פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 18

(2096) בא לבאר את סמיכות המשנה הזאת לקודמתה, וכפי שעשה הרבה פעמים עד כה. ויש להעיר, כי רבי אליעזר בן חסמא היה תלמידו של רבי עקיבא, וכמו שאמרו בויק"ר כג, ד, והובא כאן בתויו"ט. וכן בהמשך המשנה כתב התויו"ט "דרבי אליעזר חסמא תלמיד רבי עקיבא היה, והיה אחר החורבן, כמו שכתב הרמב"ם בפרק רביעי מן העשרה פרקים שבהקדמה לפירוש המשניות". וז"ל הרמב"ם שהזכיר התויו"ט: "הכת השנית אחר החורבן; רבי טרפון, רבי עקיבא, ורבי אלעזר המודעי, ורבי אלעזר בן עזריה, ורבי ישמעאל, ורבי יהושע בן קרחה, וחנניה איש אונו, ושמעון בן ננס, ויוחנן בן ברוקא, ורבי ישמעאל בנו, ורבי יוחנן בן גודגדא, ורבי אלעזר חסמא, ורבי יהודה בן תימא". והרי כמה פעמים כתב למעלה שסמיכות המשניות היא על פי סמיכות הדורות [ראה למעלה ציונים 298, 421, 1161, 1207, 1912, ועוד], וזהו הטעם העיקרי לסמיכות המשניות, וכפי שכתב למעלה בתחילת משנה יב: "וכבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות', ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא [למעלה פ"א מ"א] 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה", ושם הערה 1165. וכן כתב למעלה בתחילת המשנה הקודמת, במה שדברי רבי אליעזר בן עזריה הובאו לאחר דברי רבי עקיבא, וז"ל: "אבל כבר אמרנו שאין צריך לזה [לחבר המשניות בעצם], רק מפני כי רבי אלעזר בן עזריה היה בדור אחד עם רבי עקיבא, ולכך סדר דבריו אחר רבי עקיבא, כמו שאמרנו פעמים הרבה, כי כאשר היו בדור אחד סדר דבריהם זה אחר זה. ולכך סדר דברי רבי ישמעאל [למעלה משנה יב] ורבי עקיבא [למעלה משניות יג-טז] ורבי אלעזר בן עזריה [למעלה משנה יז] דבריהם זה אחר זה, שאלו שלשתן בזמן אחד היו". והואיל ורבי אליעזר בן עזריה היה בזמנו של רבי עקיבא, ורבי אליעזר בן חסמא היה תלמידו של רבי עקיבא, א"כ הם שייכים לאותו זמן, וכפי שכתב הרמב"ם הנ"ל, וברור מאוד סמיכות משנה זו לקודמתה. ואף שבתחילת משנה יג ביאר את סמיכות המשניות גם על פי סדר הדורות וגם על פי סמיכות בעצם [שכתב שם: "כבר בארנו למה סדר רבי עקיבא אחר מאמר רבי ישמעאל שלפני זה, מפני שהיו חברים בזמן אחד... או אם אתה רוצה לחבר המאמרים בעצמם, יש לפרש שאמר לפני זה וכו'"], מ"מ יקשה מדוע כאן לא הזכיר כלל את סדר הדורות, ורק נקט בסמיכות בעצם. וצ"ע.

(2097) שהמעשים דומים לשרשי האילן, והחכמה דומה לענפי האילן, וכמו שהתבאר למעלה.

(2098) כי הכל יוצא מהשורש, וכפי שביאר בבאר הגולה באר השלישי [שב.] את יחס הדרש לפשט, וז"ל: "אמרו בפרק ב' דיבמות [כד.] אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד... דומה לאילן אשר שרשו ועיקרו בארץ, נמשכים מעיקר שלו דברים, יש רחוק מן העיקר, ויש קרוב, מכל מקום כלם הם נמשכים מן השורש. וכן הוא בתורה; השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב, ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל. ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח. שאם אין הפרי שיצא בסוף, לא היה גדל, וזהו שגורם גידול שלו", וביאר לפי זה שזהו היחס שבין התורה וישראל, שהתורה היא שורש הבריאה, וישראל הם תכלית הבריאה [הובא למעלה פ"א הערה 1820]. ושם פי"ז אות י ביאר עונש כרת וערירי, וז"ל: "הבנים הקטנים שהם הענפים, נמשכים אחר השורש, כדאמרינן [שבת לב:] בעון האבות בנים קטנים מתים. ולפיכך כמו שהוא נכרת ומת קודם זמנו, כך בניו הקטנים מתים". וכן כתב שם בשמות פ"כ אות יא, וז"ל: "כי הבן הוא ענף האב, כמו שהענף הוא חלק מן השורש היוצא ממנו... ויוצא ונמשך הימנו הבן". ובגבורות ה' פ"ט [נז:] כתב: "חסרון השורש יתגלה ויתראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף, שבו יתגלה כח השורש" [הובא למעלה פ"ב הערה 721, ולהלן פ"ד הערה 1962]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ט:] כתב: "כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגורם גדולו מן השורש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל". ובהמשך שם כתב [טו.]: "כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1108]. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב: "כי כאשר השורש נעקר ממקום חבורו, גם הענפים נעקרים ממקומו". ובח"א לחולין צא. [ד, קד:] כתב: "הענפים מצטרפים אל השורש, ומה שהוא שייך אל השורש שייך גם כן אל הענפים". ולהלן פ"ד מכ"ב [ד"ה וכדי שתדע] כתב: "כי כפי העיקר יוצאים הענפים". וכן להלן פ"ו ריש מ"ח כתב: "וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים".

(2099) כפי שכתב למעלה סוף משנה ט: "החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות". ובבאר הגולה באר החמישי [נח:] כתב: "חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם פנימית, סתרי חכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום". ובנצח ישראל פל"א [תקצז:] כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך". וראה שם הערה 59, כי הוא יסוד נפוץ בספריו [הובא למעלה הערה 1000].

