פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 13

(1232) כי אע"פ שאין המום פסול בשאר חלקי האדם, מ"מ הוא פסול בגוף. ובכת"י כתב משפט זה כך: "ולפיכך המומין פוסלין, מפני שהם חסרון הגוף האדם".

(1233) שאמרו שם במשנה "כנסה סתם ונמצאו בה מומין תצא שלא בכתובה. כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים".

(1234) והנפש היא המושלת, וכפי שכתב בנר מצוה [כז.]: "כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע... כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש... החלק הנפשי שבאדם, שהוא כח מושל". וכן יבאר בסמוך שכתר מלכות הוא כנגד הנפש, כי הנפש מנהיגה את כל איברי האדם כפי שמלך מנהיג את עמו. ולמעלה פ"א מ"ה [רסו.] כתב: "כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם, והוא בעל הבית", ושם הערה 806. וראה להלן הערה 1899.

(1235) פירוש - כשם שהאיש מושל באשה, כך הנפש מושלת בגוף. נמצא שהאיש הוא דומה לנפש, והאשה דומה לגוף. ואודות שהנפש מנהיגה את הגוף, כן מבואר למעלה הערה 1222, וכן בסמוך כתב: "וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש". וצרף לכאן את היסוד שהאיש דומה לצורה והאשה דומה לחומר [כמלוקט למעלה הערות 977, 978], ולכך ברי הוא שהאשה דומה לגוף. ובח"א לב"מ נט. [ג, כד:] כתב: "האשה נבראת שהיא תחת ממשלת בעלה, כדכתיב בקרא 'והוא ימשול בך'". ואמרו חכמים [פסחים מט.] "כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו ומאלמן את אשתו". ובנתיב התורה פ"ג [א, מו:] כתב: "כי ראוי לו דבר זה ביותר, כי כאשר הוא מרבה סעודתו בכל מקום, ונמשך אחר הגוף, הנה הוא מבטל השכל והוא נעדר. והשכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה. וכמו שהתלמיד חכם זה כאשר מרבה סעודתו בכל מקום נחשב כאילו השכל אינו, ונשאר הגוף, שנחשב אשה לשכל, כמו אשה אלמנה. לכך נעשה לו גם כן דבר זה ממש, שמאלמן את אשתו... עד שישאר הגוף, שהוא כמו אשה, בלא מושל". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכה.] כתב: "ויש לך לדעת כי הגוף הוא קנין הנפש, כמו האשה שהיא קנין האיש, ודבר זה בארנו בכמה מקומות". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.] כתב: "הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים [ראה להלן הערה 1267]. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי, מבלתי נטיה לצד אחר, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י"ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי" [הובא למעלה פ"ב הערה 1545]. ובח"א לסנהדרין מט. [ג, קסב:] כתב: "בערך זה הגוף אצל הנפש, כמו ערך אשה לאיש, כמו שבארנו זה במקומות הרבה, כי האשה והאיש, והגוף והנפש, ערך אחד".

(1236) כי שניהם [כהנים ונשים] מורים על הגוף, ולכך מומים פוסלים בשניהם. וצרף לכאן דמיון נוסף; הנה אמרו חכמים [כתובות נט:] "אין אשה אלא לתכשיטי אשה", ופירש רש"י שם "שיקנו לה תכשיטין להתנאות בהן". ומאידך גיסא אמרו חכמים [זבחים יז:] "בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם, אין כהונתם עליהם", ופירש רש"י שם "כהונתן תלויה בבגדיהן, ואי לא, הוו להו זרים".

