "כתב הרי"ץ גיאות, קטן שהגיע לחינוך, קורעין לו כדרך שמחנכין אותו בשאר מצות. כתב בדרישה, מכאן ראיה קצת שקטן שהגיע לחינוך, צריך לנהוג כל דיני אבילות". אך הדגול מרבבה שם [לבעל הנודע ביהודה] כתב על זה: "ונראה לעניות דעתי דלא שייך כאן חינוך, שמתוך זה אתה מבטלו מתלמוד תורה. אבל בקריעה אין כאן ביטול תלמוד תורה". ולכאורה דברי הדגול מרבבה תמוהים, שהרי כשהקטן יגדיל יהיה מחוייב באבילות ולהבטל מתלמודו. והרי כל ענינו של חינוך הוא להכשיר את הקטן לחיובי הגדול [כמבואר בריטב"א סוכה ב:, שכתב "קטן שמחנכין אותו במצות לעשות לו מצוה בהכשר גמור כגדול"], וא"כ, מדוע בקטן אין אבילות דוחה תלמוד תורה, ואילו בגדול אבילות דוחה תלמוד תורה. אלא הם הם הדברים; כשקטן נוהג אבילות, אין זה אבילות, אלא חינוך לאבילות. אך כשקטן לומד תורה, יש בזה קיום מצות תלמוד תורה לגמרי, ולא חינוך לתורה. לכך אי אפשר שחינוך של קטן ידחה תלמוד תורה של קטן, כי לימוד התורה שלו נמצא בדרגה גבוהה יותר, וכדברי הפחד יצחק. מה שאין כן בגדול, שמוטל עליו חיוב אבילות ממש, ולא חנוך לאבילות, בזה אמרינן שאבילותו דוחה מצות תלמוד תורה. לכך רבוי תורה יאמר בלשון "יגדיל", אך רבוי מצות יאמר בלשון "יאדיר", וכמו שנתבאר.

(2091) כן סיים למעלה גם את פרק ג [תעא.], וראה שם הערה 2152.