(2100) כי חכמה אנושית לחוד, ומעשים לחוד, ואין שום תלות ביניהם, ומדוע יחשבו כענפים ושורש. מה שאין כן חכמת התורה, הרי היא עולה מהמעשים כענפים העולים מהשורש, וכמו שיבאר.

(2101) "קינין ופתחי נדה", וכמו שיבאר.

(2102) כפי שביאר למעלה במשנה הקודמת [לאחר ציון 2047] שכתב: "השכל שבאדם הוא מוסיף והולך ומתפשט תמיד, עד שהשכל הוא מתפשט למעלה מן השמים. והנה בזה הוא דומה האדם אל האילן שעומד בארץ וענפיו מסיפים והולכים ומתפשטים למעלה", ושם הערה 2048.

(2103) דברים אלו צריכים ביאור, שלכאורה אמרו חכמים את ההיפך, שבסוף פ"ק דקידושין [מ:] איתא "נשאלה שאלה זו בפניהם, תלמוד גדול או מעשה גדול... נענו כולם ואמרו תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה". ובדרוש על המצות [נב.] כתב על כך: "וקשה, וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך יהיה הוא גדול, וכי ההולך ללמוד, אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד, וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה, אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל, כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה, שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה, לא לזולת זה. זהו שאמר ש'התלמוד מביא לידי מעשה', רוצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו... הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל". ובנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "כבר אמרו 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה'. ואין הפירוש כמו שמבינים כי כאשר לומד תורה ידע אחר כך לקיים התורה על ידי שלמד התורה, וזה אינו, כי בשביל כך אין גדול התורה. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל, כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית, פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה, ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', כי התורה היא עלה פועלת, וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול" [הובא למעלה הערה 1617]. וכן בנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] כתב: "יהיה למודו בחכמה שמצורף אליה המעשה, וזהו תלמוד תורה, שהיא חכמה מביא האדם לידי מעשה. ולא שיהיה למודו בחכמות בלבד, שבזה לא מצטרף אליהם שום מעשה". וכיצד כאן היפך את הסדר, וקבע שהחכמה מסתעפת מן המעשה, בעוד שבגמרא הנ"ל אמרו שהמעשה מסתעף מן החכמה. וראה שהאברבנאל הקשה כן על המשנה הקודמת בשאלתו התשיעית, שכתב: "איך עשה המעשים שורש, והחכמה ענפים, והנה הקנין אשר בנפש, שענינו החכמה, הוא שורש אל המעשים, והפעולות, והם במדרגת הענפים היוצאים מאותו שורש, לא שיהיו המעשים שורש לחכמה. ובסוף פרק קמא דקידושין [מ:] אמרו חז"ל... תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה, וזה הפך דברי השלם הזה" [ותשובתו שם אינה כביאור המהר"ל למשנה שם]. ונראה שמדובר כאן בשני דברים שונים; הגמרא של "תלמוד מביא לידי מעשה" איירי בחכמת התורה שמפעילה את המעשה, שכאשר לומד הלכות ציצית יבוא מתוך כך לידי עשיית ציצית. אך דבריו כאן איירי במדריגת החכמה, שרק לאחר שאדם תיקן את גופו על ידי מעשים המתייחסים לגוף, יוכל משם להגיע אל מדריגת החכמה. דוגמה לכך היא אברהם אבינו, שמחד גיסא מצינו שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות, וכפי שכתב להלן פ"ה מ"ג, וז"ל: "אברהם היה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר אברהם רמ"ח כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:], שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם [בראשית יז, י]. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו, ומקבל הוד הצלם האלקי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי. כי היה אברהם... מתעלה תמיד מעלה מעלה. והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים, כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם, הכל לפי שהיו שרשיו מרובים". והנה קבע שהיתה לאברהם אבינו מדריגת הגוף בשלימות, לעומת הדורות שלפניו. אך מאידך גיסא קבע כמה פעמים שהיתה לאברהם אבינו מדריגת החכמה. וכגון בגבורות ה' פכ"ט [קטו:] כתב: "חכמה מתייחס לאברהם מה שהיה אברהם משיג מדעתו ומחכמתו... ואמרו [ב"ר סא, א] שהיו שתי כליותיו נעשים לו כשני רבנים והיו מלמדים לו תורה ומצות". וכן בתפארת ישראל ר"פ כ [רצד.] כתב: "כי מעלת אברהם דבקה בחכמה העליונה, לכך היה אברהם בפרט מיוחד אל התורה, שהוא השכל העליון, כאשר ידוע". ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב שם בח"א [ג, נא.], וז"ל: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" [הובא למעלה הערה 985]. אמנם אין בזה אף התחלת קושיא, שברור לאחר שאברהם אבינו הגיע למדרגת הגוף בשלימות, משם טיפס ועלה אל מדריגת החכמה והשכל, וכפי שכתב להלן פ"ה מ"ג. נמצא שהמעשה קודם למדריגת החכמה, כפי שהגוף קודם לצורה. אך התלמוד מביא לידי מעשה, כי השכל פועל בגשמי. ודייק לה שכאן נקטו בלשון "חכמה, ובגמרא נקטו בלשון "תלמוד". וכן ביאר בתפארת ישראל פכ"ה [שפב.] שישראל עברו מיצ"מ עד למתן תורה משעורים [הקרבת העומר] עד לחטים [שתי הלחם], וז"ל: "כי אי אפשר לתורה רק שיהיה לה מקבל גשמי... ולכך היום הראשון מן החמישים, יש כאן הקרבת העומר מן השעורים, שהוא מאכל חמרי, כנגד נושא התורה, שהוא התחלה לתורה. וביום החמישים שהוא עצרת, ואז הקרבת שתי הלחם מן החטים [רש"י ויקרא כג, טז], ומאכל חטים ראוי לאדם השכלי".

(2104) ביולדת נאמר [ויקרא יב, ו-ח] "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעולה ובן יונה או תור לחטאת וגו' ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תורים או שני בני יונה אחד לעולה ואחד לחטאת וגו'". ובמשנה זאת מדובר בקן סתומה, שלא פירשה בשעת לקיחתה איזה גוזל לחטאת ואיזה לעולה.