(1237) שהם מקבילים לרמ"ח מצות עשה [מכות כג:]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ד [עז.], וז"ל: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים, כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלקי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלקים" [הובא למעלה פ"ג הערה 610]. ובתפארת ישראל פ"ז [קכד.] כתב: "לפיכך מצות התורה אשר נתן לאדם, כנגד האדם... האדם בעצמו יש לו רמ"ח אברים שהם שלימות האדם, וכנגד זה נתן לו רמ"ח מצות עשה, שהם שלימות האדם". ולהלן פ"ה מ"ג כתב: "אברהם היה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם. וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה בגופו של אדם. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה... ומקבל הוד הצלם האלקי כפי המדריגה העליונה שראוי אליו". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט:] כתב: "נתן לאדם רמ"ח מצות עשה כמספר אברי האדם, כי האדם אשר בריאתו לקנות מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, יושלם ברמ"ח אברים. ולפיכך נתן לו רמ"ח מצות עשה, שיהיה לו בזה השלמה לגמרי להיות במעלה עליונה יותר". ובדרוש על המצות [נב.] כתב: "הרי לך כי השם יתברך היה מביט בתורה וברא העולם [ב"ר א, א]. ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות [כג:] רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם, ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה. אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם... דזה אינו, כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך; שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצות עשה".

(1238) מקורו מהגמרא [נדרים לב:], שאמרו שם בזה"ל: "ביקש הקב"ה להוציא כהונה משם, שנאמר [בראשית יד, יח] 'והוא כהן לאל עליון'. כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, הוציאה מאברהם. שנאמר [בראשית יד, יט-כ] 'ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון'. אמר לו אברהם, וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו. מיד נתנה לאברהם, שנאמר [תהלים קי, א] 'נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך', ובתריה כתיב [שם פסוק ד] 'נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק', על דיבורו של מלכי צדק. והיינו דכתיב 'והוא כהן לאל עליון', הוא כהן ואין זרעו כהן". ולפי זה מבואר שהכהונה לאברהם באה ממלכי צדק, ואיך כתב כאן "והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו", הרי מלכי צדק קדם לו. ונראה, כי הואיל וכהונתו של מלכי צדק לא הונחלה לזרעו, אם כן אין בכך רק חסרון ירושה לזרעו, אלא חסרון בכהונה של מלכי צדק גופא. שהרי הסימן המובהק לכהונה הוא שהכהונה עוברת בירושה לזרעו, וכפי שביאר כאן. והואיל וכהונתו של מלכי צדק לא הועברה לזרעו, יש בכך הפקעה מעצם הכהונה של מלכי צדק. ולכך הראשון שנעשה כהן בעצם הוא אברהם אבינו. ודבר זה מפורש בדבריו בגו"א, שהנה רש"י פירש [ויקרא כא, כב] "הייתי אומר בקדשי הקדשים... מצינו שהותרו לזר, שאכל משה בשר המלואים". וכתב שם בגו"א אות לד בזה"ל: "הקשה הרא"ם על מה שאמר 'בקדשי הקדשים שהותרו לזר', הא דאמרינן בפרק טבול יום [זבחים קא:] משה רבנו ע"ה כהן גדול היה, וחולק בקדשי שמים, שנאמר [ויקרא ח, כט] 'מאיל המלאים למשה היה למנה', ואם כן לא הותרו לזר. ואין זה קשיא, דמכל מקום שפיר אמרינן דהותר לזרים, היינו למי שאין בניו כהנים". הרי שמחמת שבני משה לא היו כהנים, לכך אף משה רבינו עצמו נחשב לזר [וכן מבואר שם הערה 232]. ונתבארו דבריו כאן.

(1239) פירוש - הגמטריה של "אברהם" היא רמ"ח [נדרים לב:], ואברהם הוא הכהן צדק הראשון, אם כן מתגלה בזה שהכהונה היא קדושת הגוף, כי הכהן הראשון מורה על מהות הכהונה. ואודות שהעיקר מתגלה בהתחלה, כן כתב בבאר הגולה באר השלישי [ער.], וז"ל: "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". [הובא למעלה פ"א הערות 1150, 1817, ופ"ג הערות 482, 603, 925, 955, ולהלן הערות 1470, 1961].

