פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 1

(151) דברים אלו מבוארים יותר בנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.], וז"ל: "כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד, שיהיה להם התחלה אחת. לאפוקי אותם שקראו גשם השמים 'גשם חמישי', ולפי דבריהם אין לגשם השמיימי ושאר היסודות התחלה אחת. ומכל מקום אפילו אם כך הוא שגשם השמים הוא גשם חמישי, ואין חומר השמים חומר היסודות, מכל מקום נוכל לומר שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר כמו שהאדם הוא בעל עפר, ואין כאן מקום לבאר דבר זה". ואודות גשמיות השמים, הנה נאמר [איוב טו, טו] "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". ובגו"א בראשית פ"א אות טו [יא.] כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין שאינם בעלי צורה מופשטת". ובגבורות ה' פ"ע [שכב:] כתב: "שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב 'אף שמים לא זכו בעיניו'. רוצה לומר כי אף שמים שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"א [קעא: (הובא למעלה פ"ב הערה 875)].

(152) מדגיש בזה שהמעבר מעשרה מאמרות למאמר אחד אינו רק מעבר מרבוי מאמרים למאמר בודד, אלא מעבר מעולם בעל מדריגה אלקית לעולם חומרי.

(153) שאלתו השלישית של האברבנאל על המשנה, וז"ל: "חלוף הזמנים אין ספק שיביא חלוף המאמרים, כי מה שנאמר היום הוא זולת מה שנאמר מחר. ואם כן היאך יכול להיות הנמצאים כלם נבראים במאמר אחד, אחרי שבאו המאמרים ההם בימים מתחלפים, יום ליום יביע אומר, ואיך יהיו אם כן אחד. והנה הדבורים שבאו למשה רבינו עליו השלום זכרה התורה בהם [הרבה פעמים] 'וידבר ה' אל משה', אם בהיותם בזמנים מחולפים, או להיותם מצות מתחלפות, שלכן היה בלתי אפשר שיוכללו במאמר ודבור אחד".

(154) פירוש - בודאי עולם שיברא במאמר אחד יראה שונה לגמרי מעולם שנברא בעשרה מאמרות, אך מ"מ ניתן היה לברוא עולם במאמר אחד, אף שלא יהיה זהה לעולם שנברא בעשרה מאמרות.

(155) בכת"י הוסיף כאן: "מדריגתו העליונה שיש אל העולם, והוא בפעל הגמור יותר. כי כאשר היה נברא במאמר אחד לא היה העולם בפעל השלימות כמו שהוא כאשר נברא בעשרה מאמרות". וזה לשיטתו בכת"י שביאר שעשרה מאמרות מורים שהעולם הוא בפעל [הובא למעלה הערה 102], ולא הזכיר סברא זו בנדפס.

(156) כפי ששאל למעלה בשאלתו השלישית על המשנה [לאחר ציון 34]: "ועוד, דלא שייך עמל לפני הקב"ה, ולא בעמל ויגיעה ברא אלקים את עולמו. אם כן מאי שנא מאמר אחד או עשרה מאמרות".

(157) פירוש - מקשה על עצמו, שמבאר כאן שאין לפני הקב"ה עמל ויגיעה בבריאת העולם, אך בב"ר [י, ט] אמרו "אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה", וכפי שהביא למעלה [לאחר ציון 122].

(158) למעלה [לאחר ציון 124].

(159) לשון האברבנאל בשאלתו השביעית על המשנה: "אם רצה במלת 'עולם' הכדור בכללו וכל מה שבתוכו, שהוא השמים והארץ וכל צבאם, איך יאמר שהרשע מאבד אותו ברשעתו, ואינו כן, כי משחית נפשו, והעולם כמנהגו נוהג, ואינו נפסד ולא נאבד בעבור הרשע". אמנם המהר"ל הקשה מ"חמה ולבנה כוכבים ומזלות". ונראה שכוונתו לדברי המשנה [ע"ז נד:], שאמרו שם "שאלו את הזקנים ברומי, אם אין רצונו בעבודת כוכבים, למה אינו מבטלה. אמרו להן, אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים". ובגמרא שם אמרו "שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה. אמרו להם, אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין, הרי הוא מבטלה. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין". ובח"א שם [ד, נו:] כתב: "אין שייך לאבד חמה ולבנה דבר שהעולם תלוי בו... ואין השם יתברך מאבד את העולם בשביל אדם יחידי פרטי, אבל העולם נוהג על פי טבעו הכללי, והאדם הפרטי הזה אין כח בו לבטל את מנהגו של עולם, והאדם הפרטי הזה יתן דין פרטי, כמו שהוא אדם פרטי". הרי שאמרו להדיא שחטאי הרשעים אינם פוגעים בחמה ולבנה כוכבים ומזלות, ולכך נקט אותם בשאלתו כאן. ולהלן במשנה טז [לפני ציון 1556] חזר ושאל שאלה זו, וישבה באופן נוסף.