(2105) פירוש - יקח גוזל אחר לזווגו לגוזל השני שנשאר.

(2106) כגון במשנה ב אמרו שם "שתי נשים, לזו שתי קינים ולזו שתי קינים, פרח מזו לזו פוסל אחד בהליכתו". ושם במשנה ד אמרו "קן סתומה וקן מפורשת, פרח מן הסתומה למפורשת, יקח זוג לשני", וכיו"ב.

(2107) דינים אלו מפורטים במשנה בערכין פ"ב מ"א [ערכין ח.], שאמרו שם "אין פתח בטועה פחות משבעה ולא יתר על שבעה עשר". והוא, שאשה הרואה דם בתחילה, הרי היא נידה שבעה ימים, בין שראתה דם יום אחד בלבד, ובין שראתה כל שבעת ימים. ואם פסקה מלראות ביום השביעי לפנות ערב, הרי מן התורה טובלת היא בליל שמיני, והיא טהורה. אך אם ראתה דם מיום השמיני ואילך, היינו בתוך י"א יום שלאחר שבעת ימי הנידה, הרי זה דם זיבה. אם ראתה דם יום אחד בלבד, צריכה היא לשמור יום אחד בטהרה כנגד יום הטומאה, והיא נקראת "שומרת יום כנגד יום". וכן אם ראתה שני ימים רצופים, הרי היא שומרת את יום השלישי בטהרה. אבל אם ראתה דם שלושה ימים רצופים, הרי היא נעשית זבה גמורה, וצריכה היא לספור שבעה ימים נקיים מדם, וטובלת ביום השביעי, ומביאה קרבן ביום השמיני [ויקרא טו, כה-כט]. כל תחילת ימי הנידה נקראת בלשון המשנה "פתח" הנידה.

(2108) ב"ב עט: "סבר כרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. אימור דשמעת ליה לרבי מאיר כגון פירות דקל דעבידי דאתו, הני מי יימר דאתו". הרי כאשר יש ספק אם יבוא, אין לו הדינים של ודאי יבוא.

(2109) פירוש - היה לבעל הקינים להזהר ולשמור שגוזלו לא יפרח ויאבד, כדי שלא יכנס לספק. ולכך היה מקום לומר שאין אנו נזקקים לו להחשיב את ספקו ל"גוף הלכה".

(2110) כל ספק.

(2111) כפי שביאר למעלה פ"א מט"ז שרבן גמליאל אמר שם "והסתלק מן הספק", שכתב שם [שפה.]: "דע, כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור", ושם הערות 1422, 1435. ובנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "פירוש הכתוב שאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את', שיהיה האדם מתחבר אל החכמה, כי 'אחותי' מלשון אחוי. ורוצה לומר שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי, ואין החכמה נע ונד אצלו כאשר הדבר מסופק אליו, כי יש לו פנים לכאן ולכאן, וזה נקרא שאין לחכמה חבור ואחוי אליו. וזה פירוש 'אמור לחכמה אחותי את', שיש לאדם לחבר ולאחות החכמה עמו, ולא תהיה החכמה נע ונד כלל, רק היא ברורה אצלו לגמרי, ואין ספק לו בה, ואז היא אחותו, וכאשר היא ברורה היא עמו לגמרי". וראה למעלה הערות 1274, 1283.

(2112) לשונו בבאר הגולה תחילת הבאר הששי [קמ:]: "איתא בפרק חבית [שבת קמה:] 'אמור לחכמה אחותי את' [משלי ז, ד], אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה, אמרהו, ואם לאו, אל תאמרהו. הרי שהם הזהירו שלא יאמר החכם דברים שהם בלתי ברורים... והפירוש 'אמור לחכמה אחותי את', לשון 'אחות' מלשון אחוי. ואמר הכתוב שתהיה החכמה מחוברת אליו לגמרי, רוצה לומר ברור בודאי, ואז הדבר ההוא בשכלו ובדעתו בחבור הגמור. אבל דברים שהם מסופקים, ומכל שכן כשהם רחוקים, דבר זה אין לו חבור עמו. וזהו 'אמור לחכמה אחותי את', שאין לך חבור יותר כמו אחותך... כי אחותו היא עמו כמו בשר אחד לגמרי... לשון 'אח' ו'אחות' מלשון אחוי. לכך אם ברור לך הדבר וקרוב לך, כאחותך שהיא אסורה, אמור החכמה, ואם לאו, אל תאמר. הרי כי הם הזהירו שלא יאמר דברים שאינם ברורים" [הובא למעלה פ"א הערה 1425, ובפרק זה למעלה הערה 969]. הרי מהות החכמה היא שהיא מתחברת עמו לגמרי, לאפוקי מדברים מסופקים ואפשריים. ולהלן פ"ה מ"ג כתב: "דברים אלו דברים ברורים מאד, והם סתרי חכמה, רק שאי אפשר להאריך בזה, רק פתחנו פתח חכמה, ואל יהא לך ספק באלו דברים ברורים האמתיים".

(2113) לשון התויו"ט כאן [בשם הדרך חיים]: "הן הן גופי הלכות, לא בא למעט שאר הלכות שבתורה... דלרבותא נקטינהו, שאע"פ שאלו קינין ופתחי נדה הם חשבונות הבאים מחמת ספק שאירע בהם". ויש לעיין, מדוע אכן הם "גופי הלכות" למרות היותם ספיקות. ואולי יש לבאר שהספק שאינו נכנס לכלל חכמה הוא ספק הנובע מפאת חוסר ברירות ועיון, וכמבואר למעלה. אך ספיקות של קינין ופתחי נדה הם ספיקות במציאות, שאינם תלויים בחוסר ברירות ועיון. לכך אע"פ שהיה ניתן לכתחילה למנוע את הספק, אך לאחר שהספק נוצר, הוא מעתה המציאות שלפנינו, ונכלל בחכמה של תורה. ולהלן [לפני ציון 2141] כתב: "ולפיכך מה שנקט התנא 'קינין ופתחי נדה', לומר קינין ופתחי נדה שהם ספיקות, וההלכה מברר המעשה אשר יעשה והדרך אשר ילך מתוך עירוב וספק".