(1240) הנה בעוד שכאן ביאר שהכהונה מורה על קדושת הגוף, הרי בח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב בזה"ל: "כי ישראל נמשלים כאילו היה איש אחד... המלך דומה ללב, שהוא מלך האברים [ראה הערה 1248]... והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה, כנגד הכהנים שהם קדושים וטהורים... וזהו מדריגת הכהנים, דכתיב [דברים לג, י] 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'" [הובא למעלה פ"א הערה 16, ולהלן הערה 1284]. הרי שכתב שהכהנים מורים על הנשמה, ואילו כאן כתב שהכהנים מורים על הגוף. אלא הם הם הדברים; כאן לא כתב שהכהנים מורים על הגוף, אלא על "קדושת הגוף". וכן בח"א לקידושין שם לא כתב שהכהנים מורים על הנשמה, אלא על "המוח עם המצח אשר שם הנשמה הטהורה". נמצא שמקום המפגש של הגשמי עם הרוחני הוא קדושת כהונה. וצרף לכאן שבנר מצוה [פו.] ביאר ש"כהן" בגמטריה הוא שבעים וחמש. ואין זה אלא מקום המפגש של הטבע [שבע] עם מעל לטבע [שמונה], שהוא שבע וחצי, ששוה לשבעים וחמש. וכן ביאר באור חדש [קטז:], וז"ל: "דביקות ברוח הקודש, אותה מדריגה ראוי לה מספר ע"ה, שהם נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה, כי כל עשרה נחשב כמו אחד". ואברהם אבינו, שהוא הכהן הראשון, החל את מסעו לא"י בהיותו בן שבעים וחמש [בראשית יב, ד], וכמבואר באור חדש שם [קטו:]. הנה מבואר שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם". וראה בנתיב התורה פ"י [א, מה:] שביאר שקדושת א"י בעולם מקבילה לגוף שבאדם [הובא למעלה בהקדמה הערה 133].

(1241) כמבואר בהערה 1234.

(1242) לשונו בח"א לסנהדרין צח. [ג, סוף ריד:]: "המלך... דומה לנפש באדם הפרטי, כי הנפש [היא] מלך, ומנהיג האדם הפרטי כמו המלך. והדיינים והשופטים הם כמו כוחות הנפש, אשר הם משונים ובאים מן הנפש, עובדים עבודת הנפש. כך הדיינים מסודרים מן המלך, עובדים עבודת המלך לשפוט העם. והעם הם כמו האברים באדם הפרטי, המקבלים הנהגה" [הובא למעלה פ"א הערה 810]. וקודם לכן בח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח.] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה, כי העינים של אדם הם כמו זקני עדה... והנפש הוא המלך". ובגבורות ה' פמ"ז [קפח:] כתב: "המלכות בישראל נגד הנפש, כמו שהנפש הוא מנהיג אברי האדם, כך המלך מנהיג העם, שהם אברי האדם" [הובא למעלה הערה 1222].

(1243) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ז [שצט:]: "כל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף", ושם הערה 1479. ויש להעיר, כי הרבה פעמים יחס את המעשה לגוף, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [יא:]: "כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף", ושם בהערה 31 הובאו מקבילות נוספות לכך. ולמעלה בביאור המשנה "כל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה, לאילן שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, ואפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזין אותו ממקומו", כתב [לאחר ציון 2053]: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו וכו'. כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצוה בשכל, רק המצות שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף, וכן לולב, וכן כל המצות הכל הם בגוף... המעשים שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף... וכאשר מעשיו מרובין נחשב לאילן ששרשיו מרובין, כי שורש האדם הוא הגוף". הרי שביאר שם שביחס של מעשים לחכמה, המעשים מתייחסים לגוף [ראה למעלה הערה 563, שהובאו שם מקבילות נוספות שהמעשה מתייחס לגוף]. ואילו כאן מבאר שהמעשים מתייחסים לנפש, ולא לגוף. אמנם זה לא קשה, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ד סוף אות כא, וז"ל: "יד אדם, הוא הבשר, מקבל הדבר, אע"ג שעיקר הפועל הוא הנשמה, לא הבשר, מ"מ המקבל הוא הבשר, ופועל הקבלה הוא הנשמה". ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "אם אין הנפש, הגוף הוא אבן דומם ואינו בעל מעשה", אך כשיש נפש אין הגוף יותר בגדר "אבן דומם". נמצא שהנפש מפעילה את הגוף, ולכך המעשה מתייחס לנפש הפועלת, ולגוף הנפעל על פי הנפש [הובא למעלה פ"ג הערה 982].

