פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 14

(1526) כמבואר למעלה הערה 1494, שהואיל ו"הארץ נתן לבני אדם" [תהלים קטו, טז], לכך בעולמו של האדם אין מי שמעליו, והאדם הוא מלך גמור.

(1527) "הוא זל בעיניהם" [רש"י שם].

(1528) כפי שביאר בגו"א שמות פ"ד אות יג את דברי רש"י שם [שמות ד, יט] ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "דבר זה ידוע, כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו. ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו, זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות, והוא מסתפק בעצמו, זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון" [הובא למעלה פ"א הערה 1055]. ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב: "כי המעיין שנקרא 'מים חיים' [שיה"ש ד, טו] מפני שהוא נובע מעצמו נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו... ולפיכך העני נחשב כמו מת [נדרים סד:], לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא חי". וראה להלן הערה 1713. ולמעלה פ"א מ"י [שה:] כתב: "כי 'גדולה המלאכה שמכבדת את בעליה' [נדרים מט:], שלא יגיע לאדם בזיון עד שיהיה צריך לבריות ויתבזה", ושם הערות 1027, 1029.

(1529) "כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו" [לשונו למעלה לפני ציון 1448], וראה שם הערה 1448. ואמרו חכמים [ביצה לב:] "כל המצפה על שלחן אחרים עולם חשך בעדו ["כנגדו, כלומר חושך פרוס לפניו, הכל עליו כחושך" (רש"י שם)]... אף חייו אינם חיים". ו"עולם חשך בעדו" הוא בטול האור והזיו של הצלם.

(1530) פירוש - רק לאדם ניתנה מעלה זו של היותו מציאות גמורה, ולא לשאר נבראים, וכמו שביאר.

(1531) לשונו למעלה תחילת משנה ח: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד", וראה שם הערות 891, 892, כי הוא יסוד נפוץ. ולמעלה בסוף משנה ז [לאחר ציון 860]: "כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר", ושם הערה 861.

(1532) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ג [שמח:], וז"ל: "כי כבר התבאר, כי האדם נקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה [ב"ר יז, ד], שהיא בעלת חומר, ודבק בחומר האדם ההעדר", ושם הערות 1237, 1238. ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב: "כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר [בראשית ג, יט] 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר... לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 78, ופ"א הערה 1236]. ולמעלה [לאחר ציון 1452] כתב: "כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל", ושם הערה 1453.

(1533) כי המלאכים נבדלים מן החומר, וכמבואר למעלה הערה 1457. וראה להלן ציון 1543. ואודות הזיקה בין אור לבין חומריות, כן כתב בנצח ישראל פ"ז [קצ:], וז"ל: "תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה". אמנם כאן אינו שואל מצד שהאור הוא נבדל, אלא מצד שהאור מורה על המציאות, וכיצד יתכן שתהיה לאדם אור מציאות יותר ממלאכים. וראה למעלה הערה 1453.

(1534) מציון 1457 ואילך.

(1535) לשונו למעלה [לאחר ציון 1462]: "אבל האדם, מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא, יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר... רק השם יתברך הוא פשוט בתכלית הפשיטות לגמרי, והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו, ומקבל אותו הניצוץ האדם". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסא:] כתב: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל" [הובא למעלה הערה 1464].

(1536) כמבואר בתחילת ההערה הקודמת. וזה לשונו בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:]: "אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי, אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות, מפני שהאדם בעל חומר... וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך. אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב [דניאל ד, יד] 'ומאמר קדישין שאלתא'. אבל שיהיה קודש קדשים - דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים, כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים למקום שאין נכנסים מלאכי שרת. ולכך אמר במסכת אבות 'חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'" [הובא למעלה הערה 1465].

(1537) "וזה ענין התאבקות המלאך עם יעקב, שנעשה יעקב מתנגד אל המלאך לגמרי, מה שלא תמצא בכל שאר הנבראים" [לשונו בגבורות ה' פס"ז (שיב:)].

(1538) למעלה מציון 1475 ואילך, ושם הערה 1476.

(1539) פס"ז [שיב:], וז"ל: "מפני המעלה הזאת שהיה ליעקב, והוא מיוחד בה בלבד, מטעם אשר לא נתבטל הצלם האלקי שלו בחומרו, לכך היה מתאבק המלאך עמו, שהיה מתנגד הוא אל המלאך. ולא היה מתאבק עם שאר הנבראים, שהם חומריים נחשבים, ואין כאן התגברות זה על זה. חוץ מן יעקב, מפני שהיה קדוש, היה כאן התגברות, והיה מתאבק המלאך עמו... כי המלאך במה שנבדל מן החומר יש לו מעלה, ויעקב אף על גב שהוא אינו נבדל מן החומר כל כך, מכל מקום במה שיש לו צלם אלקים... ולכך לא יכול לו המלאך, חוץ ממקום אחד, שהוא הפך הפנים... הירך הוא להפך... כי הירך הפך הפנים... ולכך שם היה יכול לו, כי שם הצורה בטילה אצל החומר אף אצל יעקב. והדברים האלו הם סתרי החכמה מאוד, ומכל מקום מבואר נגלה לך שהאדם נבחר". וכן הוא בח"א לחולין צא. [ד, קג:].

(1540) מיישב תירוץ שני על השאלה ששאל למעלה "איך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם יותר ממה שהוא למלאכים".

(1541) למעלה [לאחר ציון 1490].

(1542) פירוש - דוקא מפאת היות האדם נמצא בתחתונים, לכך הוא מלך גמור שאינו נתון לרשות אחרת, שעל כך נאמר [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1490]: "האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך, מכל מקום השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ובעולמו אשר שם האדם, הוא מלך, ואין עליו רק השם יתברך, והוא מושל בכל", ושם הערה 1494.

(1543) כמבואר למעלה הערות 1457, 1533.

(1544) שהם עומדים לפני המלך, ואינם מלך בעליונים, לעומת האדם שהוא מלך בתחתונים, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערה 1494, ולהלן הערה 1695.

(1545) מיישב תירוץ שלישי על השאלה ששאל למעלה "איך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם יותר ממה שהוא למלאכים". ועד כה תירץ שהאדם מקבל אור שהוא ניצוץ עליון, וכן האדם הוא מלך בתחתונים. ומעתה יתרץ שאור הצלם הוא מדריגת האדם לעוה"ב, ושם אין לאדם גוף.

(1546) פירוש - יש למלאכים יותר מציאות מהאדם בעולם הזה, כי בעולם הזה האדם הוא בעל גוף, ואין לדברים החומריים המציאות כל כך, וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 1531]. ובדרוש לשבת תשובה [סו:] כתב: "יש הפרש בין האדם ובין המלאך, כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם, מה שאין כן באדם, שאינו מקויים כל ימי מעמד וקיום העולם, אבל הוא מקויים זמן מה מן העולם, הוא חלק שביעית מימי העולם", ושם מחשבן שימי האדם הראשון היו אמורים להיות אלף שנה, שהן שביעית משבעת אלפים שנה של ימי העולם הזה.

(1547) והמלאכים אינם בני עולם הבא, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ג [רי:]: "אין שייך למלאכים עולם הבא". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [הובא למעלה הערה 1140]. ובדרוש לשבת תשובה [סו:] כתב: "המלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן". וראה למעלה פ"ב הערה 1485. ובנתיב העבודה פי"א [א, קיג.] כתב: "בעולם הבא מעלת ישראל על המלאכים".

(1548) לשונו שם [תשפג.]: "ויש לך לדעת, כי מה שאמר רבי אליעזר [למעלה פ"ב מ"י] 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא... ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים [ב"מ נט.] כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא... כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלקים, כי האדם נברא בצלם אלקים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלקים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'. ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא", ושם מאריך בזה עוד.

(1549) וכן למעלה במשנה יא אמרו "המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמלבין פני חבירו ברבים... אין לו חלק לעולם הבא". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג.] כתב: "מה שאמר 'הזהרו בכבוד חבריכם' [ברכות כח:], כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלהים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלהים. וכמו שבארנו דבר זה אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלהים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלהים. וכבר בארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן" [הובא למעלה פ"ב הערה 1488]. וכן כתב בח"א לב"מ נח: [ג, כב:]. וראה למעלה פ"ב מי"ד [תשפג:-תשפו.] שהאריך בזה. וראה למעלה הערות 1110, 1131, 1132, 1495, 1548. ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו.] כתב: "'המלבין פני חבירו', דבר זה הארכנו ובארנו במקומו מאוד, כי האדם אשר צלמו הוא צלם אלקים, כדכתיב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', ולכך באדם דבק בפרט בפניו ענין אלקי. והמלבין פני חבירו, ומבטל פנים זה שהוא צלם אלקים, הוא מסולק מן עולם אשר הוא קדוש נבדל בלתי חמרי".

(1550) לא נתברר לי כוונתו, כי בהמשך הספר דרך חיים לא חזר לברר יותר מאמר זה. ואולי כוונתו לדבריו בנתיב אהבת ריע שהובאו בהערה הקודמת.

(1551) לשונו באור חדש [צד.]: "הבזיון שהוא לצלם האדם... הוא בטול מן העולם הבא... כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עוה"ב, ובארנו דבר זה אצל 'המלבין פני חבירו אין לו חלק עוה"ב', עיין בחבור דרך חיים ושם הוא מבואר". וכן כתב בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], ח"א לסוטה י: [ב, מג.], וח"א לגיטין נז. [ב, קיא:]. ובח"א לב"מ נח: [ג, כג:] כתב: "כי אין לך החטא של אשת איש מגיע שיהיה נאבד מן העולם הבא, שנברא ביו"ד משמו הגדול [מנחות כט:]. אמנם המלבין את פני חבירו ברבים, ידוע כי הצלם אלקים שנברא בו האדם הוא מן מדריגת עולם הבא, ולפיכך המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא כלל. ויש לך להבין זה מאוד, והוא מבואר בפרקים אצל המלבין פני חבירו... כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם... ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1487].

(1552) ברכות יז. "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכא:] כתב: "זריזות במצות ראוי לו עולם הבא, וזה כי הזריז צריך שיהיה גובר על גופו, כי גופו יש בו העצלות מאוד, וכאשר גובר על גופו בזריזות, שדבר זה סילוק הגוף, לכך ראוי לו עולם הבא, ששם סילוק הגוף לגמרי". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפח.]. ולמעלה בתחילת משנה יא כתב: "המחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי", ושם הערה 1105. אמנם להלן פ"ו מ"ט [ד"ה אבל מלוין] כתב: "התורה היא שלימות הנפש... והמעשים הם שלימות הגוף... כי עולם הבא לגוף ולנשמה", הרי שיש עולם הבא גם לגוף. ויל"ע בזה. ומה שכתב "חרפת הגוף והחומר", יתבאר על פי יסודו שהכבוד הוא ההתרחקות מהחומר, וכמו שכתב להלן פ"ו סוף מ"ד: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וכן כתב בח"א לנדרים לא: [ב, ה.] "אין כבוד בדבר החמרי", וראה למעלה בהקדמה הערה 116. וזהו שכתב כאן "חרפת הגוף והחומר". וראה להלן הערה 1620.