(2114) כן כתבו כאן רש"י והרע"ב "תקופות - ענין מהלך המזלות", וכן הוא בגר"א כאן. והתויו"ט כאן הוסיף על זה: "ועל שם שמקיפים העולם בהיקף, נקרא מהלכם 'תקופה'".

(2115) לשון התויו"ט כאן: "וגמטריאות... נראה לי שהוא שם מושאל ולקוח מלשון יון, שקוראים כן לחכמת המדידה והתשבורת. וחכמינו השאילו השם לכל עניני חשבון ומספר... וראיתי בדרך חיים שמפרש כך לגימטריאות דמשנתינו שרצה לומר חכמת המדידה והתשבורת עד כאן. ואם כן ראוין הדברים למי שאמרן, לפי שעל רבי אליעזר חסמא זה העיד רבי יהושע שיודע לשער כמה טפות יש בים כדאיתא בפ"ג דהוריות [דף י.]. וזהו חכמת ההנדסה שהקדמותיו המדידה והתשבורת. ולפי שהוא היה שלם גם בכל אלה, ראוי היה הוא שיאמר כן... ולפיכך זה הפירוש בגמטריאות, שהוא בחכמת המדידה והתשבורת, קרוב לשמוע".

(2116) לשון הרמב"ם בהלכות קידוש החודש פי"ז הכ"ד: "טעם כל אלו החשבונות, ומפני מה מוסיפים מנין זה, ומפני מה גורעין, והיאך נודע כל דבר ודבר מאלו הדברים, והראיה על כל דבר ודבר, היא חכמת התקופות והגימטריות שחברו בה חכמי יון ספרים הרבה, והם הנמצאים עכשיו ביד החכמים. אבל הספרים שחברו חכמי ישראל שהיו בימי הנביאים מבני יששכר, לא הגיעו אלינו. ומאחר שכל אלו הדברים בראיות ברורות הם שאין בהם דופי, ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם, אין חוששין למחבר, בין שחברו אותו נביאים, בין שחברו אותם גוים. שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמתתו בראיות שאין בהם דופי, אין סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו, אלא על הראייה שנתגלתה והטעם שנודע". ובאור חדש [צט:] כתב: "וקרא חכמי ישראל [אסתר א, יג] 'יודעי העתים', כי חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה, שהיו חושבים תקופות ומזלות וכל אשר שייך לזה, והיה נמצא במורגש ולראת העין שכך הוא. ודבר ידוע כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש, שידעו ענין הגלגלים ומהלך שלהם. אבל שיעמוד עליהם האדם משכלו לדעת מהלך תנועת הגלגלים וסבוב שלהם, דבר זה אי אפשר לעמוד עליו. ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים, בזה נודע שהם חכמים באמת קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין". והרמב"ן בהקדמתו לספר המלחמות כתב: "כי יודע כל לומד תלמודנו... שאין בחכמה הזאת מופת ברור, כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה". הרי שבחשבוני התשבורת יש "מופת ברור".

(2117) "שאינם עיקרי הסעודה, רק הכשר סעודה" [לשונו בהמשך].

(2118) לשונו למעלה [לפני ציון 2008]: "'אם אין קמח אין תורה וכו". כי התורה היא פרנסת האדם גם כן, והרי הכתוב קורא התורה בכל מקום 'לחם'; 'לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי' [משלי ט, ה], וכמו 'בביתי אין לחם ושמלה' [ישעיה ג, ז], שדרשו רז"ל על לחמה של תורה במסכת שבת [קכ.], ובכמה מקומות. ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל".

(2119) לשון התויו"ט כאן: "פירוש 'פרפראות' הדברים הרגילים לבוא קודם הסעודה להמשיך האכילה. וגם הר"ב מפרש גם זה במשנה ה פרק ששי דברכות". ורש"י [סוכה כז.] כתב: "פרפראות - מיני מעדנים הפותחים את בני מעיים להיות לבו משוך אחר הפת ויאכל".

(2120) בפרקים י-יד.

(2121) לשונו שם בתחילת פ"י [קנו.]: "שואלים הם [בני אדם] על למוד התורה במצותיה ודקדוקיה, ובנזק השור והבור, וכיוצא בזה. שהיה נראה בדעתם כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות ובמהות הגלגלים ובשכלים הנפרדים. לכך דעתם כי הצלחת האדם בהשגת הדברים האלו". ובתחילת פי"א [קע.] השיב על כך: "לא בשמים ולא רחוקה מאתנו תשובה שאלה זאת, אחר שהתבאר לך בפרק הקודם כי לא יקנה האדם ההצלחה האחרונה על ידי החכמה, רק עם הדבוק בו יתברך. ולפיכך השאלה למה לא יקנה האדם ההצלחה הנצחית על ידי ידיעת החכמה שעומד על ענין הטבע ומהות הגלגלים, והמלאכים שיקראו 'צורות הנפרדות'. ויהיה קונה ההצלחה בידיעת משפט היזק ארבעה אבות נזיקין ובחלוק תנור וכיריים, ושאר משפטי התורה. שזה היה שאלה אם היה קונה ההצלחה על ידי חכמה, היה ראוי לומר שכל אשר הוא יותר חכמה ראוי שתהיה על ידו ההצלחה הנצחית. אבל אין הדבר כך, רק ההצלחה מה שעל ידי החכמה יקנה הדבקות בו יתברך. ומעתה נבקש, איזה מן הדברים הם יותר ראוים אל הדבוק האלקי; אם הידיעה בגלגלים ובמהות ארבעה היסודות, או הידיעה במשפטי התורה. והרי הגלגלים בעצמם אין להם דבקות בו יתברך, ואם כן איך יקנה בזה ההצלחה האחרונה... וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלימות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה שהיא דרכי השם יתברך, וגזירותיו אשר גזר השם יתברך. ואל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין שהוא קונה הידיעה בשור ובור... ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל, וכיוצא בזה מן הנמצאים. דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו, והמגיע אל האדם, אז היה אפשר לשאול קשיא זאת. אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו, והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה שהיא גזרה ועול על האדם. לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין, וכיוצא בו ממשפטי התורה, נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו, אשר גזר על האדם הנהגתו. וזהו ההפרש הגדול שיש בין ידיעת התורה והידיעה בענין הגלגלים והיסודות עצמן. כי עצמן של דברים אלו אינם כל כך במדרגה... ואם כן לא קנה דבר מעלה כלל. אבל הידיעה בתורה, אף אם הידיעה בשור ובחמור ובשאר דבריה אשר אינם חשובים בצד עצמם, אין המדרגה של השגה הזאת מצד עצמם, רק מצד שדברים אלו הם גזרת השם יתברך ויתעלה שמו על הברואים, זהו מדרגת הידיעה הזאת... הכל מסדר השם יתברך ויתעלה שמו אשר סדר אותן, ומצד הזה העוסק בתורה הוא העוסק בסדר אשר סדר השם יתברך, ואין זה דבר מצד האדם. ואדרבה הגזרה היא עול על האדם. אם כן אין הידיעה הזאת מתיחסת שיקנה ידיעה באדם, רק הידיעה בגזרת השם יתברך וסדר שלו. ודבר זה הפוך כאשר יקנה הידיעה בגלגלים, שהוא בידיעת עצמן, ואין זה מדרגת מעלה כלל", ושם מאריך בזה טובא. ושם פ"ע [תתש.] כתב: "התבאר לך כי התורה... קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו, היא ההלכה בכל מצות התורה, ובארבע אבות נזיקין, ובארבעה שומרים, לא בשאר חכמות". וראה להלן הערה 2144.