(1244) לשונו בנר מצוה [כו:]: "אף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כח השכלי אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש" [הובא למעלה פ"ג הערה 1192, ולהלן הערה 1924]. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' ס"פ ט [נט:] שכתב: "השכל הוא גר בעולם הגשמי" [הובא למעלה הערה 541, ולהלן הערה 1358], ולכך ברי הוא שאין לשכל שליטה וממשלה בעולם הגשמי. וראה להלן הערה 1899

(1245) לשונו בנר מצוה [כז.]: "כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע. ולמטה ממנו כח הגופני, שאינו פועל כל כך. וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "התנועה היא מן הנפש", וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. ובבאר הגולה בבאר השני [קעו:] כתב: "הפעולה מצורף לזה הנפש הפועלת", וראה שם הערה 359 [הובא למעלה פ"א הערה 1479]. ולמעלה פ"ב מי"ב [תת:] כתב: "ומה שאמר 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים', דבר זה מוסר לנפש, כי בו תלויים פעולת ומעשה האדם כולם, כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש", ושם הערה 1582. ולמעלה פ"ג מ"ט [לפני ציון 982] כתב: "כי המעשים שייכים לנפש האדם".

(1246) אודות שהמלך הוא מושל, הרי זהו דבר דפשיטא הוא, כי זהו עצם מלכותו. אך מהי כוונתו שהמלך "פועל". ונראה שהמלך פועל כל הזמן לאחד את בני עמו, ולעשותם חטיבה אחת. וכן כתב הרמב"ם בספר המצות מ"ע קעג, וז"ל: "היא שצונו למנות עלינו מלך מישראל, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו" [הובא למעלה הערה 1015]. ולמעלה פ"ג מ"ב [לפני ציון 282] כתב: "ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל". וכמו שהנפש מאחדת את אברי הגוף בהנהגתה, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ג [תתלז:], וז"ל: "על ידי משה היו [ישראל] עם אחד לגמרי. כמו שבאדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם 'אדם אחד' עליו, רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת... ולכך היו ישראל על ידי משה לעם אחד... ומשה היה מלך להם [זבחים קב.], הוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם" [הובא למעלה פ"ג הערה 251, 1314].

(1247) הולך להוכיח מפסוק זה בשני אופנים שהמלכות כנגד הנפש; (א) "לב" מורה על הנפש. (ב) "ביד ה'" מורה על הנפש, וכמו שמבאר.

(1248) פירוש - מתוך שהפסוק מייחד את הדבור על לב המלך, ולא על שאר אברי המלך, משמע מכך שמהותו של המלך מתבטאת בלבו, כי המלך דומה אל הלב. ואין בזה חידוש לומר שהלב דומה למלך, דזה פשיטא, שהרי הלב הוא מלך האברים [ראה נצח ישראל פל"ז (תרפה:), נתיב הענוה פ"ה (ב, יב:), ח"א לשבת קיח. (א, נה:), ועוד]. אלא החידוש הוא לאידך גיסא; המלך דומה ללב. וכן כתב בדרוש לשבת הגדול [רט:], וז"ל: "ידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם, וממנו מתפשט החיות לכל האברים. והלב הוא אחד באדם... כי כמו שהלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המלך דומה ללב, מלך האברים".