(160) רש"י בראשית ו, ז "הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו" [ראה להלן הערה 175]. ולמעלה פ"א מ"ב [קסז:] כתב: "וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם". ולמעלה פ"ג מ"ב [נג:] כתב: "בשביל האדם נבראו כל התחתונים". ובקידושין פב: אמרו "מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני". ובתנחומא שמיני אות ב אמרו "אמר [הקב"ה], לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי". ובקה"ר ז, יג אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדה"ר, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו... כל מה שבראתי, בשבילך בראתי". ובספרי המהר"ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו"א בראשית פ"א אות ס [ד"ה אמנם], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם ר"פ יז, שם פל"ג [תפח:], באר הגולה באר השני [ריד:], שם באר הרביעי [שעג.], שם באר החמישי [קלא.], שם באר השביעי [שסז:], דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], להלן תחילת משנה כב [הערה 2287], שם פ"ו מ"י [ד"ה אבל נראה], ועוד [הובא למעלה פ"ג הערות 250, 598].

(161) כמבואר בתפארת ישראל פ"א [לג.] שהנפש השכלית של האדם מחייבת את האדם שיעסוק במצות, וכלשונו: "אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו, אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה; איזה הם הפעולות המיוחדות לו, המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו". ושם ר"פ ב [מח.] כתב: "הפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, הם ראויים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו. והפעולות האלו הם השלמת האדם, שבהם יושלם... על ידי מצות תורה יגיע האדם אל ההשלמה. כי מצד שיש בו נפש אלקי שיש בו הכנה אלקית, לכך אין השלמתו בדבר שהוא טבעי, אבל השלמתו בתורה ובמצוה, שהוא על הטבע". ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה [הובא למעלה פ"א הערה 1316]. ולהלן פ"ו מי"א [סד"ה אבל נראה] כתב: "הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים ואת מצותיו לשמור".

(162) ע"ז ג: "מאי דכתיב [חבקוק א, יד] 'ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו', למה נמשלו בני אדם כדגי הים. לומר לך, מה דגים שבים כיון שעולין ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כיון שפורשין מדברי תורה ומן המצות מיד מתים". ובנתיב התורה ר"פ טו הביא המאמר הזה, וכתב: "פירוש, התורה נקראת מים בכל מקום, שנאמר [ישעיה נה, א] 'הוי כל צמא לכו למים' [ב"ק יז.]. ודמיון גמור יש לתורה אל המים... ולכך האדם נחשב לגמרי כמו הדג, שאי אפשר להיות לדג בלא מים, וכך אי אפשר אל הנשמה בלא תורה, שנמשלה למים... כי התורה מלמעלה, וכך הנשמה מלמעלה, לכך זה מחזיק זה כי שניהם ענין אחד, ודבר זה הוא מבואר". ובהמשך הפרק שם כתב: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה, כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1596]. וראה להלן הערות 169, 170, 1527.

(163) לשונו בתפארת ישראל פט"ז [רלז.]: "מיד שברא השם יתברך את האדם... סדר את מעשיו. וכמו שדרשו ז"ל [סנהדרין נו.] על הכתוב [בראשית ב, טז] 'ויצו ה' אלקים על האדם', שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח". ובסנהדרין לח: אמרו "שתים עשרה שעות הוי היום; שעה ראשונה [של בריאת אדה"ר ביום ששי לבריאה] הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן". ובתפארת ישראל פט"ז [רנב.] ביאר שנצטווה בשבע מצות [ולא רק שלא לאכול מן האילן], ויובא בהערה 166.