(2122) כמבואר בהערה הקודמת. וראה עוד בתפארת ישראל פי"א [קעה.], ושם הערה 45. ולהלן בסוף המשנה כתב: "ואם היו בני אדם יודעין להבין הדברים, לא היו סרים מן ההלכה לעיין בספרים אחרים, שנואי נפש חכמים. ובספר התפארת הארכנו בזה לבאר דבר זה באריכות".

(2123) כמו שאמרו במשנה [חגיגה י.] "הדינין והעבודות הטהרות והטמאות ועריות יש להן על מה שיסמכו והן הן גופי תורה". וכן הוא בשבת לב., חולין ס:, וכריתות ה.

(2124) "וזה שנקרא תורת משה 'תורה', שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא" [לשונו בסמוך]. ובתפארת ישראל פכ"ו [שצו:] כתב: "כל מצות התורה הם אלקיים, ואין התורה דת טבעית, או דת נימוסית, או דרך ארץ לקיום הישוב, כמו שאמרנו כי קצת אנשים שחשבו כי התורה היא נימוס בני אדם. אבל התורה היא אלקית, שכל דבריה אלקיים. ומפני כך על ידי זה זוכה לעולם הבא, ואם היו דבריה נמוסיים, לא היה זוכה על ידם לעולם הבא" [הובא למעלה הערה 356].

(2125) לשונו בתפארת ישראל פ"ע [תתרצד:]: "ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם, לא יטו ימין ושמאל מן האמת, ולפיכך נקרא 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר ההלכה אינו נוטה מנקודת האמת". ובבאר הגולה באר הראשון [צה:] כתב: "כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו זה באריכות". וכן שם בבאר הששי [שכה.] כתב: "כי ההלכה הוא הלכה למעשה, ודבר שהוא הלכה למעשה אינו נוטה מן האמת הגמור", ושם הערה 1101. ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:] כתב: "ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל". ועוד אודות שההלכה היא היושר שבתורה, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בנתיב התורה פ"א [א, ז., ויובא בהערה הבאה], אור חדש [רכ:], דרוש על התורה [מז.], ח"א לסוטה ז: [ב, לו:], ח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ:], ח"א לנידה עג. [ד, קסז:], ועוד.

(2126) לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ז.]: "במסכת נדה [עג.], תנא דבי אליהו כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא... בארו בזה המעלה העליונה שיש לתורה, ובפרט מי ששונה הלכות. כי מי שחשב כי עיקר הלמוד לאדם בחכמה שישיג בנמצאים ובגלגלים ובמלאכים, ולא נתנה מדריגה זאת לתורה לנזיקין ולטומאה ולטהרה, דבר זה הוא מכשלה גדולה מאוד. גם בארנו זה אצל 'קינין ופתחי נדה', והבאנו המאמר הזה שם. ולכך במאמר הזה בא לומר כי עיקר הצלחת האדם כאשר למודו בהלכה. וביאור זה, כי ההלכה הוא אמתת התורה עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, וזה לשון 'הלכה' אשר שמשו בו חכמים, לומר הלכה כך וכך. כלומר הליכה היא יושר הדרך, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל... ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא, כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא לשמאל".

(2127) אודות שהקצה הוא סוף וקץ, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סה.] כתב: "כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה... שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה". ושם בהמשך [סח.] כתב: "כי כאשר אין יציאה לדבר לשום צד, אין לו קצה. והדבר שהוא יוצא לאחד מן הצדדין, יוצא אל הקצה, והקצה הוא סוף... שהרי היד האחת היא לימין, והשניה לשמאל, וכל אחת היא קצה בפני עצמה. לפיכך אילו היתה נטיה הזאת מן היד אחת, לא היתה הנטיעה הזאת נטיעה נצחית, מפני שהיתה יוצאת לקצה אחד, אשר כל קצה יש לו סוף". ובבאר הגולה באר הששי [קסט:] כתב: "כי ד' קצוות יש בהם העדר, לפי שכל אחד ואחד קצה", ושם הערה 179. ושם בהמשך [שד:] כתב: "כל דבר שהוא קצה, הוא הולך אל הקצה, אשר בקצה דבק ההעדר". ובנצח ישראל פ"ח [רד:] כתב: "כי נקראו 'קצוות' שיש להם קצה וסוף. אבל השוה אינו הולך אל הקצה". וכן כתב שם פכ"א [תנ.], ובתפארת ישראל פ"נ [תשצד:]. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "הקצוות אינם טובים... כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות", ושם הערות 62, 65. וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד, ויובא בהערה הבאה]. ולמעלה פ"ב מי"ד [תשצב:] כתב: "יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע אשר נברא האדם עליו, ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם מיתה. ודבר זה מבואר שכל מיתה הוא קצה, אבל השיווי והמצוע הוא החיים, כמו שהארכנו למעלה בהקדמה, עיין שם", ושם הערה 1531. ולהלן פ"ה מ"ט [ד"ה השלישית שנקראת] כתב: "הטעם שנקראת [ארץ ישראל] 'ארץ החיים', כמו שארץ ישראל באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]... וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים, כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית". ובח"א לכתובות קיא: [א, קסה.] כתב: "כל שהוא באמצע העולם מתיחס אליו החיים, והיוצא אל הקצה הוא המיתה, שהקצה הוא המיתה בעצמה. ודבר זה בארנו בהקדמת אבות, עיין שם ותמצא מבואר". וכן כתב בח"א לב"ב עג: [ג, צ:], וז"ל: "וימין ושמאל רוצה לומר שהם מחולקים זה מזה, וכל אחד נוטה אל הקצה אחר" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 47, 48, 71].