(1249) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקצא.]: "כנגד הנפש אמר [שם] 'ולא הקפדן מלמד'. וידוע כי הכעס הוא מן הנפש [דברים יט, ו] 'כי יחם לבבו', ולכך יזהיר את האדם שלא יהיה נמשך אחר מדת הנפש ביותר". ובח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב: "כי נפש בפרט הוא החום... ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [ד"ה ודבר] כתב: "וחם [בן נח] הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא 'חם'". ובח"א לשבת לא: [א, יט.] כתב: "יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ובנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש", ושם הערה 65. ובדרוש על התורה [כט.] כתב: "יש חוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב, והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש". ובדרוש לשבת תשובה [עב.] כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב" [הובא למעלה פ"ג הערה 1054]. ולהלן משנה כב [ד"ה וכדי שתבין] כתב: "'וכי תאוה הוא לעינים' [בראשית ג, ו] הוא כנגד כח הנפשי... כי כח הראות תולה בכח נפשי... כי העין הוא כח נפשי, וכמו שאמרו [ע"ז כח:] 'שוריינא דעינא בלבא תליא'" ["מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב" (רש"י שם ד"ה אפילו)]. ובח"א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע"ז [כח:], כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע". וראה להלן הערה 1887.

(1250) הרי הנפש נמצאת ביד ה', כפי שלב המלך נמצא ביד ה'.

(1251) לשונו למעלה פ"ג תחילת מט"ז: "ואמר [שם] 'הכל נתון בערבון וכו". פירוש הנשמה שהיא בידו של הקב"ה, כדכתיב [איוב יב, י] 'כי בידך נפש כל חי', הוא הערבון שיש לאדם ביד הקב"ה", ושם הערות 1801, 1802.

(1252) הנה למעלה [פ"א מ"ה (רסח.)] רמז לענין זה בקצרה, שכתב: "הנפש הוא אב בית דין. וזה דבר ידוע מדברי חכמים במדרש רבה [ויק"ר ד, א] 'ונפש כי תחטא' [ויקרא ה, א], אמרו שם הנפש נתונה במקום המשפט, והיא יוצאת ממקום המשפט... ואין להאריך במקום הזה, כי הוא דבר חכמה מופלאה". אך קשה לומר על דברים אלו ש"כבר בארנו למעלה כי הנפש ביד השם", כאשר נקודה זו לא הוזכרה שם כלל. על כן יותר נראה שכוונתו לדברים שכתב למעלה פ"ג תחילת מט"ז, וכמובא בהערה הקודמת. ולשון המדרש שם הוא: "ב' דברים ביד, נפש ומשפט. נפש, שנאמר [איוב יב, י] 'אשר בידו נפש כל חי'. משפט, דכתיב [דברים לב, מא] "ותאחז במשפט ידי'. הנפש נתונה במקום משפט, ונפש יוצאה ממקום משפט וחוטאת... [ויקרא ה, א] 'נפש כי תחטא בשגגה'". ובגבורות ה' פס"ו [שז:] כתב: "כאשר תשכיל בחכמה תבין איך הדין מפעולת הנפש, ובויקרא רבה בפרשת ויקרא, שני דברים הם בשמאלו של הקב"ה, המשפט והנפש. המשפט, דכתיב 'ותאחז במשפט ידי', הנפש 'כי בידך נפש כל חי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל [מנחות לו:]. אמרה תורה בראתי הנפש במקום המשפט, והיא יצאת וחוטאת, לכך כתיב 'ונפש כי תחטא וכו". לפיכך הנפש מבקש המשפט, שהיא נבראת במקום המשפט, ואם אין משפט, הוא לחטא הנפש, ודבר זה ברור ופשוט למבין". ובח"א לסנהדרין קז: [ג, רנד.] כתב: "אנשי סדום עיקר חטאם היה בדין, שהיו יוצאים מן הראוי בדין. וחטא זה מתיחס אל הנפש, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הנפש הוא במקום המשפט, ובויקרא רבה [מביא המדרש שמביא כאן]... ולכך 'משפט' בגמטריא 'נפש', חוץ מאחת". וכן הזכיר מדרש בנתיב התורה פט"ז [א, ע.], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], ובח"א לב"מ נט. [ג, כד:]. וראה למעלה פ"ב הערות 353, 1479 [הובא למעלה פ"א הערה 820].