(1553) נראה שהוקשה לו, שאם הצלם מורה על מדריגת האדם לעולם הבא, הרי הצלם הזה נמצא באדם תיכף בשעת הוולדו, ולכאורה אז עדיין אין האדם מוכן לעולם הבא. ועל כך מבאר ש"תיכף ומיד נברא האדם שיהיה מוכן לעולם הבא", וכמו שיבאר. ובח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח.] כתב: "איתמר קטן מאימתי בא לעולם הבא... משעה שנולד. פירוש למאן דאמר משעה שנולד סבר שהאדם כאשר נולד נגמר צורתו ותארו, אשר נברא האדם בצלם אלקים. ואז ראוי אל עולם הבא מצד מעלת צלם אלקים שבאדם" [הובא למעלה סוף הערה 1406].

(1554) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות יח: "אע"ג שלא היה עדיין אותה יצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד, יש בו ב' יצירות עתה. לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה השניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה... וילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא". ובתפארת ישראל פי"ג [רח.] כתב: "המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים 'וייצר ה' אלקים', שתי יצירות, אחת בעולם הזה, ואחת בעולם הבא... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא. ודבר זה בארנו במקום אחר ביותר". וכן הוא בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו:], ובנתיב התשובה פ"ב [מלפני ציון 46 ואילך]. ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "וגם במדרש זה יש לדקדק, באיזה צד יצר בשני עולמות... אבל ביאור זה, כי החכמים האלו באו להגיד אל האדם כי נברא האדם בעולם הזה ולעולם הבא... ואלו שני עולמות נרמזים שהאדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור, ובזה חקוקים באדם שני עולמות אשר רמז הכתוב 'וייצר' בשני יודי"ן. ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים [כי אין להם קומה זקופה (ראה למעלה הערה 1405)]. וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו', וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר. אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה... ועוד יש לך לדעת, כי 'אחור וקדם צרתני' [תהלים קלט, ה], האחד האחור בעולם הזה, והפנים לעולם הבא. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז. ומראה לך כשם שהליכת אדם וכל תנועותיו הוא לפנים, כך יהיה כל תנועות האדם לעוה"ב, ונקרא אז שהולך לפנים, ולא לאחור. ואם נמשך אחר הנאת עולם הזה, אז הולך לאחור" [חלקו הובא למעלה בהקדמה הערה 5].

(1555) שהצלם מורה על המציאות הגמורה. וחוזר בזה לעיקר דבריו, לבאר את ענינו של הצלם שיש לאדם. ועד כה ביאר שלשה הסברים ל"צלם אלקים"; (א) הקומה זקופה של אדם. (ב) אור הצלם המורה על דבר נבדל בלתי גשמי. (ג) אור הצלם מורה על המציאות הגמורה. ודבריו להלן באים לבסס את הסברו השלישי, שהצלם מורה על המציאות. וראה להלן הערה 1581.

(1556) פירוש - מילות "צלם" "תבנית" ו"תמונה" נאמרו על הכרת הדבר [כגון הצלם בא על פניו של אדם], וכמו שיבאר. וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש צלם: "ענין צלם כענין דמות, והוא פעמים נופל על הצורה מורגשת". ושם בסוף שורש בנה כתב: "'תבנית המשכן' [שמות כה, ט], דמות המשכן וצורתו, 'תבנית יד אדם' [יחזקאל י, ח], דמות יד אדם וצורתה". ושם בשורש מון כתב: "'כי לא ראיתם כל תמונה' [דברים ד, טו]... המלה הזאת נופלת על צורת הדבר ועל תבניתו המובן בחושים". וכן ביאר בכת"י [הובא למעלה הערות 1393, 1445], וז"ל: "כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר".

(1557) כמבואר למעלה הערות 1447, 1495.

(1558) "כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם, ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו" [לשונו למעלה לאחר ציון 1495], וראה שם הערה 1496.

(1559) למעלה [מציון 1401 ואילך, ומציון 1421 ואילך], שהאדם הוא היחידי ההולך בקומה זקופה, בעוד שבעלי החיים הולכים שחוח, ובזה ניכר שהאדם הוא מלך התחתונים.

(1560) מביא כגירסת העין יעקב לחגיגה טז., שאמרו שם "'ה' צבאות שמו' [ישעיה מח, ב], אות הוא בצבא שלו". ובגמרא שלפנינו איתא "אדון הוא בצבא שלו". ודרך המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 76]. וכן הובא ברש"י סנהדרין צב. [ד"ה שתי], ראב"ע שמות ג, טו, שם תהלים פ, ה, רמב"ן וראב"ד בתחילת פירושם לספר היצירה.

(1561) "פירוש, שאין בכל המלאכים דומה לו" [לשון הערוך ערך אות (מובא לאחר ערך את)].

(1562) פירוש - הכרת האדם היא הכרה אלקית, שכפי שה' ניכר, כך האדם ניכר. והכרה זו היא מצד מלכותו, כי המלך נבדל מן העם [ראה למעלה הערה 1491]. ובתפארת ישראל פ"מ [תריט:] כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], אור חדש [קפא.]. ולהלן פ"ד מ"ה [ד"ה ומה שאמר] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155, ופ"א הערות 998, 1279 [הובא למעלה פ"א הערה 188].

(1563) "הכרת אלקים" שה' ניכר מצד היותו נבדל ומרומם מהכל, וכך האדם ניכר בתחתונים.

(1564) הם אלו שנתקשו בהבנת המושג "צלם אלקים". וכן כתב הרמב"ם במו"נ ח"א פ"א: "'צלם' ו'דמות'. כבר חשבו בני אדם, כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו. והביא זה אל הגשמה גמורה, לאומרו [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', וחשבו שהאלוה על צורת אדם, רצוני לומר תמונתו ותארו, והתחיבה להם ההגשמה הגמורה" [הובא למעלה הערה 1392].

(1565) כן מבואר במו"נ ח"א פרקים כו, כט, לג. ושם בפרק מו כתב: "כאשר לא יושגו אלו הפעולות כולם בנו אלא בכלים גשמיים, הושאלו לו אלו הכלים כולם... והכלים אשר יהיה בהם השמע והראות והריח, והם האוזן והעין והאף... שהוא יתעלה מכל חסרון, הושאלו לו הכלים הגשמיים, להורות בהם על פעולותיו. והושאלו לו הפעולות ההם להורות בהם על שלמות אחד, אינו עצם הפעולה ההיא. והמשל בו, שהנה הושאלו לו העין והאוזן והיד והפה והלשון, להורות בהם על הראות והשמע והפעולה והדיבור". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א הלכות ח, ט, כתב: "הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה... אם כן מהו זה שכתוב בתורה... 'עיני ה", 'אזני ה" וכיוצא בדברים האלו. הכל לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם [ברכות לא:], והכל כנויים הן". וכן הוא ברבינו בחיי [בראשית א, כז, שם ו, ו ד"ה ויתעצב].

(1566) כן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנד:]: "ואני אומר, וכן ראוי לומר". ובח"א לחולין ז. [ד, צב:] כתב: "ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה".

(1567) כפי שביאר למעלה פ"ב מ"א [תצח:]: "מה שאמר [שם] 'עין רואה' בלשון יחיד, ולא אמר 'עינים רואות', מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר, ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם, שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר. ולכך אמר 'עין רואה', כלומר שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם", ושם הערה 173. וכן כתב השל"ה, פסחים, הקדמה לשון הקודש, דרוש ג, וז"ל: "ועתה שמעו אלי ותחי נפשיכם... כבר חקר הרב במורה נבוכים על תוארי הגוף הנאמרים בהשם יתברך; 'אזני ה", 'עיני ה", 'ידי ה"... וכל שיעור קומת האדם הוזכר בפסוקים בו יתברך, אשר בודאי על זה נאמר [יחזקאל א, כו] 'ועל הכסא דמות מראה אדם'. אמנם צריך ידיעה בלב להבין, הלא הוא יתברך אינו גוף ולא כח בגוף. ובספר מורה נבוכים כתב בביאור התוארים מה שכתב... אמנם להבין ולהשכיל היטב... מבואר גם כן בפרדס פרק א' משער ערכי הכינויים, כי העין לא יקרא 'עין' מפני העין ממש, אלא מפני הראות הנקרא 'עין' באמת. וכן היד לא נקרא 'יד' בעצם, אלא מפני פעולות הנמשכות. ובגיטין פרק המגרש [פה:] אמרו 'ידים שאינם מוכיחות הוויין ידים או לא', רצה לומר ענין לקיחה. וכן פרש"י ז"ל 'ידים' בית אחיזה לדבר כו'. וכן [קידושין ג:] 'קטנה אין לה יד', אין הכוונה שהיא גידמת, אלא הכוונה כח קבלה לקבל קידושין וגירושין. וכן לשון המורגל בדברי רז"ל [נדה ג.] 'רגלים לדבר', שרצו לומר עמידת וסמיכת הענין, וכן הוא הביאור בכל האיברים". ושם מאריך בזה טובא.

(1568) כן חלק על דעת הרמב"ם אודות הפסוק [שמות יט, כ] "וירד ה' על הר סיני", שדעת הרמב"ם היא [מו"נ ח"א, פרקים כז, כח, מח] שיש בזה חשש לגשמות, ולכך אונקלוס נזהר בזה. ואילו דעת המהר"ל שאין בזה חשש לגשמות [ראה תפארת ישראל פל"ג (כולו), גו"א בראשית פ"ו אות יב, ובאר הגולה באר הרביעי (תיז.)].

(1569) כמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 162, ופ"ב הערה 776. וכן יבאר להלן פ"ד מ"ד [ד"ה ואמר אחד], ושם סוף משנה יד. וכן הוא בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:]: "כי השם בא על המהות שהוא מופשט מן הגשמי".

(1570) אודות שהעליונים משבחים את ה', כן אומרים בתפילת ראש השנה "כל שנאני שחק, באומר מאדירים... כל מלאכי מעלה, בדעה מדגילים.. כל עריצי עליונים, בזמר מזמרים... כל רשפי רומה, בקול מקדישים... כל צובאי צבא, בלמד מלמדים", וכיו"ב הרבה.