(2128) כמבואר בהערה הקודמת שהנצחיות שייכת להולך בדרך הישרה, ולא לנוטה ימין ושמאל. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תענית ה:] שיעקב אבינו לא מת. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד] כתב לבאר: "ידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה". ובגבורות ה' פנ"ד [רמב.] כתב: "יש בו חיות בעבור שיש בו שלישי, שהוא אינו קצה, כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה. והוא סוד יעקב אבינו לא מת, במה שהוא שלישי לאבות והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים". וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ נ [תשצו.], ושם הערות 61, 68, אור חדש [רכ.], נתיב השלום [א, רטז:], נתיב התמימות פ"א [ב, רו.], ח"א לשבת קיח: [א, נד:], דרוש על התורה [כד:], דרוש לשבת תשובה [עט:], ועוד [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 48].

(2129) לשון הגמרא שם: "משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. נזדמנה לו אבוקה של אור, ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים. ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. כיון שעלה עמוד השחר, ניצל מחיה רעה ומן הליסטין. ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם".

(2130) לשונו בתפארת ישראל פי"ד [רכב.]: "וקאמר 'הגיע לפרשת דרכים וכו". פירוש 'פרשת דרכים' נקרא המדרגה המיוחדת שאין לה הסרה ונטיה כלל מן השם יתברך. ובשביל כך נקרא 'פרשת דרכים', רצה לומר הדרך המיוחד והנבדל משאר דרכים, אשר בו יגיע למחוז חפצו ושוב לא יטה ימין ושמאל". ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר, והוא הולך ביושר... אשר כל פרשת דרכים הדרך ההוא מביאו אל תכלית הליכתו שאין לו הסרה כלל... כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר, והוא הולך ביושר... שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא".

(2131) לשונו בתפארת ישראל פי"ד [רכב:]: "למר זוטרא 'פרשת דרכים' דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, שהוא הדרך אשר הוא נוכח ה'. כי ההלכה היא דרך הישר ודרך האמת... ולפי דברי הכל נקרא 'פרשת דרכים' המדרגה שהיא נוכח ה' מבלי נטיה ימין ושמאל. והתבאר בזה איך התורה היא המורה הדרך להביא את האדם לחיי עולם הבא, כי התורה היא המצרף את האדם... ובפרט מי ששונה הלכות, הם הפסקים והדינים שהם הלכה, כי מעלת התורה היא היושר באמת, וההלכה היא הדרך הישר בתורה, ולכך היא מוליכה את האדם בדרך היושר נכחו להתדבק בו יתברך, לא שאר חכמות".

(2132) בח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ:] ביאר שהוא הדין גם לאידך גיסא; כשם שאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא מביאה את האדם לעוה"ב, כך גם מי שמופקע מהעוה"ב, הוא מופקע מלאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ויובא בהערה 2137.

(2133) לשונו בתפארת ישראל פי"ד [רכג.]: "אבל אם אינו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אף על גב שגם הוא תורה, אין זה מדרגה אחרונה המיוחדת, רק כאשר מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא". ובנתיב התורה פ"א [א, ז.] כתב: "ההלכה הוא האמת והישר. ואף ששאר התורה גם כן נקראת 'תורה', ויש עליה שכר גם כן, מכל מקום יש לו קצת נטיה מן דרך האמת. אבל תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, זה הדרך נקר 'פרשת דרכים', שהוא נבדל ומיוחד משאר דרכים... כי התורה היא שמביאה האדם אל השם יתברך ולהיות זוכה לעולם הבא, וביותר כאשר מכוין הלכה".

(2134) לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ז:]: "וזה שאמר 'כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא, דכתיב [חבקוק ג, ו] 'הליכות עולם לו'. כלומר שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא על ידי הלכות של תורה. ולכך אמר גם כן התנא 'קינין ופתחי נידה הן הן גופי הלכות', וכמו שהתבאר שם, לא שאר חכמות. והוא יתברך יתן חלקינו עם השונין הלכות, ועם השונים לשנות טעמים בדברים אחרים לא להתערב".

(2135) לעומת ספרי נביאים וכתובים שאינם נקראים "תורה" אלא "קבלה" [ב"ק ב:]. ורש"י [חולין קלז.] כתב: "תורת משה קרויה 'תורה', לפי שניתנה לדורות, ושל נביאים לא קרי אלא 'קבלה', שקבלו ברוח הקודש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה". וראה רש"י תענית טו. ד"ה ובקבלה. וכן בגו"א בראשית פ"א אות א העיר: "דוקא תורת משה נקרא 'תורה... וכן פירש הרד"ק [ספר השרשים שורש ירה] שלשון 'תורה' הוא לשון 'הוראה'" [הובא למעלה פ"א הערה 3]. ובזוה"ק ח"ג נג: אמרו תורה אמאי איקרי 'תורה', בגין דאורי וגלי במאי דהוה סתים דלא אתידע".