(164) כי מה שנעשה ביום הבריאה משתייך למהות ועצם הנברא, וכמו שביאר למעלה פ"א תחילת מי"ב [שלא.], וז"ל: "העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד". וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רע.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פ"ד הערה 1961]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר [הובא למעלה פ"ג הערה 1586]. והואיל ואדה"ר נצטווה ביום בריאתו שבע מצות, מוכח מכך שהמצות הן חלק מהותי מאדם, וכמו שמבאר. וראה להלן הערות 242, 355, 489, 1495, 1641, 1800.

(165) בתפארת ישראל פט"ז [רלז:, רנב.], ומכנה זאת "במקומו" כי בספר זה ביאר ענינן של תורה ומצות, וכיצד הן מהותיות לאדם.

(166) אודות שמצות הן תקון האדם, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [כב:], וז"ל: "המצוה טוב לאדם... שכל המצות שהם בתורה הם להשלים תקון האדם, עד שהאדם הוא בטוב". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 58] כתב: "התורה היא תקון האדם, שהרי כל התורה היא תקון האדם". ובח"א למכות כג: [ד, ו:] כתב: "כי מצות עשה שיקנה האדם מעלה על ידם, לכך ראוי שיהיה כמנין אבריו של אדם, שגם הם תקון האדם ושלימותו".

(167) נראה ביאורו, שהמיוחד באדם הוא שהינו בעל צלם אלקים [בראשית א, כו]. וזו מטרת המצות, וכפי שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.], וז"ל: "כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח [מכות כג:], כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1341, ולהלן הערה 2343]. הרי שהמצות מביאות את האדם למעלת צלם אלקים, לכך שפיר "בזה נעשה אדם". ובח"א לע"ז יא. [ד, לז.] כתב: "יש לך לדעת, כי יעקב נקרא 'אדם' מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם. דכתיב [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'. ודבר זה היה ליעקב, שכן אמרו בפרק הפועלים [ב"מ פד.] שופרא דיעקב מעין שופרא דאדם הראשון" [הובא למעלה פ"ג הערה 1476]. ובתפארת ישראל פי"ב [קפט:] כתב: "התורה היא השלמת האדם. והוא שאמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ולא אומות העולם מכחישי התורה קרוים אדם'. ולמה לא נקראו האומות עובדי כוכבים 'אדם'. רק בשביל שאין להם התורה, שהיא השלמת האדם בעצמו. שיש בתורה רמ"ח מצות עשה, להשלים האדם שיש לו רמ"ח אברים. וכן שס"ה מצות לא תעשה, להשלים האדם מצד החומר. עד שעל ידי התורה הוא 'אדם' לגמרי", ושם הערה 50. ועוד, שרק על ידי המצות אדם מתעלה ונבדל מן הבהמה, וכפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ ב, וז"ל: "כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם... ולא יהיו המעשים של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים". ושם ס"פ ה כתב: "כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית, ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, 'מותר האדם מן הבהמה אין' [קהלת ג, יט], כי היה האדם טבעי כמו הבהמה". ושם ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל העולם העליון... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד, כמו שהם הדברים הטבעים החומרים... וכאשר האדם עושה המצוה... הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית, ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה" [הובא למעלה פ"א הערה 381]. ולכך ברי הוא שרק ע"י המצות הוא נעשה "אדם". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], והובא בהערה 173.

(168) לשונו בתפארת ישראל פט"ז [רנב.]: "שעה תשיעית נצטווה. אחר שהושלם [אדה"ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות. כי כבר אמרנו כי נצטוה האדם ונתיחד במעשים שהם צירוף נפשו... הרי בארו ז"ל בחכמתם כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה... כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השם יתברך" [ראה למעלה פ"ג הערה 403]. ובסנהדרין לח. אמרו שאדם הראשון נברא בערב שבת "כדי שיכנס למצוה ["שבת" (רש"י שם)] מיד". ובדרשת שבת הגדול [קצה:] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה, בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא. ולפיכך נברא לאחרונה שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד".