(1253) פירוש - הלב הוא מלך האברים [כמבואר בהערה 1248], וא"כ לבו של המלך הוא המלך שבמלך. ובסמוך כתב: "לב המלך... [הוא] הלב מן הלב".

(1254) פירוש - משנתינו עוסקת בשלשת כתרים המורים על קדושת חלקי האדם [גוף, נפש, ושכל]. וכשם שכתר כהונה מורה על קדושת הגוף [כפי שביאר למעלה], כך כתר מלכות מורה על קדושת הנפש [וכתר תורה מורה על קדושת השכל]. והואיל ולבו של המלך הוא המלך שבמלך, נמצא שלב המלך הוא כמו קודש הקדשים, לכך מפאת רום מעלתו הוא נמצא ביד ה'. ולהלן משנה כב [לפני ציון 2067] כתב: "כי המלך לפי מדרגתו הוא קרוב אל השם יתברך". ואודות שדברים נעלים נמצאים ביד ה', הנה רש"י פירש [בראשית א, כז] שבעוד ששאר נבראים נבראו במאמר, הרי האדם נברא בידים. ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנט.] הביא את דברי הירושלמי [תענית פ"ד ריש ה"ה] שהלוחות היו ששה טפחים, ומשה תפס בשני טפחים, והקב"ה תפס בשני טפחים [ושני טפחים היה חלק], וכתב לבאר שהשני טפחים שביד הקב"ה הם כנגד החלק החוקים הנסתרים מבני אדם. ולמעלה פ"ג תחילת מט"ז כתב: "הנשמה היא בידו של הקב"ה, כדכתיב [איוב יב, י] 'כי בידך נפש כל חי'". ובנתיב התורה פט"ז [א, ע:] כתב: "נשמתך שהיא באה מן התחתונים, והיא עולה למעלה ליד הקב"ה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1801]. וראה להלן הערה 2067.

(1255) ודרשו על כך חכמים [שבת יא.] "אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקים לכתוב חללה של רשות. מאי קראה, אמר רב משרשיא, 'שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר'".

(1256) לשונו למעלה פ"ב מט"ו [תתיג.]: "דוד אמר [תהלים קיט, צו] 'לכל תכלה ראיתי קץ וגו". רוצה לומר לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים שהם בעלי גבול, יש להם קץ... אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה". ובדרוש על התורה [יט.] כתב: "כל גשם הוא בעל גבול בודאי, ואי אפשר לדברים הגשמיים בעלי שעור ורוחק מוגבל... יחס אל התורה השכלית". ובנצח ישראל פ"ו [קנו:] כתב: "כי הגשם הוא בעל גבול ושעור, ואין הדבר שהוא נבדל בעל גבול כמו הגשמי. וכל אשר יש לו קירוב אל הקדושה האלקית הנבדלת, אין לו כל כך גבול". ובנצח ישראל פ"כ [תלד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל גשם, או מתיחס אל גשם, הוא בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיה גשם בלתי בעל תכלית, ודבר זה מבואר ליודעים... וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי". ובנר מצוה [סג:] כתב: "כל גוף גשמי והוא בעל קץ ותכלית... אבל השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית". וראה למעלה פ"א הערות 1039, 1498, ופ"ב הערה 1642. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ז כתב "אילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ".

(1257) הוא לב המלך, וכמו שכתב למעלה "לב המלך, שהוא המלך מן המלך".