(1571) כן הביא ברכה זו למעלה [לאחר ציון 1412], וראה שם בהערה 1413.

(1572) פירוש - לאחר שאמר שלשה ביאורים ל"צלם אלקים" [ראה הערה 1555], מסכם ואומר שכל דבריו יוצאים משורש אחד נאמן. ודרכו להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש [קלה:] כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ולמעלה פ"א מ"ב [ריב.] כתב: "כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו", ושם הערה 557. ולמעלה פ"ב מי"ד [תשצט.] כתב: "ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה... כי אף אם הם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד, ובבאר הגולה באר הרביעי [שפד:]. וראה למעלה הערה 187, ולהלן פ"ד הערה 1921.

(1573) ולא "חביב ישראל". ועד כה ביאר את ענין הצלם של האדם, ומעתה יבאר את שאר חלקי המשנה. ודע, כי מכאן ואילך דבריו הם כמעט אות באות כדבריו בנצח ישראל פי"א [דש.].

(1574) "כי האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים" [לשונו בנצח ישראל פי"א (שג:)]. ולמעלה במשנה יא [לאחר ציון 1110] כתב: "כי האדם נברא בצלם אלקים, ואין לך מעלה וקדושה זאת בכל הנבראים, אף במלאכי מרום... ולפיכך דבר זה הוא המעלה היותר עליונה בעולם".

(1575) ענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר"ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר, וכדוגמה לכך "המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות". [לשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח. וכן יבאר כאן בהמשך, למעלה פ"ב מ"ה (תקעו:), תפארת ישראל פ"א (מב:), נצח ישראל פי"ד (שדמ.), גבורות ה' פמ"ד (קסז.), באר הגולה באר השני (רכ:), ונר מצוה (כד.)]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט (קמז.), ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם, ו"משפט אדם עליהם, כי האדם הוא מה לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל" [לשונו בדרשת שבת הגדול (סוף רג:), וכן כתב באור חדש (קפח:)]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146, פ"א הערה 1614, ופ"ב הערה 524.

(1576) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

(1577) כפי שנאמר בהמשך המשנה "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום... חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה".

(1578) "בין מעלה זאת ובין שאר מעלות שזכר אחר כך, שאינם רק לישראל, ואין חלק ונחלה כלל לשאר אומות, ולא כן שם 'אדם' וכו'" [לשונו בנצח ישראל פי"א (דש.)].

(1579) לשונו בנצח ישראל שם [דש:]: "מכל מקום יש לאומות שם 'אדם' במה, כי נקראו 'אדם' בשביל הצלם האלקי, כדכתיב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו וגו"". ובגבורות ה' פס"ז [סוף שיא:] כתב: "כל מין האדם נברא בצלם אלקים". ובח"א לע"ז ב: [ד, כ:] כתב: "בודאי גם האומות נקראים 'אדם'". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רלט:], ויובא בהערה 1581. וראה בתויו"ט כאן שהאריך לבאר נקודה זו.

(1580) לשונו בנצח ישראל שם [דש:]: "רק שאצל האומות צורת האדם בטילה אצל הגוף, כי מצד הגוף החומרי נתבטל הצלם האלקי הזה שהוא לאדם, וכאילו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה... שהוא בטל ואינו נחשב לכלום". ושם בפי"ד [שדמ:] כתב: "אצל האומות... כאילו הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד" [הובא למעלה פ"א הערה 1474]. ובגבורות ה' פמ"ד [קסז:] כתב: "אצל האומות בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועימו טפל, הטפל בטל אצל העיקר". ושם בפס"ז [שיב.] כתב: "העכו"ם שהם חומריים ביותר, הצורה הזאת בטילה אצל החומר, ונעשית הצורה חומרי" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146]. וכן הוא בנר מצוה [כד:].

(1581) לשונו בנצח ישראל שם [שה.]: "לכך אמר 'חביב אדם', ולא אמר 'חביבין ישראל שנבראו בצלם אלקים', מפני כי יש להם לאומות הצלם הזה שנברא בו האדם במה". ומבואר מדבריו שעיקר מעלת הצלם נמצא בישראל בלבד, ורק שאצל האומות נמצא הצלם באופן "שאינו נחשב לכלום". אמנם בבאר הגולה באר הששי [רלט:] כתב: "הצלם הזה כולל כל בני אדם, הן ישראל הן אומות, הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף... 'חביב האדם שנברא בצלם', ודבר זה כולל כל מין בני אדם". הרי שכתב ללא ספק ש"הצלם הזה כולל כל בני אדם, הן ישראל הן אומות", ואילו כאן כתב שאין הדבר כך, ואצל הגוים הצלם "אינו נחשב לכלום". ועוד, בבאר הגולה כתב "הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף", ובאמת לפי זה מה מקום יש לחלק בענין זה בין ישראל לאומות, הרי סו"ס גם האומות הולכות בקומה זקופה. והנראה בזה, כי שאלה אחת מתורצת בחברתה, שכאן ביאר שלשה הסברים למושג "צלם אלקים"; (א) הקומה זקופה שיש לאדם. (ב) האור שיש לאדם בפניו, המורה על הנבדל. (ג) האור שיש לאדם בפניו המורה על המציאות [ראה למעלה הערה 1555]. הרי שיש כאן שתי הגדרות שונות לצלם אלקים; (א) קומה זקופה. (ב) זיו ואור הצלם. [וראה תפארת ישראל פ"ד (עט:) שכתב: "יהיה הפירוש מה שיהיה בלשון 'צלם אלקים', סוף סוף יש באדם דבר אלקי נבדל", ושם הערה 73]. וכאן הענין מתחלק לפי נושאים; (א) בהגדרה הראשונה [קומה זקופה] אין שום הבדל בין ישראל לגוי, ו"הכל יש לו צלם אלקים, שהולך זקוף" [לשונו שם בבאר הגולה]. (ב) בהגדרה השניה [אור וזיו הצלם], בזה ישנו הבדל בין ישראל לגוי, ואין האור של ישראל שוה לאור של הגוי. ולכך בבאר הגולה שביאר שהצלם מתבטא בקומה זקופה, כתב באופן חד משמעי שצלם זה כולל בתוכו את ישראל והאומות בצורה שוה. אך כאן הולך לפי טעמיו האחרונים שהצלם מתבטא באור וזיו, ולכך כתב שאין הצלם הזה נמצא אצל האומות כפי שהוא נמצא אצל ישראל, כי אצל האומות "אינו נחשב לכלום".

(1582) מבאר טעם נוסף מדוע אמרו במשנה "חביב אדם" ולא "חביבין ישראל", אך גם לפי טעם זה יתבאר שלאומות יש בחינה מסויימת של מעלת הצלם, אך הטעם שהתנא לא אמר "חביבין ישראל" הוא מטעם אחר, וכמו שיבאר.

(1583) פירוש - הפסוקים העוסקים בהיות האדם צלם אלקים נאמרו לאדם הראשון [בראשית א, כז] ולנח [שם ט, ו (הפסוק המובא במשנתינו)]. ואם תאמר, שפתח במלים "כאשר נברא האדם", וזהו בפשטות מוסב על אדה"ר בלבד, אך סיים במלים "היה מעלה זאת לאדם ולנח". ובעל כרחך לומר, שגם נח הוא נחשב "כאשר נברא האדם", כי הצלת נח מהמבול אינה אלא מהדורא תנינא של בריאת אדם, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ו אות ה, ושם הערה 30, ונצח ישראל ס"פ מו.

(1584) בגו"א שמות פל"ב אות טו כתב: "נח לא יקרא אב לישראל, אע"ג שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב [ברכות טז.]". הרי שהדורות שקדמו לאברהם אינם בגדר ישראל. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסד:] כתב: "כי לא נקראו 'בני ישראל' רק בשביל התורה. ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות, בלא עשרת הדברות". ולכך פשיטא שאדה"ר ונח אינם נקראים בשם "ישראל" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 20].

(1585) כפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ כו [תד.]: "כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם, וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו... ולפיכך נקרא 'חורב' [שבת פט:]". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכט:] ביאר שכאשר ניתנה התורה לישראל נחרבו אומות העולם, שהן הופקעו מעיקריות העולם, וכלשונו שם: "אמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פט:], אמר רבי אבהו, הר חורב שמו, שממנו ירד חורבן לאומות העולם. וביאור זה, כי כאשר בחר בישראל, שוב נחרבו שאר אומות, שנאמר [ירמיה נ, יב] 'אחרית גוים מדבר ציה וגו", שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל, היו נביאים באומות, כמו בלעם, אליפז, וצופר הנעמתי, וכיוצא בהם [ב"ב טז:]. וכאשר עמדו ישראל, לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים. וזה נקרא שנחרבו האומות". וקודם לכן בבאר השני [רכ:] כתב: "האומות, כאשר נתנה התורה לישראל... הם חמריים". ובגו"א בראשית פ"ד אות כז דן שם בפטור של האומות מפריה ורביה [סנהדרין נט:, ותוד"ה והא], וכתב [ד"ה והקשה] בזה"ל: "היה נראה דתלמודא דריש [שבני נח אינם מצוים בפו"ר] מדכתיב גבי פריה ורביה [ישעיה מה, יח] 'לא תוהו בראה לשבת יצרה', וזה לא יתכן בבני נח, שנאמר עליהם [ישעיה מ, יז] 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'. ומכל מקום קודם מתן תורה בודאי נצטוו בני נח על פריה ורביה, כדכתיב 'פרו ורבו' שני פעמים [בראשית ט, פסוקים א, ז], חדא למצוה וחד לברכה [רש"י שם פסוק ז]". סתם הגו"א שם ולא פירש מדוע אכן קודם מתן תורה נצטוו האומות על פריה ורביה, כאשר ביאר שהאומות אינן שייכות למצוה זו מפאת היותן "תוהו" בעצם. אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, שגדר ה"תוהו" של האומות חל עליהן רק ממתן תורה ואילך, אך קודם לכך אין הן בגדר "תוהו", ושפיר נצטוו על מצות פריה ורביה [הובא למעלה פ"א הערה 400]. דוגמה נוספת; בזבחים קטז. אמרו "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם... מבול של מים... מבול של אש... אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו". ומדוע חשבו מלכי אומות העולם שמתן תורה הוא מבול. אלא הם הם הדברים. מתן תורה הוא חורבנם של האומות, ולכך תלו חורבן זה במבול של מים ואש. וענה להם בלעם, שאכן חורבנם הגיע, אך לא בדמות מבול הוא בא, אלא בדמות מתן תורה לישראל הוא בא.