(169) פירוש - כשם ששבע מצות של אדה"ר הן השלמת האדם [ולכך ניתנו ביום בריאתו], כך תרי"ג מצות הן השלמת ישראל. ובדרוש על התורה [לז.] כתב: "שאר תר"ג מצות [מלבד עשרת הדברות], שהם החלק הב' מהברית, קרובים אל ישראל ביותר, ודבקים בהם כמספרם במכוון [כי גמטריה "בני ישראל" היא תר"ג, וכמבואר למעלה פ"ד הערה 247], באשר המה צורת בני ישראל. וכן היה כל מספר בני ישראל באישיהם בפרשת במדבר תר"ג אלף [במדבר א, מו], אלף למצוה, אלף למצוה. באשר לשון 'אלף' הוא הסובל ג"כ לשון למוד, והמצות צריכים למוד... כל זה יורה כי היא צורת ישראל, ושבהתבטלה היו מוכרחים גם הם ח"ו ליבטל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתנט.] כתב: "מספר 'בני ישראל' כמו מספר המצות, שהם תר"ג מצות, ועוד עשרה שהם עשרת הדברות, סך הכל תרי"ג... שלא נקרא להם שם 'ישראל' עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם 'ישראל'... ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות, בלא עשרת הדברות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1584]. וכן הוא בנצח ישראל פ"ט [רלא:]. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [צ.] כתב: "ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] 'ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ואם תאמר, הרי ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים [טו ניסן], וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [רלב.], וז"ל: "כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש... וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171, והובאו שם מקבילות נוספות לכך]. אך מ"מ נצטוו בתורה ומצות רק במתן תורה [ז סיון], א"כ לא קבלו מצות ביום יצירתם, ואיך הם דומים בזה לאדה"ר, שנצטווה שבע מצות ביום יצירתו. ודוחק לומר ש"שעה תשיעית" לאדה"ר דומה ליום חמישים לעם ישראל. והיה נראה ליישב על פי דבריו בדרוש על התורה [י:], וז"ל: "ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח [ויקרא כג, טו]... צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה, איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו" [הובא למעלה פ"ב הערה 874]. הרי שאף ישראל נצטוו מיד בציווי של ספירת העומר. אך זה לא מספיק, כיון שכאן דיבר על כל תרי"ג המצות, ולא רק על מצות אחת של ספירת העומר. ועל כך תיקשי, שתרי"ג מצות נצטוונו רק במתן תורה. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתפארת ישראל פכ"ה [שפ:], שכתב: "כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו [מדריגת הגוף]... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים [יום], כי אז בא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל". ועל פי זה ביאר מדוע הקרבת העומר בט"ז ניסן היה מן השעורין [מנחות פד.], שהוא מאכל בהמה [רש"י במדבר ה, טו], וביום החמשים הקריבו שתי הלחם מן החטים [רש"י ויקרא כג, טז], שהוא מאכל אדם. ובבאר הגולה באר השני [ריח.] כתב: "קודם שנתנה תורה לישראל, לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה". א"כ, אע"פ שישראל נולדו ביצ"מ, מ"מ זה היה רק לידת הגוף, אך לידת השכל היתה רק במתן תורה. והרי שם "ישראל" מורה על מעלתם השכלית [גבורות ה' פס"ב (רפ:)], וברי הוא שהגיעו למעלתם השכלית רק במתן תורה [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171]. נמצא שכאשר ישראל נולדו בהויתם הרוחנית [מתן תורה], הם אכן נצטוו מיד בתורה ומצות, ובזה הם דומים לאדה"ר שנצטווה אף הוא מיד ביום יצירתו. וראה להלן הערה 461. יתירה מזאת; אדם הראשון נוצר בשמונה שעות הראשונות של יום ששי, ורק לאחר מכן [בשעה תשיעית] נצטווה. אך אצל ישראל, במה שנצטוו במתן תורה בזה גופא הם קנו את מעלתם, כי ציווים ומעלתם באו כאחד. באופן שאצל ישראל ההצמדה של הוויתם לציווים היא הרבה יותר מאשר נמצא באדה"ר; אצל אדה"ר שעת הוויתו לחוד, ושעת ציוויו לחוד. ואילו אצל ישראל קדושים שעת הוויתם הרוחנית היא היא שעת ציווים. לכך אם אצל בני נח מצינו שבשבע מצות שלהן נמצאת השלמתם, על אחת כמה וכמה אצל ישראל נמצא שבתרי"ג המצות שלהן תמצא השלמתם.

(170) לשונו בנר מצוה [פ:]: "כי המצוה לנו היא המעלה שכלית האלקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל, וכל העולם היה בטל" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171]. ובנצח ישראל פנ"ו [תתסד.] כתב: "כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם, עד כי נחשבים ישראל צורת העולם בכלל. ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם", וכן כתב בהמשך שם [תתסח.].