(2136) לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ד.]: "ואמר 'ויורני' [משלי ד, ד], שהוא לשון 'הוראה', כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה' כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש, כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה', שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 17]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמט:], וז"ל: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה ["תורה"], ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת'. שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ודע, שיש למהר"ל עוד שני הסברים ללשון "תורה"; בגו"א בראשית פ"א אות א כתב: "לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה', מפני שבה כתובים המצות". וכן כתב בנתיב האמונה פ"ב [א, רט.]: "תורה היא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו" [הובא למעלה הערה 382]. ובריש דרוש על המצות [נ.] כתב הסבר שלישי ששם "תורה" מורה על ההבנה, וכלשונו שם: "שם 'תורה' הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם 'מצות', אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון 'מצוה' שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו 'תורה', לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם 'חכמה', שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון 'תורה' הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה" [הובא למעלה פ"ב הערה 744]. וראה למעלה בהקדמה הערה 92 ופ"א הערה 1616 אודות שילובם של טעמים אלו להדדי.

(2137) נקודה זו תתבאר היטב על פי מה שכתב במקום אחר, שהנה אמרו חכמים [סנהדרין קו:] "דואג ואחיתופל... לא הוה סלקא להו שמעתתא אליבא דהלכתא ["לא זכו לקבוע הלכה כמותן" (רש"י שם)], דכתיב [תהלים כה, יד] 'סוד ה' ליראיו'". ובח"א שם [ג, רנ:] כתב: "ביאור זה, כי ההלכה הוא סוד ה' מגיע עד עולם הבא. וכמו שאמרו ז"ל במסכת סוטה 'הגיע לפרשת דרכים נצל מכלם', זה תלמיד חכם דמסיק שמעתא אליבא דהלכתא, ובארנו דבר זה עוד במסכת אבות אצל 'קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות וכו". כי ההלכה נקרא שהולך עד עולם הבא. אבל אלו היו נטרדין מן עולם הבא, ולפיכך אין להם חלק בשמעתא אליבא דהלכתא, שעולה עד עולם הבא, והוא הסוד. כי עולם הבא הוא הנעלם והנסתר, ויש להבין זה". והם הם הדברים שכתב כאן שהדרך לעוה"ב היא דרך צרה מאוד, כי היא הסוד של ה' ליראיו. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך דבריו.

(2138) "פירש הערוך בלע"ז בכפל, פירוש בשני עולמים, בעולם הזה ובעולם הבא" [מתנו"כ שם].

(2139) כמו שכתב למעלה משנה יד [לפני ציון 1352] "היו"ד אין לה התפשטות גשמי כלל". ועוד אודות קטנות היו"ד, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: "כי אות היו"ד [של שם הויה] מורה על שהוא אינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם. לכך האות הזה הוא עשירי, שהעשירי הוא קודש לה' מן הגשם". ובתפארת ישראל פמ"ט [תשעה:] כתב: "כי היו"ד מורה על התיחדות. וזה בשביל קטנות היו"ד, שהדבר שהוא קטן אין בו רבוי, וכולל רק המיוחד". ובנתיב התורה פ"א [א, ג:] כתב: "כי היו"ד היא קטנה עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצח.], גו"א בראשית פי"ז תחילת אות ג, ובאור חדש [סב.]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך, מורה על שהוא אחד. כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם, כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, א"א לחלקה לשנים". וכן כתב בנר מצוה [טו:, יח., והובא למעלה הערה 1352].

(2140) מעין דבריו הידועים של המסילת ישרים בסוף פרק ג, שכתב: "הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה, מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה. ואמנם ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים, ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין שכבר נכנס בם, והגיע אל התכלית שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יוכל להזהיר את ההולכים בם, לומר זה הדרך לכו בו. והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד. ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו. כן הדבר הזה; מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו אל האכסדרה, שכבר יצאו מן השבילים וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין... כללו של דבר, צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מה הוא הדרך האמיתי לפי חק התורה שהאדם צריך לילך בו... ואומר [איכה ג, מ] 'נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'" [הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 53]. הרי שכדי להגיע לנקודת האמת יש צורך בהוראה ובהדרכה למען לא יטעה בדרכו. וראה עוד בתפארת ישראל פ"ז הערה 77 בביאור ההבדל בין "דרך" ל"נתיב", שדרך אינה צרה כל כך כמו נתיב. ולפי זה המהלך לעוה"ב הוא יותר "נתיב" מאשר "דרך".

(2141) כפי שביאר למעלה בתחילת המשנה [מלפני ציון 2104 ואילך].

(2142) יש כאן הד לדבריו בגבורות ה' פ"מ [קמט.], שכתב: "נקראת התורה 'דרך' [קידושין ב:], מפני שהתורה מביאה את האדם אל הצלחה האחרונה... שאין ענין התורה רק שתהא התורה מוליכה את האדם בדרך אשר ילך בה, וכדכתיב [שמות יח, כ] 'והודעת את הדרך אשר ילכו בה', וזהו הליכה אל ההצלחה האחרונה. והתורה גם כן דומה לדרך בענין אחר, שהרי ההולך בדרך אינו פונה ימין ושמאל, רק מכוון דרכו. כך התורה מכוון דרך האדם מבלי נטות ימין ושמאל". והרי גם כאן לשונו רומז לפסוק "והודעת את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון".

(2143) מעין מה שכתב למעלה פ"ב מ"א [תפ:]: "ואמר גם כן 'שיבור לו האדם', ולא אמר 'שידבק בה האדם'... מפני שהאדם דרכו לברר דרך הישר מבין דרך המעוקם, והולך בו. ולכך אמר 'איזה דרך הישר שיבור לו האדם'", ושם הערה 53. הרי "דרך ישרה" היא דרך הנבררת משאר דרכים. אמנם למעלה בהקדמה [כ.] כתב: "הדרך הישר אינו נוטה לימין ולשמאל, רק הולך ביושר, כי כל דרך הולך ביושר", ומשמע מכך שכל דרך היא דרך ישרה, ולא כדבריו כאן. ושם בהערה 70 נשארה שאלה זו בצ"ע.