(1586) פירוש - הואיל ומעלת הצלם נמצאת אצל אדם הראשון ונח, שהם התחלת האדם [כמבואר בהערה 1583], לכך מוכח שמעלה זו שייכת לאדם במה שהוא אדם. ואם כן אין זו מעלה השייכת לישראל מצד מעלת ישראל, אלא מצד מעלת אדם [ורק שישראל הם כיום ה"אדם"]. והואיל ולא איירי כאן במעלת ישראל, אלא במעלת האדם, לכך אמר "חביב אדם" ולא "חביבין ישראל". ווהראיה שמעלה זו שייכת לאדם מצד מעלת אדם היא מאדה"ר ונח. שכל דבר שנמצא בהתחלה הוא משתייך אל עצם הדבר, כי ההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה. ולכך כל מה שנמצא אצל אדה"ר ונח הוא משתייך בעצם לאדם. ובדרוש לשבת תשובה [סז:] כתב: "כי אדם הראשון נקרא 'אדם', כי לו בלבד היה מה שראוי אל האדם". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". וראה למעלה הערות 603, 605. ולמעלה פ"א תחילת מי"ב [שלא:] כתב: "באותו יום שנברא העולם בא מחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה", ושם הערה 1150. הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר.

(1587) כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 1385] בשאלתו הראשונה על המשנה. ותשובתו כאן [אודות עדיפות חבה שנודעת] תהיה התשובה גם על השאלה השניה ["מה בא להוסיף במה שאמר 'חבה יתירה נודעת להם', ובודאי כיון שנקראו 'בנים למקום', דבר זה נודע לו"].

(1588) אודות שחבור ה' לאדם הוא מחמת שיש לאדם צלם אלקים, כן כתב בגו"א דברים פכ"א אות כ, וז"ל: "הצורה המשותפת עם הקב"ה... שהוא צלם אלקים... ואין דבר בעולם שיש לו שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] 'בצלם אלקים ברא אותו'". ובבאר הגולה באר הששי [רלט:] כתב: "ויש לצלם האדם התקרבות אל השם יתברך". ובתפארת ישראל פ"ט [קנ:] כתב: "ואין ספק כי האדם ראוי לזה [לדביקות עם ה'], מצד כי האדם נברא בצלם אלקים בדמותו, וזה הקירוב היותר, כמו שאמר התנא האלקי 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך". וקודם לכן [קמג.] כתב שם: "כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד, והדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה" [הובא למעלה פ"א הערה 178, ובפרק זה הערות 722, 1911]. ולמעלה במשנה ו [לפני ציון 722] כתב: "כי כבר התבאר כי ראוי שתהיה השכינה עם בני אדם מצד ההתדמות במה".

(1589) "כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'" [לשונו להלן]. ובנצח ישראל פי"א [שה:] כתב: "אבל ביאור ענין זה, שבא לומר כי דבר זה מה שנברא האדם בצלם אלקים, גרם לו החבור והדביקות אל השם יתברך, עד שיצא אל הפעל מה שהוא חביב אל השם יתברך, עד שהיה מקבל האדם האהבה והחבור מן השם יתברך". נמצא שיש כאן שני שלבים; (א) הדמיון יוצר חבור ודביקות. (ב) חבור ודביקות מביאים אל אהבה גלויה שיוצאת אל הפעל. ובח"א ליבמות מח: [א, קלא.] כתב: "כי אהבה הוא בין שנים שיש להם חיבור ביחד, כמו שיש לישראל [אל ה'], שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם', אבל האומות אין להם קירוב כלל אל השם יתברך". וראה להלן ציון 1658.

(1590) החבה והאהבה, כי היא יוצאת אל הפעל. וכן כתב בנצח ישראל פי"א [שה:], וז"ל: "ולפיכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו כו", ורוצה לומר שנודע לו החבה הזאת, ויצאה אל הפעל הגמור". ואודות שאהבה היא דביקות וחבור, כן כתב למעלה פ"א מ"ג [רכט:], וז"ל: "כי מדרך מי שאוהב את אחד, לבו קשורה בו". כי "אהבה הוא עצם החבור" [לשונו בבאר הגולה באר החמישי (מח:)]. ובנצח ישראל פנ"ב [תתל.] כתב: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה שנקרא ריע] כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". וכידוע הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" [הובא למעלה הערה 1194].

(1591) בא לבאר ההבדל בין חבה נודעת לנאהב ובין חבה שאינה נודעת לנאהב. ועד כה ביאר שהחידוש במשפט "חבה יתירה נודעת להם" הוא שהתנא מגלה לנו שמחמת הצלם יש לאדם חבור אל ה', ו"החבה יתירה נודעת להם" היא סימן ובטוי לזה. אך מעתה יבאר ש"חבה יתירה נודעת להם" היא גופא מדריגה נוספת על גבי החבה של "חביב אדם שנברא בצלם". וראה הערה 1600.

(1592) מעמיד כאן את ההסתר כדבר שהוא בכח, ואת הגלוי כדבר שהוא בפועל. וכן כתב למעלה במשנה יג [לאחר ציון 1272]: "התורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו. ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל". ועוד אודות שהנגלה הוא בפועל והנסתר הוא בכח, כן כתב בגבורות ה' ס"פ סז, וז"ל: "הירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר מקום חושך". וראה למעלה הערה 768. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ויש עוד] מובא שם לשונו בכת"י, שכתב: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים היא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפועל הגמור" [ראה למעלה הערה 1496]. ולהלן פ"ה מ"ג [ד"ה עשרה נסיונות] כתב: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט כתב: "כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 768 [הובא למעלה הערה 1273]. ובח"א לנדרים לב. [ב, ו:] כתב: "דבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב".

(1593) כפי שכתב בבאר הגולה באר השביעי [שעא.] לגבי עם הארץ, שאע"פ שהוא בכח להיות תלמיד חכם, "מכל מקום יש לדעת גודל פחיתותו, מה שאין שלימותו רק בכח, ואין לו דבר בפועל". וראה למעלה הערה 1213. ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב: "ואין לומר כי למה נברא העולם, וכבוד השם יתברך בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם, ואם כן למה נבראו כולם. גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל, כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו. ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח. ולפיכך אף על גב שהשם יתברך בכוחו יכול לעשות כרצונו, דבר זה אינו רק בכח, וכאשר הוא בפעל המציאות דבר זה נחשב שלימות לגמרי, שהוא בפועל. ולפיכך המציא השם יתברך את העולם בפעל, עד שמלכותו יתברך הוא בפעל, ולא שיהיה זה בכח בלבד". ובנצח ישראל פי"א [שו:] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי מה שאמר 'חבה יתירה נודעת לו', כי הפרש יש בין חבה שהיא נודעת לשאינה נודעת, ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת', כלומר בשביל שהחבה היא יתירה כל כך עד שהיא נודעת, ואינה אהבה מוסתרת. ודבר זה ברור".

(1594) פירוש - לפי שני הסבריו ל"חבה יתירה נודעת להם" מתבאר שהתנא מורה לנו על החבור הקיים בין ה' לאדם; לפי הסברו הראשון, משפט זה מוכיח כן, שמתוך שיש חבה יתירה, מוכח שיש לאדם חבור גמור עם ה' מפאת צלמו. ולפי הסברו השני, משפט זה מבאר שהחבה היא בפועל, ולכך היא בטוי לחבור גמור. וביאורו, כי כל אהבה היא חבור ודביקות [כמבואר למעלה הערה 1590], ואהבה שהיא בפועל היא גדולה יותר מאהבה שהיא בכח. נמצא שהדביקות והחבור מגיעים לפסגתם באהבה שהיא בפועל. ובבאר הגולה באר השני [רמב.] הביא את מאמרם [יבמות סב:] "תנו רבנן, האוהב את שכניו, והמקרב את קרוביו, והנושא את בת אחותו, והמלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכתוב אומר [ישעיה נח, ט] 'אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני'". ובתוך דבריו שם כתב [רמה.]: "זכר סדר הקירוב; מתחלה אמר 'האוהב את שכניו', ואין האהבה רק בנפשו, ואין זה קירוב בפעל המעשה, רק אהבה בלבד. ואחר כך 'והמקרב את קרוביו' אליו, וזהו בודאי קירוב, והוא יותר קירוב [ראה להלן הערה 1779]. ואחר כך אמר 'והנושא בת אחותו', והוא קירוב עוד יותר, כי אשתו כגופו [ברכות כד.]. ויותר מהכל כאשר מלוה לענין בשעת דוחקו, שדבר זה הוא חסרון כיס אליו, והוא מחסר עצמו ומלוה לאחר, דבר זה הוא חבור גמור כאילו נחשבים אדם אחד לגמרי". הרי ככל שהאהבה היא בפועל נגלה, יש בה יותר חבור.

(1595) כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה, וכמבואר למעלה הערה 1388.

(1596) כן כתב כמעט אות באות בנצח ישראל פי"א [שה:]. ורש"י סנהדרין עד. [ד"ה סברא] כתב אודות דברי הגמרא שם שבשפכיות דמים יהרג ואל יעבור: "סברא הוא שלא תדחה נפש חבירו... דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום [ויקרא יח, ה] 'וחי בהם', משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל. והכא גבי רוצח, כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה, למה יהא מותר לעבור, מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו, הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות". הרי שאיסור רציחה הוא משום חביבות הנפש ליוצרה. ועוד אודות שאיסור שפ"ד היא מחמת מדרגת האדם שנעשה בצלם, כן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז:], וז"ל: "'לא תרצח' [שמות כ, יג] הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד.] כתב: "כתיב [בראשית ט, ו] 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם', הרי לך כי עיקר שפיכות דמים הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם". ובבאר הגולה באר השני [קכד.] כתב: "כי חמור מאוד מאוד שפיכות דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים". ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה ונראה עוד] כתב: "ההורג ומפסיד בהמה אין עליו עונש, וההורג אדם שנברא בצלם אלקים חייב מיתה, מפני שיש באדם ענין אלקי". וראה למעלה הערות 1110, 1382.

(1597) כפי ששאל למעלה בשאלתו הרביעית על המשנה, ושם הערה 1389.