(171) לכך הרשעים מביאים לאבוד העולם; כי העולם תלוי באדם, והאדם תלוי במצות, ואם אין מצות העולם בטל. והרשעים שעוברים על רצון ה', בכך מביאים לחורבן העולם. ולהלן משנה טז [לפני ציון 1559] הזכיר ברמז דברים אלו.

(172) "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" [בראשית א, לא], ובשאר ימים לא נאמרה אות ה' יתירה.

(173) למעלה פ"א מ"ב [קע:, קפט.] הביא מאמר זה וביארו, ויובא בהערה 176.

(174) והרי נאמר [בראשית ז, כג] "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה" [הובא בגמרא שם].

(175) וכן כתב רש"י בחומש [בראשית ו, ז], וראה למעלה הערה 160, ולהלן הערה 2287. וכן הוא למעלה פ"ג הערה 598.

(176) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קע:]: "לכך התחיל התנא הזה דבריו לומר 'על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים' [שם]. כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות. ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא [מביא המאמר שהביא כאן]... ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו". ושם בהמשך [קפט.] כתב: "וכנגד זה אמר 'על התורה', כי קיום העולם בעצמו הוא התורה, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא 'יום הששי'... מלמד שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שתלוים ועומדים עד ששה בסיון, אם יקבלו התורה - מוטב, ואם לאו - יחזרו לתוהו ובוהו. ודבר זה, כי לפחיתת העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתתו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה. ומכל מקום תמצא מבואר שהתורה היא עמוד העולם". וכן הזכיר בקצרה למעלה פ"ג מי"ז [לפני ציון 1917]. אמנם לכאורה כאן מבאר באופן אחר ממה שביאר למעלה. כי למעלה ביאר זאת מצד שללא תורה העולם החומרי ישאר בפחיתותו, ואין בו ממש. ואילו כאן מבאר זאת מצד שלולא תורה בטלים ישראל, ואז כל העולם בטל. ואילו מדבריו כאן משמע שביאורו כאן הוא אותו ביאר שאמר למעלה, ויל"ע בזה. ודע שיש בספריו עוד שני הסברים למאמר זה; (א) בנצח ישראל פי"א [רצא:] ביאר זאת מצד שהתורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום, שכתב: "אמרו ז"ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב, ואם לא יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וכן כתב בנתיב התורה ר"פ א. (ב) בדרוש על התורה [לג.] ביאר זאת מצד שלולא תורה אין לעולם חבור אל העליונים, שכתב: "כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו שנתוספה ה"א בששי... כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן היא מקיימת אותם". וכן כתב בהספד [קצ], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], והובא למעלה פ"ג הערה 1923.

(177) עד כאן השאלה. ומה שכתב כדבר פשוט "הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים", יוסבר על פי מה שאמרו [סוכה מה:] "לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום". ועוד אמרו חכמים [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא". וראה הערה 179.

(178) שביאר שם [בין ציונים 229-253] שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, ואילו האדם נברא יחידי, כי לפי ציור החכמה לא היה צריך להיות בעולם אלא רק אדם אחד, ולא יותר, כי האדם הוא מלך בתחתונים, ואין ראוי שיהיה יותר ממלך אחד. ועוד, שהאדם הוא צורת העולם, והצורה היא אחת בלתי מחולקת.

(179) יש לשאול, שהנה אמרו חכמים [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא", ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] טרח לבאר שמעלת הצדיק אינה בת רבוי, וכלשונו: "כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק כלל, והחלוק והרבוי הוא מצד הנושא החמרי, שמצד הזה יבא הרבוי והחלוק, ודבר זה מבואר למי שיודע בחכמה [הובא למעלה פ"ד הערה 1835]... לכך הצדיק הוא אחד, כי הדבר הנבדל לא יתרבה ולא יתחלק... ומפני כך אמר כי העולם נברא בשביל צדיק אחד, כי הצדיק שיש לו מעלה נבדלת, לא ימצא מצד הזה רבוי. ומאחר שמצד הזה לא נמצא רבוי, אין לומר שהעולם נברא בשביל שני צדיקים כלל. ובודאי העולם נברא בשביל הצדיק, שאם לא נברא בשביל הצדיק, בשביל מי נברא העולם". והרי לפי דבריו כאן אין זו הנהגה מיוחדת לצדיקים, שהרי אף רשע אחד מחריב את העולם, וממילא ברור שצדיק אחד בודאי מקיים את העולם, ומדוע תלה זאת בהנהגה מיוחדת עם צדיקים. ונראה שזה לא קשיא, כי כאן לא כתב שהרשע מחריב את העולם לשאר בני אדם, אלא עושה כן רק כלפי עצמו, וכלשונו: "שהוא מחריב העולם אצלו". אך בגמרא ביומא אמרו שהקב"ה בורא עולם עבור כולם בשביל צדיק אחד, וזו הנהגה מיוחדת עם הצדיקים, שלא נמצאת כלל אצל רשעים.