(1258) לשונו בח"א לשבת יא. [א, ב:]: "כי כבר התבאר כי המלך הוא נבדל מן העם, ומפני שהוא נבדל משאר העם יש למלך מעלה נבדלת בלתי גשמית, מה שלא תמצא בשאר העם. והלב נבדל מן הגוף, כמו שהמלך נבדל מן העם, ולפיכך 'לב מלך אין חקר', כלומר כי הדבר הגשמי הוא שיוגבל, ולא דבר הנבדל, שאין לו גבול. ולכך אמרו 'אם היו כל הימים וכו", כלומר כי כל דברים אלו הם גשמיים, ויש להם קץ וסוף, כי כל דבר גשמי יש לו קץ וסוף. וחללה של רשות אין קץ וסוף. ונראה לי כפשוטו, 'חללה של רשות' כמה עמקו, לא יוכל להכתב, כי כבר אמרנו, כי הלב של הרשות הוא נבדל, ולפיכך אין לכתוב עמוק חללה, כי הדבר הנבדל אין לו גבול. והבן דבר זה היטב" [הובא למעלה פ"א הערה 1039]. ועוד אודות שהשכלי והנבדל הוא ללא גבול ותכלית, ראה למעלה פ"א הערה 1498, ופ"ב הערה 1643.

(1259) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, היה הוא ואביו ורבו בשבי, הוא קודם לרבו, ורבו קודם לאביו... חכם קודם למלך ישראל, חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראוים למלכות. מלך קודם לכהן גדול".

(1260) אודות שהשכל נעלה מן הנפש, כן כמבואר בנצח ישראל פל"ז [תרפו:], ושם הערה 30. והנפש נעלית מן הגוף הגשמי. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:] כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" [הובא למעלה הערה 1221]. לכך החכם קודם למלך, כפי שהשכל נעלה מן הנפש. והמלך קודם לכהן גדול, כפי שהנשמה נעלית מן הגוף.

(1261) ביחס לישראל. וכמו שאמרו שם "ישראל קודם לממזר, שזה מיוחס, וזה אינו מיוחס. ממזר קודם לנתין, זה בא מטפה כשרה, וזה בא מטפה פסולה". הרי ביחס לישראל הממזר "אינו מיוחס", אך ביחס לנתין הממזר "בא מטפה כשרה". [לכך כתב בסמוך "אף על גב כי הכהן גדול מטפה קדושה לגמרי", כי הממזר אינו בא מטפה קדושה לגמרי, אע"פ שיש בה קדושה מסויימת].

(1262) לשונו בח"א להוריות יג. [ד, ס:]: "ממזר ת"ח קודם לכהן גדול עם הארץ. ומפני שמעלת כהן גדול, אע"ג שהיא גדולה, אינה שכלית. אבל הממזר, אע"ג שפגום הוא, זהו מצד הגוף, ובדבר זה לא יפגם השכל, כי השכל בפני עצמו נבדל מן הגוף. ולפיכך ממזר ת"ח קודם לכהן גדול עם הארץ. ודבר זה בארנו במסכת אבות באריכות".

(1263) דברים אלו מבוארים בנתיב התורה פי"א [א, מט:], שכתב: "במסכת הוריות [יג.]... ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, עד כאן. ורוצה לומר, אף כהן שהוא קדוש, אין מעלתו כמו מעלת תלמיד חכם. כי הכהן אין קדושה שלו נבדלת מן הגוף, שאם היתה נבדלת לא היה יורש דבר זה מן האב, כי הוא אביו מצד הגוף, כדאמרינן בהמפלת [נדה לא.], ואינו אביו מצד הנשמה הנבדלת. ולכך אם האב תלמיד חכם, אינו מוליד בן תלמיד חכם, ואילו האב כהן, מוליד בן כהן גם כן. וכל זה מפני כי התלמיד חכם אשר יש לו שכל נבדל מן הגוף, והאב הוא אב לבן מצד הגוף. לכך אם האב תלמיד חכם, בשביל זה לא יוליד בן תלמיד חכם. והכהן קדושתו אינו נבדל מן הגוף, לכך אם האב כהן, הבן גם כן כהן. ולפיכך הממזר, אף כי יש לו פחיתות מצד הגוף מצד הטיפה פסולה שיש בו, מכל מקום אם הוא תלמיד חכם, אין לו חבור וצירוף אל הגוף, והוא קודם לכהן גדול עם הארץ. שאינם שווים במעלתן, כמו שהתבאר זה בפרקים אצל שלשה כתרים".