(1598) רש"י דברים יד, א "לא תתגדדו - לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת, כדרך שהאמוריים עושין, לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויין להיות נאים, ולא גדודים ומקורחים". וראה בגו"א שם אות א [ד"ה אבל] שביאר שני טעמים נוספים מדוע שם "בנים" הוא סבה לאיסור גדידה. ובנצח ישראל פי"א [רעח.] כתב כהסברו הראשון שם, וז"ל: "ואמר הכתוב 'בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם'. ומה ענין השם הזה, שנקראו 'בנים', אל המצוה הזאת. וכבר בארנו זה בחבור גור אריה, שהכתוב רוצה לומר כי אתם בנים נמצאים מן אמיתת העלה, ובשביל כך יש להם גם כן מציאות אמיתי, שעל זה יבוא שם 'בן'... ולכן אל תתגודדו למת, שהיה דרך שלהם לעשות השחתה בעצמם בשביל ההשחתה שהגיע למת. ואמר כיון שיש לכם מציאות אמיתי מקוים, שהרי אתם נקראים 'בנים', בשביל שאתם נמצאים מן אמיתת השם יתברך, ודבר שיש לו מציאות גמור אמיתי אין ראוי שימצא בו השחתה, שהוא הפך המציאות. בפרט כאשר עשה בשביל מת, וכאילו היה הפסד בישראל. וישראל יש להם המציאות הגמור, לכך לא תתגודדו על מת, ולא תעשו בכם השחתה. כי אם תעשו בכם השחתה, הרי זה היה מורה שאין לישראל מציאות אמיתי. כי אין ראוי שיהיה השחתה לדבר שיש לו מציאות אמיתי. והדברים האלה ברורים מאד".

(1599) כן כתב בנצח ישראל פי"א [שו.]. וצרף לכאן מאמרם [יומא נד.] "בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ["הכרובים מדובקין זה בזה ואחוזין ומחבקין זה את זה, כזכר החובק את הנקבה. 'מעורים' לשון דיבוק" (רש"י שם)], ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה". הרי החבה הנודעת ["ראו חבתכם"] היא עצם החבור. ובנתיב העבודה פ"ו [א, צב.] כתב: "ודבר זה נרמז בכרובים שהיו פניהם זה כנגד זה, דבמסכת יומא אמרו כשהיו עולים לירושלים היו מגביהים להם הפרוכת, ואמרו ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר לנקבה, וזהו החבוב הגמור". וראה למעלה הערה 1107.

(1600) מבאר טעם שני לעדיפותה של חבה נודעת לנאהב על פני חבה שלא נודעת לנאהב. ועד כה ביאר שחבה נודעת יצאה אל הפעל לעומת חבה מוסתרת.

(1601) פירוש - המודיע אהבתו לנאהב מבקש בזה את אהבתו של הנאהב. וכן נאמר [בראשית לב, ה] "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך", ופירש רש"י שם "ואשלחה להגיד לאדוני להודיע שאני בא אליך. למצוא חן בעיניך שאני שלם עמך ומבקש אהבתך". וראה בגו"א שם אות ט. הרי יעקב הודיע לעשו את אהבתו ["אני בא אליך"], ובזה הוא ביקש את אהבת עשו כלפיו. וצרף לכאן דברי רש"י [במדבר לג, א] שכתב על פירוט המסעות בתורה בזה"ל: "רבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת, משל למלך שהיה בנו חולה, והוליכו למקום רחוק לרפואתו. כיון שהיו חוזרין, התחיל אביו מונה כל המסעות; אמר לו כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'". וכתב על כך הגו"א שם אות ג: "ואם תאמר, וכל זה מה נפקא מיניה שהוא מספר בדברים אלו. יש לומר, שכמו שהאב מספר כמה טורח הגיע לו עד בואו למקום הזה, והודיע לו איך היה מטפל עמו משום אהבתו אליו, כך השם יתברך היה מטפל עם ישראל בשביל אהבתו אליהם, ובשביל כך יזכרו ישראל הטובות שעשה להם, ויעבדו אותו בכל לב" [הובא למעלה פ"א הערה 618].

(1602) נראה לבאר אי הודעה זו, כי כל ענינה של אהבה היא התאחדות בין האוהבים [כמבואר למעלה פ"א הערה 636], ולכך מהות האהבה מחייבת הדדיות גמורה בין שני הצדדים, שאל"כ תחסר באחדות שביניהם. ולכך, כאשר צד אחד מודיע לצד השני את אהבתו, הרי ההודעה עצמה מחייבת שהצד השני יגיב בהתאם, שאם לא תחסר בהדדיות המתחייבת האהבה. לכך "אם לא היה מבקש אהבתו, לא היה מודיע לו החבה", כי פעולה חד צדדית סותרת במהותה לאחדות הנמצאת באהבה.

(1603) הנאהב.

(1604) שהרי ציוה בתורתו [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך וגו'", מוכח ש"השם יתברך רוצה שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו". וראה להלן הערה 1633. ומה שכתב "שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו", אע"פ שהבבא הראשונה של המשנה נקטה ב"חביב אדם", ולא ב"חביב ישראל", מ"מ כבר נתבאר למעלה [מציון 1573 ואילך] שעיקר מעלת הצלם נמצא אצל ישראל בלבד.

(1605) על ידי שאמר [בראשית ט, ו] "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". וכן ביאר הרבי עקיבא איגר שהברכה שלפני קריאת שמע [שחרית] היא "הבוחר בעמו ישראל באהבה", וז"ל: "'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה]. יש להבין, דהלא לאהוב לא יכול על ידי כפיה, והאיך כתב בלשון צווי לאהוב את הקב"ה. ויש לומר, דהנה אנו חותמין קודם קריאת שמע 'הבוחר בעמו ישראל באהבה', ואם הוא אוהב אותנו, מוכרחים אנו לאהוב אותו, על דרך [שיה"ש ו, ג] 'אני לדודי ודודי לי'" [חוט המשולש עמוד קפב בשם הרעק"א]. ואם תאמר, מדוע המשנה מביאה פסוק שמודיע לאדם את אהבת ה' אליו באמצעות דין של שפיכות דמים, ולא פסוקים שבהם הקב"ה אומר להדיא שהוא אוהב את ישראל. וכגון [דברים כג, ו] "ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם וגו' כי אהבך ה' אלקיך", וכן [מלאכי א, ב] "אהבתי אתכם אמר ה'", וכן [ירמיה לא, יט] "הבן יקיר לי אפרים", וכיו"ב. ויש לומר, כי מגמת המשנה להורות על מעלת הצלם ["חביב אדם שנברא בצלם"], והוראה זו נעשית באמצעות פסוק שימחיש שחיבת ה' לצלם היא מרובה כל כך עד שהיא נודעת לנאהב. ולכך, נהי שהפסוקים הנ"ל מבטאים את אהבת ה' לישראל בצורה מפורשת, אך אין אהבה זו נתלית בצלם האדם, ולכך אין הם יכולים להורות על "חביב אדם שנברא בצלם". ולהלן [מציון 1627 ואילך] ירחיב יותר בענין זה, ויביא את מאמרם [שבת י:] "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו".

(1606) והרי חביבות לחוד, וחשיבות לחוד, וכמבואר בשו"ע אור"ח סימן ריא בדיני קדימה בברכת הנהנין על פירות, שחביבות הפירות עומדת לעומת חשיבות הפירות. וראה למעלה הערות 1380, 1396, 1589. ובפשטות שאלה זו היא על לשון המשנה, ואינה קשורה להסבריו למעלה על "חיבה יתירה נודעת".

(1607) בנתיב אהבת השם בתחילת פ"א [ב, לח.] דן שם בארוכה האם אהבה תפול בין הפכים, או בין הדומים, ומסיק "מצינו בחוש כי בני אדם שהם מתדמים... אוהבים זה את זה. ואמרו חכמים [ב"ק צב:] לא לחנם הלך הזרזיר אצל העורב, אלא מפני שהוא מינו... וראיה לזה מן התורה, כי אף שצוה השם יתברך מורא אב ואם [ויקרא יט, ג]... לא מצינו שצוה על אהבת אביו ועל אהבת אמו... דבר זה מפני שאין אלו שוים, ומכיוון שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל, רק יראה בלבד". וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.], ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.]. ובדרשת שבת הגדול [רא.] כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה". ולמעלה במשנה ז [לפני ציון 869] כתב: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". וראה הערה הבאה. ומה שכתב "כדכתיב 'כדמותנו'", ולא הסתפק בצלם אלקים שהזכיר קודם, כי אולי מבאר את תיבת "בדמותנו" גופא מענין של דמיון. וכן מבואר ברד"ק ספר השרשים שורש דמה, שהתיבות "דמיתי" [תהלים קב, ז], "דמות" ו"דמיון" [תהלים יז, יב] כולן שייכות לשורש דמה.

(1608) לשונו בנצח ישראל פי"א [שז.]: "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו". ובתפארת ישראל פי"ב [קפט.] כתב: "'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'... להורות כי האדם מצד צורת צלמו, שהוא בצלם אלקים, הוא חביב". וכן כתב קודם לכן בפ"ט [קנא.].

(1609) גורס את המלים "שבו נברא העולם", ויש נוסחאות אחרות שאין בהן מלים אלו. וראה בשנויי נוסחאות למשניות. וכן בתפארת ישראל פי"ב [קפט.] כתב: "ואמר 'חביבן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'". וכן כתב נצח ישראל פי"א [שג:], ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:].

(1610) בא לענות על שאלתו הששית על המשנה [למעלה לאחר ציון 1390] "מאי 'כלי חמדה' דקאמר, כי למה קראו התורה 'כלי חמדה'". ובתחילה יבאר את תיבת "כלי", ולאחריה תיבת "חמדה".

(1611) ב"ר א, א "'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום וגו" [משלי ח, ל]... 'אמון' - אומן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן... כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם".

(1612) לשונו להלן פ"ה תחילת משנה כב: "'הפוך בה והפוך בה דכולא בה'. דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל. ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו, נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה". ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר שנקרא] חזר על דברים אלו.

(1613) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר גולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [להלן פ"ה מכ"ב] הפוך בה דכולה בה". ובנתיב התורה ר"פ א כתב: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם", וראה שם הערה 141. ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה" [הובא למעלה פ"א הערות 323, 1756]. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.], דרוש על המצות [נא:], ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וראה למעלה הערות 376, 555. וממו"ר שליט"א שמעתי הערה נפלאה בזה. שהנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח.

(1614) פירוש - הסדר שבתורה הוא גופא המוציא לפועל את העולם, ומביאה לכך שהעולם יברא, וכמו שמבאר.

(1615) לא מצאתי את מקורו. ובח"א לב"מ לג. [ג, כ.] כתב כן בשם "אמרו הראשונים" [יובא בהערה הבאה]. ובמהדורת כשר [שם] לא ציינו למי כוונתו.