(180) דע שבכת"י כאן כתב ככל דבריו שבנדפס בהסברו השני, אך קודם לכן כתב בהסברו הראשון [שאינו מופיע בנדפס] תשובה אחרת לשאלה "איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות" [לשונו למעלה], וז"ל: "כי על כל פנים מחריב את כל העולם, אף שאר מאמרות, [כי] נברא העולם [אחד], ואינו מחולק. וכאשר העולם הוא אחד, כאשר מקולקל דבר אחד ממנו, הוא מקולקל [בכל], כאשר כל העולם הוא אחד. וכן כאשר מאמר זה של 'נעשה אדם בצלמינו' [בראשית א, כו] הוא מקולקל, בזה נחשב כל העולם מקולקל. בפרט האדם, לא כמו שאר נבראים, שלא נברא כל אחד ואחד בפני עצמו יחידי כמו שנברא האדם יחידי, לומר כי אדם אחד הוא כל העולם [כפי שביאר למעלה פ"ג מ"ב (לאחר ציון 228)], וההורג אדם יחידי כאילו החריב כל העולם [סנהדרין לז.]. לפיכך רשעים מחריבין את כל העולם, כאשר בטל מאמר אחד שהוא 'נעשה אדם בצלמינו', ובזה בטל כל העולם".

(181) מעין שאלתו העשירית של האברבנאל על המשנה, וז"ל: "למה כמו שאמר בצדיק 'וליתן שכר טוב לצדיקים', לא אמר כזה הלשון ברשעים 'ליתן גמול רע לרשעים', אחרי שהדין שוה בהם, וידיעת ההפכים אחת [ראה להלן הערה 1644]. וכמאמר הנביא [ישעיה ג, י-יא] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו'". הרי ששאל שאם נאמר אצל הצדיקים "שכר טוב", מדוע לא נאמר אצל הרשעים "גמול רע". אך המהר"ל שואל לאידך גיסא; אם נאמר אצל הרשעים "להפרע מן הרשעים", מדוע לא נאמר גם לגבי צדיקים "לשלם שכר טוב", אלא נאמר "ליתן שכר טוב".

(182) ואע"פ שנאמר [דברים ז, י] "ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשנאו אל פניו ישלם לו", לא קשה, כי שם מיירי בפורענות לרשעים, וכמו שיבאר בעצמו בהמשך.

(183) דברים רבה ב, א "לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים ["ואתחנן אל ה' וגו'" (דברים ג, כג)]. אמר רבי יוחנן, מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו, שהרי משה רבן של כל הנביאים, לא בא אלא בלשון תחנונים".

(184) לשונו למעלה פ"ב מי"ג [תשסג:]: "כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך, עושה דרך חנינה ורחמים עליו". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואין לך] כתב: "אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקב"ה כלום, כי מתוך חסדו בראם". ובגבורות ה' פס"ד [סוף רצג:] כתב: "כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים... כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות". ובנתיב התשובה פ"ו [לאחר ציון 22] כתב: "כי אין לבריות על בוראם רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב". ובח"א לר"ה יז: [א, קטז.] כתב: "ואדם שלא חטא גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריה על בוראה יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב" [הובא למעלה פ"ב הערה 1404].

(185) יש להעיר, כי למעלה פ"ב מט"ז אמרו "אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה". וכתב שם [תתכז:] בזה"ל: "יש מקשים, שהיה לו לומר 'משלמים לך שכר הרבה'. ודבר זה אינו קשיא בודאי, כי אצל תשלומין לא שייך לומר 'הרבה', כי אין התשלומין רק מה שראוי לשלם, ולא 'הרבה'. ולכך אמר 'נותנין לך שכר הרבה', כלומר שישלם לך כפי העמל, והוא הרבה". ולפי דבריו כאן היה יכול להשיב שאף ללא תיבת "הרבה" לא היה ניתן לומר "משלמים לך שכר", כי לא שייך לומר במתן שכר לשון תשלומין, כי השכר ניתן בדרך חנינה, ולא בדרך דין. ויל"ע בזה [הובא למעלה פ"ב הערה 1705].