(2144) ולכך הן "פרפראות לחכמה", אך לא "גופי הלכות", וכמבואר בתפארת ישראל פי"א [קע.], והובא בהערה 2121.

(2145) פירוש - במסכת קינים פרק ב דובר על עירבוב קינים מרובים אלו באלו, וכמו שם במשנה ג אמרו "לזו אחת [פירוש לאשה זו יש קן אחת], לזו שתים, לזו שלש, לזו ארבע... פרח מן הראשונה לשניה לשלישית וכו'", ושם עושה חשבון מורכב כיצד לדעת כמה גוזלות יצטרכו מעתה להביא.

(2146) לשון הרע"ב כאן: "ופעמים שהיא צריכה לטבול צ"ה טבילות לדברי האומר טבילה בזמנה מצוה". והתויו"ט כתב על כך: "וזה שכתב הר"ב שהיא צריכה לטבול צ"ה טבילות, דברי ב"ש הן בברייתא בפרק המפלת דף כט:, אבל לבית הלל רק ל"ה. ואולי הוא טעות סופר בדברי הר"ב, וצריך להיות ל"ה. אך יש לומר דלהפליג אמר כדברי ב"ש, כי לא בא כאן לפסוק הלכות, לכך כשר היה הדבר לפניו לעשות הפלגה. ואע"פ שאינו אליבא דהלכתא, שהן דברי ב"ש. ועוד, דהרי התוספת מסקי התם [ל. ד"ה וש"מ] דהלכה כרבי יוסי בן יהודה שאמר דיה טבילה באחרונה. וא"כ אף דברי ב"ה נדחין, הלכך שפיר קאמינא דלא נתכוין הר"ב אלא להפליג, שהרי אף אילו היה מנקיט לדברי ב"ה היה נמי שלא כהלכה".

(2147) לשון התויו"ט כאן: "הן הן גופי הלכות - לא בא למעט שאר הלכות שבתורה, דהא לא ממעיט אלא תקופות וגימטריאות. אלא נקט הני לפי שהם דומים לתקופות וגימטריאות, שהם חשבונות, כן כתב בדרך חיים". ודוקא הדמיון החיצוני ביניהם מורה על עומק ההבדל שיש ביניהם, וכמו שכתב בדרוש על המצות [ס.], וז"ל: "השווי הזה גורם הפירוד וההבדלה לגמרי, שאינם מתחברים ביחד. והרי יעקב ועשו היו דומים גם כן בתואר התמונה ובקול. כי בתמונה היו דומים... ממדרש חכמים [מדרש תהלים יח, לב] 'ידך בעורף אויבך' [בראשית מט, ח], שהרג יהודה את עשו מאחוריו, ולמה הרגו מאחוריו, מפני שהיה קלסתר פניו דומה לשל יעקב... ודאי יעקב ועשו היו שוים בקול, שאם לא היו שוים בקול, רק ניכרים היו בקול, למה לא הכיר יצחק את יעקב, דהא טביעות עינא דקלא חשוב כמו טביעות עינא של הצורה [גיטין כג.]. אלא בודאי בקול שלהם היו שוים לגמרי, כמו שהיו שוים בתאר התמונה. ונאמר עליהם [בראשית כה, כג] 'שני לאומים ממעיך יפרדו', שאין להם שיתוף יחד כלל, ולא שום צירוף וחיבור כלל. ודבר זה תמצא הרבה, שהשווי הוא גורם פירוד. ואצל לוט כתיב גם כן [בראשית יג, ח] 'כי אנשים אחים אנחנו', ואמרו ז"ל [ב"ר מא, ו] שהיה קלסתר פניהם שוים. ונאמר עליהם [בראשית יג, ט] 'הפרד נא מעלי'... כי השווי והדמיון הוא ההבדל והפירוד הגמור. והכל ידוע לחכימין מתוך שני שעירים, אחד לה' ואחד לעזאזל [ויקרא טז, ח], ואלו שני שעירים היו דומים ושוים [יומא סב.]. וידוע כי אין חבור זכר לזכר, ואינם מתאחדים להיות אחד, וזה מפני שהם שוים ודומים, והם נבדלים זה מזה. אבל חבור היה אל דבר שאינו דומה לו, ומתחבר עמו להיות אחד. כלל הדבר; הדמיון באיזה דברים שהם מיוחדים לזה מורה על פירוד והבדל לגמרי, עד כי לא ישתתפו". ולכך עומק ההבדל בין גופי הלכה לפרפראות של חכמה נמצא דוקא בהשוואת דברים שוים זה לזה, וכמו קנים ופתחי נדה לעומת תקופות וגמטריאות, שהם עניני חשבון.

(2148) שנקט בקינים ופתחי נדה משום שהם עניני ספק, וההלכה מבררת המעשה אשר יעשו מתוך עירוב וספק.

(2149) לשונו להלן פ"ה מכ"ב: "אין לך מדה טובה הימנה, פירוש התורה היא על כל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואלו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה תורת אמת אשר בצלה אנו חיים".

(2150) כפי שציין כמה פעמים בבאר הגולה באר הששי שאין ללמוד מספרי האומות, ואחת מטענותיו המרכזיות כנגד הספר מאור עינים היה שהוא ציטט הרבה מספרי האומות [ראה שם הערה 803]. ובנתיב התורה פי"ד [א, סא:] כתב: "אך לעשות דבר זה, להביא דבריהם לפרש בהם דברי תורה, ולהם אין חלק וזכרון בתורת משה, והרי [משלי י, ז] 'שם רשעים ירקב'. ובפרק חלק [סנהדרין קו:] 'גם אל יתצך לנצח' [תהלים נב, ז], דלא לומר הלכה בשם דואג. ואיך אמרו דברים מפי אלו אשר לא האמינו בתורת משה כלל. ולא מצאנו דבר זה בתלמוד להזכיר את אחד להביא ממנו שום דבר חכמה, את אשר לא היה לו חלק בתורת משה. ומקרוב זה שנתפשטו חבורים אלו, ונמשך דעות בני אדם אחר דבריהם להתחכם גם כן בדברים שמגיעים לעקרי האמונה".

(2151) כמלוקט למעלה בהערה 2121.