(1616) בב"מ לג. אמרו שהחושש יותר מדי מעניות לבסוף יבוא לידי עניות. ובח"א שם [ג, יט:] כתב: "פירוש, כי האדם בקל פועל בעצמו יותר ממה שיפעל בזולתו, כי כאשר הוא פועל בעצמו אין דבר מתנגד לו, לא כאשר יפעול בזולתו, כאשר המקבל מתנגד לו, אין מניח לפעול בו. וכאשר הוא מתירא מן עניות, הרי יתן לעניות מקום לפעול בו ובא אליו הדבר. וכמו שאמר איוב [איוב ג, כה] 'ואשר יגורתי יבא לי'. כי כאשר הוא ירא מן דבר אחד, והוא בעצמו מקטין עצמו לפני אותו דבר שהוא ירא ממנו, ובזה פועל בו אותו דבר. ובפרט העניות שהוא ההעדר, וכאשר נותן עצמו אל ההעדר מקבל ההעדר, שהוא רודף אחריו תמיד, ודבר זה ברור... וגם דבר זה עצמו שהוא הנפילה, אמרו הראשונים שהיראה מזה מביא לידי זה. כי אם יקח אדם לוח אחד של עץ ומניחו על הנהר לעבור על הנהר מן הקצה אל הקצה, קרוב הוא אל הנפילה כאשר עובר עליו. ואם הוא מונח על הארץ, לא היה נשמט רגליו ממנו. וזה בשביל כי המחשבה שמחשיב על הנפילה פועל באדם, כי השכל הוא הפועל הגמור... שהמחשבה והשכל הוא פועל באדם". [ראה להלן פ"ד הערה 760. אמנם לפי"ז יש לבאר מדוע יש מצוה להיות ירא מן החטא, הרי "כאשר הוא ירא מן דבר אחד, והוא בעצמו מקטין עצמו לפני אותו דבר שהוא ירא ממנו, ובזה פועל בו אותו דבר". ואולי יראת חטא אינה יראה מהחטא, אלא יראה מה' שציוה על הדבר, וירא מלעבור על דבריו]. והרמב"ן [בראשית יט, יז] כתב: "כי הראות ... בכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם... ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח [שם פסוק כו], כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים, ודבקה בה". ובספר אבן שלמה פ"ה בהערת המגיה שם אות ד, כתב: "מצינו שלפעמים תפעל המחשבה גם על הגוף, כענין שאמרו חז"ל [כתובות מו.] על הפסוק [דברים כג, י] 'ונשמרת מכל דבר רע', שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי קרי בלילה. וכן ידוע מה שכתבו החוקרים הטבעים כי כן נתאמת אצלם בנסיונות רבות המעידות על אמתת הדבר. והוא ממה שקרה לתלמיד אחד שהיה להחכם בחכמת הרפואה, אשר כל כך הפעילו עליו מחשבותיו שחשב בדבר פרטי המחלות, עד שכל המחלות עברו עליו ונתדבקו בגופו".

(1617) כמו עניות [מבואר בהערה הקודמת]. וכן אמרו חכמים [קידושין מ:] שהתלמוד מביא לידי מעשה, ובדרוש על המצות [נב:] כתב: "פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל... כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, אם כן היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה... זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, רוצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו... הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל". ובנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "כבר אמרו 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה'. ואין הפירוש כמו שמבינים כי כאשר לומד תורה ידע אחר כך לקיים התורה על ידי שלמד התורה, וזה אינו, כי בשביל כך אין גדול התורה. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל, כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית, פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה, ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', כי התורה היא עלה פועלת, וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול" [ראה להלן הערה 2103]. ועל כך נאמר [איוב ג, כה] "כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי". וכן נאמר [משלי כט, כה] "חרדת אדם יתן מוקש". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא.] כתב: "וזה שאמר הכתוב [משלי כט, כה] 'חרדת אדם יתן מוקש ובוטח בה' ישוגב'. ורוצה לומר כי כאשר האדם יחרד, מורה זה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש. כי הוא הפך מה שאמר 'בוטח בה' ישוגב', שרוצה לומר שהוא מתחזק ביותר בשביל בטחונו ששם בו יתברך, כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו. ובפרק הרואה [ברכות ס.], ההוא תלמידא דהוי שקיל ואזיל אבתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי, חזייה דקא מפחד. אמר ליה, חטאה את, דכתיב [ישעיה לג, יד] 'פחדו בציון חטאים'... ביאור זה, כי המפחד הפך הבוטח בו יתברך, שהבוטח בו יתברך אינו ירא, כמו שאמר שלמה 'חרדת אדם יתן מוקש ובוטח בה' ישוגב'... כי הפחד גורם שיבואו יסורים על עצמו, כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק, אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה. וזה שהוא מפחד מוכח שאינו שלם, והוא כמו כלי רעוע... ולכך הוא מוכן לשבירה לגמרי. וההוא דמפחד, דאמר חטאה את, כי החטא קרוב לו השבירה בשביל חטאו, ולכך הוא מפחד תמיד" [הובא למעלה פ"א הערה 901]. ורבינו בחיי בכד הקמח [ערך בטחון (עמוד עה)] כתב: "יאמר החרדה שיחרד מן האדם הוא חטא לנפשו, ונותנת לו מוקש ומגברת האויב עליו ומקרבת הצרה אליו".

(1618) לשונו בדרוש על המצות [נב.]: "התורה תחלה, שהיא ההתחלה לעולם, והיתה התחלה זאת מוציאה הכל אל הפעל, שלכך נקראת 'אומן', כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה. כך השם יתברך על ידי התורה השכלית, שהיא התחלה, הוציא את כל לפעל... ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל... שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם. ולכך התורה השכלית, שהיא ההתחלה, מוציאה גם כן המעשה אל הפעל".

(1619) להלן פ"ד מ"ה כתב: "וכבר בארנו בפרק שלפני זה כי המחשבה השכלית פועלת... [ואם] התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל. כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה אצל חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה".

(1620) בכת"י כאן הוסיף: "ולכך התורה היא כלי. ולא תאמר כי היא כלי כמו שאר כלי חמדה, כי הדבר השכלי הוא נחמד, אבל הגשמי והחמרי אין חמדה בו". ונראה ביאורו, כי להלן פ"ו סוף מ"ד כתב: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". וכן כתב בח"א לנדרים לא: [ב, ה.] "אין כבוד בדבר החמרי" [הובא למעלה הערה 1552]. ולהלן פ"ו מ"ו אמרו "ואל תחמוד כבוד יותר מלמודך", הרי ש"כבוד" ו"חמדה" מיישך שייכי להדדי [ראה הערה הבאה]. ולכך כשם שאין כבוד בחמרי גשמי, כך אין חמדה בחמרי גשמי. ומעתה יבוא לבאר כיצד לשון "חמדה" [הקשורה לראיה] תפול על תורה.

(1621) כן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ו, וז"ל: "ואצל כבוד לשון 'חמדה', כי הכבוד למראה". ובגבורות ה' ס"פ כד כתב: "כי החמדה אינו רק חמדת העין". ובדרשת שבת הגדול [ריד:] כתב: "תאוה לעינים הוא חמדת הדבר, שהלב חומר ועינו שואל. ובודאי ענין אחד הוא חמדת העין וחמדת הלב, כי חמדת העין הוא חמדת הלב". וכל ענין של "מציאת חן" הוא לעינים [בראשית ו, ח, שם יח, ג, שם יט, יט, ועוד]. הרי שחמדה שייכת לראית העין.

(1622) הנה נאמר על דברי תורה [תהלים יט, יא] "הנחמדים מזהב ומפז רב וגו'", ובהקדמה לתפארת ישראל [כב:] כתב: "כי המצוה... השכל גם כן מחייב המצות מצד סוד שכלי. ועל זה אמר כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי הם 'נחמדים מזהב ומפז רב', שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל. שכמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר [למעלה פ"ב מ"ט] 'רואה אני דברי פלוני'. לפיכך אמר כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מזהב ומפז, שהוא נחמד לראיית העין". וזהו שכתב כאן שהחמדה העיקרית היא לשכל, שעולה על החמדה של זהב ופז. ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1162, ובפרק זה הערה 474].

(1623) לשונו בתפארת ישראל פמ"ו [תשיח.]: "הזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב 'הנחמדים מזהב ומפז רב'... והנה התורה דבריה... הם נחמדים ומקובלים על השכל, ונהנים בה עיני השכל שהוא המקבל בהשגתו, כאשר ישכיל בתורה". וצרף לכאן את דברי האור החיים הידועים [דברים כו, יא] על הפסוק "ושמחת בכל הטוב וגו'", שכתב: "ירמוז במאמר 'בכל הטוב' אל התורה, כאומרם ז"ל [להלן פ"ו מ"ד] 'ואין טוב אלא תורה'. שאם היו בני אדם מרגישין במתיקות ועריבות טוב התורה, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם".

(1624) "חבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה" [לשון המשנה]. ובא ליישב כאן שאלה דומה לשאלות שהקשה למעלה [לאחר ציון 1385] על שתי הבבות הראשנות של המשנה [אם כי לא שאל כן למעלה], דמאי היא הרבותא שאמר "חבה יתירה נודעת", שודאי דבר זה נודע להם. וראה למעלה הערה 1387.

(1625) מציון 1591 ואילך, שישנה עדיפות לחבה גלויה על פני חבה מוסתרת, וביאר זאת בשני טעמים, וכפי שיחזור ויביאם כאן.

(1626) נראה לבאר זאת, כי למעלה [לאחר ציון 1606] כתב: "כי מעלה זאת בפרט גורם חבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע. ולכך 'חביב אדם שנברא בצלם אלקים'". וכל ענין נתינת התורה היא להעצים ולהוציא לפועל את צלם האלקים שבאדם, וכפי שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.]: "כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח [מכות כג:], כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" [הובא למעלה הערה 628]. אמנם בסמוך יבאר שמעלת הצלם היא מצד התחתונים, ואילו מעלת התורה היא "מן העולם העליון, וזהו עוד יותר מעלה, שהיא החכמה העליונה". ומכך משמע שיש לתורה מעלה נוספת מלבד מהיותה מביאה את מעלת הצלם לפסגתה. ובעל כרחך כוונתו שהתורה עצמה היא חבור עם השם יתברך. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.], נצח ישראל פ"ב [כט:], הקדמה לתפארת ישראל [טז:], ושם פמ"ח [תשסב:]. וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. וכן הוא בגו"א במדבר פט"ו אות יח, דרשה לשבת תשובה [סח.], ודרוש על התורה [לג.]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ג [שמז:], שם פ"ב מ"ה [תקע:], ובפרק זה במשנה ב [לאחר ציון 353]. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה הערה 946].