(186) אודות השייכות בין עונש לדין, הנה אמרו [ר"ה טז:] "כל המוסר דין על חבירו ["כמו (בראשית טז, ה) 'ישפוט ה' ביני וביניך'" (רש"י שם)], הוא נענש תחלה ["אומרים כלום ראוי הוא שיענש חבירו על ידו (רש"י שם)]". ובח"א שם [א, קז:] כתב: "פירוש, כיון שהוא דין, הרי הוא בדין תחלה, כי המבקש דין על חבירו ראוי שיהיה הוא בעונש, לפי שהמביא דין הוא נענש באותו דין גופיה, כאשר ממשיך הדין הוא קרוב לדין תחלה, ולפיכך נענש תחלה מצד זה שהוא מביא את הדין על ידי צעקתו, לכך נענש הוא תחלה".

(187) יש להעיר, כי מצינו לפעמים מתן שכר הניתן במדת הדין. וכגון, בנתיב הצדקה פ"ה [א, קפ.] כתב [לגבי מי שנותן צדקה לעני] בזה"ל: "מי ששולט בו מדת הדין [כמו עני], כל אשר נעשה לו יש לו תשלומין במדת הדין. כי כאשר עושה לו דבר טוב, מדת הדין נותן שיהיה לו תשלומין. וכן אם שומע צעקתו ואין נותן לו צדקה, מדת הדין מחייב לו תשלומין. ומפני כך נקרא 'עני' שהוא אותיות 'יען', כי לשון 'יען' הוא בא על תשלומין, יען אשר עשית הדבר הזה. וכן בכל מקום לשון זה מורה על התשלומין הגמורים שיש על מה שנעשה לעני". וכן נאמר [משלי יט, יז] "מלוה ה' חונן דל", שפירושו "המלוה את המקום מי שחונן את הדל" [רש"י ברכות יח.]. ובב"ב י. אמרו על פסוק זה "אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול עבד לוה לאיש מלוה", ופירש רש"י שם "החונן דלים נעשה מלוה להקב"ה, וכתיב [משלי כב, ז] 'ועבד לוה לאיש מלוה'". וברי הוא שבהלואה יש חובת תשלומין גמורה [תוספות כתובות נו. כתבו "דסברא הוא שיש לו לשלם מה שלוה ממנו"]. ועוד, בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:] כתב: "מאחר שאין הלוואה שייך אצל העני, שהרי אין לו לשלם, רק נחשב הלוואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלוואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 441]. וכיצד ניתן לומר ש"על השם יתברך להשלים את החסר לאדם", הרי השם יתברך אינו חייב דבר לאדם, כי האדם נברא במידת חסדו. ונראה, כי כאן כוונתו ביחס של האדם אל הקב"ה, שאין אדם יכול לתבוע מהקב"ה את שכרו במדת הדין, כי כל חיי האדם הם מתנת חנם, ומהיכי תיתי שהאדם יתבע שכרו מכח מתנת חנם שניתנה לו. אך הואיל והקב"ה נוהג בהנהגה של "מאן דיהיב חיי יהיב מזוני" [ראה תענית ח:], לכך כלפי יחס זה כתב "ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם", כי כך הקב"ה הכתיב לעצמו, אך אין לאדם שום זכות תביעה כלפי הקב"ה. אך עדיין קשה, שהרי אמרו חכמים [ברכות יז:] "'שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה' [ישעיה מו, יב]... כל העולם כולו נזונין בצדקה ["בצדקתו של הקב"ה, ולא בזכות שבידן" (רש"י שם], והם נזונין בזרוע ["בזכות שבידם, ובצדיקים משתעי קרא, וקרי להו רחוקים מצדקתו של הקב"ה" (רש"י שם)]". והרי הלשון "והם נזונין בזרוע" מורה שהצדיקים נזונין מכח דין, ולא מכח חנינה. ועוד קשה, הרי המושג הידוע של "נהמא דכסופא" מורה שהקב"ה ברא את העולם באופן