(1627) לאחר ציון 1591. ובנצח ישראל פי"א [שו:] כתב: "והוסיף לומר 'חבה יתירה נודעת להם', כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא חמדה, הוא גורם שהשם יתברך הוא אוהב שלהם, ומפני זה החבה בפועל ובשלימות". וזהו שאומרים בתפילת ערבית "אהבת עולם בית ישראל עמך אהבת תורה ומצות חוקים ומשפטים אותנו למדת", שהאהבה מתבטאת בכך שנתן לנו כלי חמדה.

(1628) לשונו למעלה [לפני ציון 1600]: "ועוד יש הפרש בין חבה נודעת לו ובין חבה שאינה נודעת לו. כי החבה הנודעת מודיע לו החבה לפי שמבקש אהבתו, ואם לא היה מבקש אהבתו לא היה מודיע לו החבה. אבל מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר אני אוהב אותך, כדי שגם הוא יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו. ולכך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', כלומר שהחבה היא יתירה כל כך, עד שהיא נודעת אל הנאהב, ואינה אהבה מוסתרת. מפני שהשם יתברך רוצה שיהיה גם כן ישראל אוהבין אותו, ולכך היה מודיע להם החבה".

(1629) "חבה על חבה"; החבה הראשונה היא עצם הטובה שעושה למען הנאהב, והחבה השניה היא עצם בקשת אהבתו של הנאהב.

(1630) כפי שכתב למעלה פ"א מ"י [שיד:]: "כי מי שנותן מתנה לאחר, ואותה מתנה מקובלת ואהובה על המקבל ביותר, איך אפשר שלא יאהב מאוד מי שנותן המתנה אליו", ושם הערה 1070. וראה למעלה פ"א הערות 189, 618, 832, ושם פ"ב הערה 1709.

(1631) כן פירש רש"י [שם]: "צריך להודיעו - צריך להודיעו שמידו באה לו, שמתוך כך יהא אוהבו". וכן אמרו [שם, וביצה טז.] "הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו", ורש"י בביצה שם פירש: "צריך להודיע את אמו - לעשות לו אות וסימן, שאם יאכלנו קודם שיבא לאמו תראה את האות, ותשאלנו מי עשה לך כך, והוא יאמר פלוני, וגם נתן לי פת, ומתוך כך ידעו אביו ואמו שהוא אוהבם, ותרבה אהבה ורעות בישראל". ובח"א לשבת י: [א, א.] כתב לכאורה הסבר אחר בזה, וז"ל: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחבירו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה. ואם אין יודע מי נתן לו, אין זה נקרא מקבל כאשר אינו יודע ממי מקבל. ולפיכך צריך להודיע, כדי שיהיה מקבל לאותה מתנה, שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה" [הובא למעלה פ"ב הערה 47]. אמנם נראה שגם דבריו שם בנויים על דבריו כאן, שכתב שם ש"אין זה נקרא מקבל כאשר אינו יודע ממי מקבל". ותקשי לך היא גופא טעמא בעי, דמדוע שם "מקבל" תלוי בידיעת המקבל את הנותן. ובעל כרחך צריך לומר, שהואיל ומטרת הנתינה היא להרבות אהבה בין הנותן למקבל [כמבואר שם בתוספות ד"ה הנותן], לכך כל עוד שמטרה זו לא תושג [מפאת שאין המקבל יודע מי הוא הנותן], ממילא אין כאן מקבל לאותה נתינה. וזהו המשך דבריו שם, שכתב: "רק אם הוא עני, וצריך פרנסה, אז אין צריך להודיע, כי לא היה מכוין רק לפרנסו". וביאור הדברים, שכאשר מטרת הנתינה אינה להרבות אהבה, אלא להשלים את חסרונו של המקבל, אזי אין שם "מקבל" תלוי בידיעת המקבל את הנותן, כי אף ללא ידיעה זו יש "מקבל" לנתינה מפאת חסרון המקבל. אך כאשר כל מהותה של הנתינה היא להרבות אהבה, שם אמרינן שאם אין המקבל יודע מיהו הנותן, חסר בעצם הקבלה, עד כדי כך שאין שם "מקבל" חל כלל.

(1632) עם ישראל.

(1633) שהרי ציוה בתורתו [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך וגו'", וראה למעלה הערה 1604. ואודות שעשיית המצות היא קיום רצון ה', ראה למעלה פ"א הערה 386.

(1634) כי הביא כאן שני פירושים לבאר את עדיפותה של אהבה גלויה על פני אהבה נסתרת; (א) אהבה גלויה היא אהבה שיצאה לפועל. (ב) אהבה גלויה מקפלת בתוכה בקשת אהבת הנאהב. ועל כך כתב כאן "אך פירוש ראשון הוא עיקר", וכמו שמבאר.

(1635) נראה שכוונתו לומר שהמלים "חבה יתירה נודעת לו" מורות יותר על הפירוש הראשון מאשר על הפירוש השני, שהרי לפי הפירוש השני העדיפות באהבה גלויה היא משום שיש בה בקשת אהבתו של הנאהב. אם כן אין רבוי האהבה סבה לעדיפות זו, אלא היא סימן לכך, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1603]: "שהחבה היא יתירה כל כך עד שהיא נודעת אל הנאהב, ואינה אהבה נסתרת". מה שאין כן לפי הפירוש הראשון, עצם רבוי האהבה הוא הדבר הנרצה, שרבוי האהבה הוא הסבה לעדיפותה של האהבה.

(1636) בא ליישב את שאלתו החמישית על המשנה [לאחר ציון 1389]: "ועוד קשיא, שאמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וגו". כי לפי הנראה כי הכל חבה אחת, כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה, שהיא כלי חמדה". ויבוא לבאר שאין "הכל חבה אחת", אלא יש כאן גובה על גבוה בחבה.

(1637) כוונתו לשלש הספירות העליונות, והן [מלמטה למעלה]; בינה [צלם], חכמה [תורה], כתר [בנים], וכפי שיבאר.

(1638) מציון 1400 ואילך, שביאר שם שהקומה זקופה של אדם מורה על היותו מלך בתחתונים, כפי שהקב"ה הוא מלך על הכל. וכן כתב למעלה [לפני ציון 1444]: "כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים, כמו השם יתברך על הכל". וכן ביאר שאור הפנים מורה על מעלת הצלם, כי האור הוא מציאות, ומה שהאדם רודה בבעלי חיים הוא "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו,לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ" [לשונו למעלה לאחר ציון 1500].

(1639) שמעתי מחכ"א לבאר שמעלת הצלם היא בינה, שהרי אור הצלם מורה על העוה"ב [ראה למעלה לפני ציון 1548], ועוה"ב הוא "עלמא דאתי איהו בינה" [זוה"ק ח"ב כז:], וצלם אלקים "דא שכינתא עלאה" [תיקוני זהר תיקון סט, קטז:]. וכן בפירוש הגר"א לספרא דצניעותא פרק ד מבואר שהצלם הוא בינה. וענין "בינה" להעביר לשבע התחתונות את מעלת הספירות העליונות. וראה למעלה הערה 1146.

(1640) אודות שהתורה באה מן עולם העליון, כן כתב למעלה בסוף משנה ה [לאחר ציון 678], ש"התורה היא בארון [שמות כה, טז], שהוא בבית קדשי הקדשים, שהוא כנגד מדריגת העולם העליון". ולמעלה פ"א מי"ח [תכט:] כתב: "ולהם [לישראל] נתן התורה מן העולם העליון". ובתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] ביאר את ענינם של 'שנים מקרא ואחד תרגום', ובתוך דבריו כתב שם: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב למעלה סוף מי"א [שם הערה 1134]. ולהלן פ"ה מ"כ [ד"ה ואמר אחר] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וכן כתב להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה כי יש], ושם פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר הוי צנוע]. ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו" [הובא למעלה פ"א הערה 1615].

(1641) וזהו כנגד הספירה של חכמה, שהיא מעל לבינה.

(1642) לשון הגמרא לפנינו: "מלאך אחד שהוא עומד בארץ, וראשו מגיע אצל החיות. במתניתא תנא סנדלפון שמו, הגבוה מחברו מהלך חמש מאות שנה, ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו". ובתוספות שם [ד"ה וקושר] כתבו: "וקושר כתרים לקונו - מתפילתן של צדיקים הוא עושה עטרות". ומקור הדברים בזוה"ק ח"ב רמו., שאיתא שם "עד דאתא סנדלפון רב ממנא, רוח עלאה, דשליט על כלא, וכד סיימי ישראל כלהו צלותין, נטיל לון מהאי רקיעא, וסלקא וקשיר לון קשרין וכתרין למאריה כמה דאוקמוה". ואודות שהתפילה מגיעה עד הכתר, כן כתב בשערי אורה השער השני, הספירה התשיעית, וז"ל: "לפי שהתפילות עולות עד הכתר, התקינו במוסף 'כתר יתנו לך ה' אלקינו'. כלומר, כל התפילות של יוצר שהתפללו ישראל עולות עד הכתר. ולפיכך אנו אומרים 'כתר יתנו לך' בתפילת מוסף ולא בתפילת יוצר, כי בתפילת יוצר עדיין לא הגיעו התפילות עד הכתר, אבל בתפילת מוסף כבר הגיעו התפילות עד הכתר, כי כבר נשלמו תפילות יוצר ועלו לכת"ר". ומקורו בזוה"ק ח"א קלז., עיי"ש. ובנתיב העבודה פ"ב [א, פב.] כתב: "עד היכן מגיע תפלת האדם, עד רצון העליון".

(1643) מחדש כאן שהסבה שמתפילתן של ישראל נעשה כתר להקב"ה היא משום שישראל הם בניו של מקום, ו"עטרת זקנים בני בנים". ונראה לבאר דברי קודש אלו על פי שלשת היסודות הבאים; (א) הכבוד והשבח של האב עולה הוא דוקא מבניו, וכך ביחס של הקב"ה לישראל. (ב) עיקר כבוד הקב"ה הוא היות ה' אחד בעולמו ואין זולתו. (ג) בתפילת ישראל יש את הגלוי המובהק לאחדות ה'. ובנוגע ליסוד הראשון [שהכבוד עולה דוקא מבנים], כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תד.], וז"ל: "תפילין דמארי עלמא 'עטרת זקנים בני בנים', שהאב מתעטר בבנים, כאשר הבנים יש להם שבח, ולפיכך הוא יתברך מתעטר בשבח בניו, והם התפילין של הקב"ה [ברכות ו.]. ואל תתמה כי איך שייך לומר דבר זה, שיהיה הוא יתברך, אשר הוא שלם בכל השלימות, יהיה מתעטר ומשתבח בשבח עלוליו, אשר הם מעשי ידיו. שדבר זה אין שאלה כלל, כי הכתוב שאומר 'עטרת זקנים בני בנים', רוצה לומר כי שבח זה הוא מצד הזולת, והוא תוספת שבח. כי השבח שהוא אל השם יתברך בוודאי לדבר זה אין סוף, רק כי שבח זה ופאר זה הוא מצד הזולת, והוא תוספת שבח. ולכך הוא יתברך מתפאר בשבח עלוליו, שהם מעשה ידיו. ואף אם אין היצירה דומה ליוצרם, ואין העלול כמו העילה, מ"מ יש כאן תוספת שבח ופאר מצד שהשבח הוא מצד הזולת. ולפיכך דבר זה התפילין של השם יתברך כמו שאמרנו, שדבר זה הוא תוספת פאר שהוא מצד הזולת". ובנוגע ליסוד השני, כן כתב בנר מצוה [יא.], וז"ך: "כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו", ושם הערה 58 [הובא למעלה פ"א הערה 1412]. ובנוגע ליסוד השלישי, כן כתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פב.], וז"ל: "ובפרק קמא דתענית [ב.], תניא, 'לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו' [דברים יא, יג], זו תפלה. או אינו אלא עבודה, תלמוד לומר [שם] 'בכל לבבכם', איזה עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. הרי התפלה היא עבודה אל השם יתברך. ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו. והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא 'עבודה', כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך. אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך, והוא יתברך הכל, ברוך הוא וברוך שמו על הכל. שכל ענין התפלה שהוא מתפלל אל השם יתברך לפי שהוא צריך אל השם יתברך, נתלה בו יתברך, ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך. ולכך מתפלל אליו על כל צרכו. וכאשר האדם נתלה בו יתברך, כאילו הוא נקרב אליו, שכל אשר הוא תולה באחר - הוא נקרב נמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השם יתברך" [הובא למעלה פ"ב הערה 1391]. ומצירוף היסודות הללו להדדי מתבאר שמחמת שישראל הם בניו של מקום, לכך מתפילותיהם עולה אחדות ה' הגמורה ביותר, ואחדות זו היא כתר לה'.

(1644) שהיא מעלת כתר, וכמו שנתבאר. והכל קשור למעלת "בנים", כי שם "בנים" מורה שישראל הם עיקר הבריאה, שנבראו לעצמם ולא לשמש זולתם [יבואר בהמשך]. ואם אלו שהם עיקר הבריאה מבטלים את עצמם אל ה' בתפילתם, כל שכן שמונח בכך התבטלות שאר הבריאה אל ה'.

(1645) תמוה, שמבאר את הבבא האמצעית ["חביבין ישראל שנקראו בנים למקום"], לאחר שביאר את הבבא השלישית ["חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה"]. וכן עשה בנצח ישראל פי"א [שז.], ושם בהערה 280 הוקשה הדבר. אמנם לפי מה שנתבאר למעלה בהערה 1145 לא קשה, שנתבאר שם שמפרש את סדר המשנה בהתאם לחכמה הפנימית, ולא כפי הסדר הנאמר במשנה. והואיל ועל פי החכמה הפנימית הסדר הוא בינה [צלם] חכמה [תורה] כתר [בנים], לכך מבאר המשנה על פי סדר זה. ושם הובאו עוד דוגמאות לדבר.

(1646) ולא נבראו כדי לשמש את זולתם, וכפי שיבאר.

(1647) כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע:], וז"ל: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל [מגילה י:] 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". ובתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר". ובבאר הגולה באר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים' [דברים יד, א]... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". ושם בבאר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ז [קפו.], שם פ"ס [רעא:], שם פס"ד [רצד.], ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:]. ובגו"א דברים פכ"ה ריש אות כה אף הביא לכך פסוק, וכלשונו: "כל האומות נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו'. וכן כתב באור חדש [עט:, רא.], ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ח"א לחולין קט: [ד, קיד:], ועוד [ראה למעלה פ"א הערה 455, ובפרק זה הערה 599].

(1648) אודות שהמלאכים נקראים "עבדים", כן מבואר בתנחומא [בובר] בשלח אות יג, ובילקו"ש ח"ב רמז תשצט, והובא בגבורות ה' ר"פ סח, וז"ל: "אמרו שהמלאכים נקראים 'עבדים', מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא ממונה על צורך הבית. ויורה שמם עליהם, שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה [ראה להלן הערה 1670]. אבל ישראל הם נקראים 'בנים', כמו שהבן הוא עלול מן האב, כך ישראל הם עלולים מן העלה הראשונה... והמלאכים אם שגם הם עלולים ממנו, אין זה בראשונה כמו ישראל, כי נבראו לשמש בעולם מה שנשלחים מן השם יתברך, ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר". ובתפארת ישראל פי"ב [קפה:] כתב: "דרשו [ב"ר עח, א] מן הכתוב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא הגדול, השומר או הנשמר. וזהו באמת דעת חכמים. וקראו המלאכים... שהם עבדים משמשים אל הנבראים".

(1649) הרי שנבראו לעצמם, ולא לזולתם, כי הכל נברא בשבילם. ואודות שהכל נברא בשביל ישראל, כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל [פח:], וז"ל: "כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל". וכן רש"י בראשית א, א כתב "בשביל ישראל [נברא העולם], שנקראו [ירמיה ב, ג] 'ראשית תבואתה'", וראה גו"א שם אות ז. ובבאר הגולה באר השלישי [רסד.] כתב: "אבל ישראל הם הכל, כי כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל, כמו שאמרו בכמה מקומות... שכל המציאות נבראו בשביל ישראל". וכן הוא שם בבאר הרביעי [שצ:], ושם הערה 464, נר מצוה [יד:], נצח ישראל פט"ו [שנו.], ושם הערה 2. ובנצח ישראל פכ"ד [תקיא:] כתב: "כי מקומם [של ישראל] כל העולם. ודבר זה ראוי לישראל, כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו, ומפני כי אם לא היו ישראל לא נברא העולם, לכך כל העולם הוא מקומם, וראוי להם. לכך כאשר הוגלו מן הארץ, הוגלו בכל העולם", ושם הערה 39. וכן הוא באור חדש [קלג., קמג., קעח.].

(1650) כמבואר בהערה 1647. והנה בעוד שכאן ביאר תואר "בנים" משום שנבראו לעצמם ולא לשמש זולתם, הרי בנצח ישראל ר"פ יא כתב עוד הסבר, וז"ל: "יש לך להבין בשם הנכבד הזה מה שנקראו ישראל בנים לה'. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים'... אבל שאר האומות, שאף שהם מושפעים מן השם יתברך, מכל מקום אינם מושפעים מאמתת עצמו, רק ישראל מושפעים מאמתת עצמו" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 76]. וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א [רלג:]. ולכאורה זהו טעם אחר מדבריו כאן, שישראל הם "בנים" משום שנבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם. אמנם בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] שילב בין שני הטעמים, שכתב: "ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה, כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו, הוא מחויב מצד עלתו יתברך. אבל שאר הנבראים ומכחישי ה' אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב... כי ישראל נקראו בנים למקום, כדכתיב 'בנים אתם לה' אלקיכם', כי הבן אינו נברא לשמש את אחר, ולכך על ישראל משפט העלול שהוא מחויב מצד העלה. ולא כן המלאכים, אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים משמשים לזולתם". הרי שביאר תואר "בנים" משום שישראל "מחויבים מצד העלה בעצמה" [שהוא הטעם שהם עלולים מאמתת עצמו יתברך] בד בבד עם כך שלא נבראו לשמש לזולתם. ונראה שהטעם שלא נבראו לשמש לזולתם הוא סימן לשם בנים, ואילו הטעם שהושפעו מאמתת עצמו הוא הסבה לשם בנים, ודו"ק.

(1651) כמלוקט בהערות 1647, 1650.

(1652) אודות דביקות הבן לאביו, ראה דבריו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] שכתב: "וכן האהבה שיש מן השם יתברך אל ישראל, כמו שאמר הכתוב [מלאכי א, ב] 'אהבתי אתכם'. ותקנו רז"ל [תפילת ערבית] 'אוהב עמו ישראל'. אף כי האהבה הוא בין השווים ודומים, מכל מקום שייך אהבה בו יתברך, כי ישראל נקראו בנים למקום, וידוע כי האב אוהב את בנו מפני שבא הבן ממנו, ודבר שבא ממנו מצורף אליו ביותר. וישראל הם מן השם יתברך נבראים... ומאחר שישראל הם מעשה ידיו, ויש כאן צירוף גמור, שייך בזה אהבה גם כן יותר מן האהבה אשר בין אוהבים. כי גם אהבה זאת שהוא אל דבר שבא ממנו הוא קרוב להיות כמו דבר אחד, ומזה הצד שייך אהבה. ואצל בשר ודם האב אוהב הבן, ואין אהבת הבן אל האב כל כך, וזה כי הבן יוצא ממנו, והוא בשר מבשרו, שייך בזה אהבה. אבל אין האב יוצא מן הבן, ולכך אין שייך אהבה כל כך שיאהב הבן את האב". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיג:] כתב: "כי בנו הוא עצם מעצמו ובשר מבשרו". ובהמשך שם [תקנא.] כתב: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו" [הובא למעלה הערה 176]. וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:]. והרמב"ן [בראשית כה, לד] כתב: "אהבת האב לבנו הבכור קלה להבין".

(1653) רומז בתיבת "ובזה תדע תמיד מעלת ישראל" שמשנתינו מלמדת אותנו שהבחירה בישראל אינה יכולה להשתנות, אלא קיימת תמיד. וכן ביאר בנצח ישראל פי"א [רפט:], ששלשה דברים הם המביאים לבחירת ה' בישראל; (א) נתינת התורה. (ב) ישראל הם עלולים בעצם. (ג) ישראל הם שלמים בעצמם. ולאחר שהביא את משנתינו ובארה היטב, כתב [שז.]: "הנה לך שלשה דברים אשר אמרנו אשר הם הסבה מה שבחר השם יתברך בישראל, וקרבם אליו. וזכרם התנא האלקי בדעת ובחכמה; הראשון, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו. והשני, מצד התורה שהיא סדר העולם, שאי אפשר לעולם זולתה... ואין לתורה מקבל זולת ישראל, כמו שהתבאר למעלה. והשלישי, מצד אשר הם מצורפים אל השם יתברך, מצד שהוא יתברך עלה להם, והם עלולים מאמתתו יתברך. הרי לך ג' דברים אלו שהם הסבות אשר בחר השם יתברך בישראל, ולקחם אליו. ואלו הסבות אין בטול להם בשום צד. וכאשר האדם משכיל ומבין, ימצא כי כל אלו השלשה הם ענין אחד, ואי אפשר לפרש יותר מזה". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 105, במה שנתבאר שם.