שקיום האדם ינתן לו כשכר טירחה, ולא כלחם מבויש. וכן כתב מרן החפץ חיים בספרו שם עולם [ח"ב פי"ב], וז"ל: "ידוע שלפיכך ברא הקב"ה את האדם בעולם הזה, כדי שיקיים תורה ומצות, ויזכה לאור באור החיים לעולם הבא, שזהו טוב האמתי. והנה לכאורה לפי זה טוב היה יותר שהיה נותן לו עולם הבא למעלה, בעולם העליון, ולא היה צריך בשביל זה להורידו לעולם הזה. אלא הענין כמו שכתבו הספרים, שאם היה נותן לו עולם הבא בחנם, היה 'נהמא דכסופא', והיתה הנפש מתביישת. ועל כן הורידו לעולם הזה, והלביש את הנפש בלבוש הגשמי, ונטע בו כמה כחות המתנגדים לעבודת ה', והם כח התאוה וכח החמדה וכח הכעס וכיוצא באלו, ונתן בו גם נשמה קדושה שמאירה לפניו את דרך האמת שלא לנטות אחרי אלו הכחות הרעים. והנה מלחמה כבדה היא ללחום תמיד עם יצרו בזה, ועל כן כשינצח המלחמה, אז לא יתבייש האדם בעלותו לקבל שכרו". ואם ככלות הכל "השם יתברך נותן השכר דרך חנינה, שהוא חסד בלבד, ואינו תשלומין" [לשונו כאן], לכאורה עדיין לא יצאנו מגדר "נהמא דכסופא" [שתי קושיות אלו שמעתי מהבה"ח ר' דוד בוכבינדר שיחיה]. ויש לומר, שהספר אור תורה [אות סו] הקשה את השאלה השניה, ויישובו לכך יועיל גם לשאלה הראשונה, וז"ל: "תכלית הבריאה היה שנברא האדם להיות לו יצר הרע, והבחירה תהיה מסורה בידו, כדי שיקבל שכרו בדין בעולם הבא, ולא יהיה לו נהמא דכסופא, כמו שנזון בשלחן אחרים מצד החסד לבד, ויקבל שכרו בדין. כמו שנאמר [תהלים קכח, ב] 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', שהטוב הוא שלך. ואם כן יקשה מזה, דהא כתוב מפרש [תהלים סב, יג] 'ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו'. וכן כתיב [איוב לה, ז] 'אם צדקת מה תתן לו כו"... אבל באמת דבריהם בקנה אחד עולים. והיינו שזה עצמו שהוא יתברך ברא האדם ביצר הרע, ונתן לו הבחירה כדי שיקבל שכרו בדין, הוא מצד חסדו וטובו יתברך, שרצה להטיב לזולתו. וראה הוא יתברך שעצם ההטבה הוא שיהיה מסתיר פניו, ויצמצם כח יכלתו במה שברא נבראים בעלי גבול וצמצום, וסילק אור פניו יתברך מעולם השפל, עד שיהיה מקום ליצר הרע להסית לאדם ולאמר לו לית דין ולית דיין, ו'רם ה' על השמים כבודו' [תהלים קיג, ד], ואין כבודו להשגיח בשפלים. ובזה יהיה מקום קבול שכר לצדיקים שיכופו יצרם. ובכדי שלא יהיה באמת שליטה לרע ולסטרא אחרא על האדם, נתן תורתו יתברך לעולם, והוא ניצוץ הארה ואור פניו, שבזה האדם קשור בשרשו, שיהיה יכול להטות עצמו ולצאת מרשות יצרו... זהו עצם רצונו יתברך במה שצמצם שלמותו, בכדי שיכפל שכרם... אף שמקבל האדם שכרו בדין, מכל מקום תוך הדין הזה נתלבש חוט של חסד מקו שלמותו יתברך". הרי שביאר שחסדו יתברך יצר מצב שהאדם יקבל שכרו בדין ["נוזנין בזרוע"], אך זה גופא נעשה מחמת חסדו יתברך. וראה בפחד יצחק פסח שביאר שקודם מתן תורה הנהגת העולם היתה באופן של "חסד ויתור", אך לאחר מ"ת ההנהגה היא באופן של "חסד משפט". ועצם צירוף המלים "חסד משפט" מורה על יסוד זה; הכל הוא חסד, אך החסד עצמו ניתן במשפט.