(1264) זהו הביאור בסמיכות הפסוקים שהוזכר במדרש, שהפסוק "לא יהיה לכהנים לוים וגו'" נסמך למלכות שהוזכרה לפניו, לרמוז שאין לכהנים שום חלק במלכות. ועיין ברמב"ן שם שביאר לפי זה את החטא שהיה במלכות בית חשמונאים, שהיו כהנים.

(1265) שהכהנים יתמנו למלכים יותר משאר ישראל המתמנים למלכים.

(1266) דוגמה לדבר; המשנה ברורה בסימן כה ס"ק נה כתב: "ביום שיש בו מילה ראוי שלא לחלוץ [התפילין] עד אחר המילה, כי מילה היא אות, ותפילין הם אות". הרי דברים הדומים זה לזה נמצאים יחד. אודות שהדומים זה לזה נמשכים זה אחר זה, כן אמרו [ב"ק צב:] "מנא הא מילתא דאמרי אינשי, מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי ["דרך דקל רע ליגדל בצד אילן סרק" (רש"י שם)]. אמר ליה דבר זה כתוב בתורה, שנוי בנביאים, ומשולש בכתובים, ותנן במתניתין, ותנינא בברייתא. כתוב בתורה, דכתיב [בראשית כח, ט] 'וילך עשו אל ישמעאל'. שנוי בנביאים, דכתיב [שופטים יא, ג] 'ויתלקטו אל יפתח אנשים רקים ויהיו עמו'. ומשולש בכתובים, דכתיב 'כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו'. תנן במתניתין [כלים פי"ב מ"ב] כל המחובר לטמא טמא, כל המחובר לטהור טהור. ותנינא בברייתא רבי אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו". ובתפארת ישראל פ"ט [קמב.] כתב: "כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה". וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [עט., והובא למעלה פ"ג הערה 1911].

(1267) אודות שהגוף והנפש הם הפכים, כן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:], וז"ל: "כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע, הוא היצר הרע, שהוא מצד הגוף, וכך יש לנפש נטיה אל הרע, והוא יצרא דע"ז. כי אי אפשר שיהיה גוף האדם ונפש שלו מסולקים מן הרע, בעבור שהם הפכים, שזה גוף וזה נפש, וכבר התבאר בחכמה כי ההפכים כל אחד קצה מיוחד, והקצה נוטה אל הרע וההעדר. ולפיכך דבק בגוף האדם הרע, וכן דבק בנפש האדם הרע, ואלו הם יצרא דערוה ויצרא דע"ז". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.] כתב: "הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים" [הובא למעלה הערה 1235].

(1268) כי ההכנה אל דבר אחד היא ההפקעה מהפכו. וכמו שהתבאר למעלה [הערה 894] שהפרישה מדבר אחד היא ההתדבקות בהפכו, כך ההכנה לדבר אחד היא ההפקעה מהפכו. ובגבורות ה' פ"ג [כז:] כתב: "כי מה שמוכן לו הצורה אינו מוכן לו החומר, ומה שמוכן לו החלק החמרי אינו מוכן לו הצורה". ובאור חדש [סה.] כתב: "מאחר שהצדיק מוכן לחכמה ודעת, שהיא קנין שכלי בלתי גשמי, אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר". ובנתיב התורה פ"י [א, מד:] כתב: "כאשר גם דבר זה עינינו רואות כי העשיר מצד שהוא בעל העולם הזה, אינו מוכן לקבל הזרע שהוא מוכן אל התורה השכלית". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי עולם הבא הוא הפך העולם הזה הגשמי. ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העולם הזה, אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עולם הזה, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים" [הובא למעלה הערה 835].

(1269) כי השכל עומד כנגד הגוף וכן כנגד הנפש. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקנד:], וז"ל: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד, ודבר זה ידוע ואין ספק בו" [הובא למעלה הערה 1146]. וראה בח"א לבכורות ח: [ד, קכב.]. ובנצח ישראל פל"ז [תרפו:] כתב: "הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב". הרי שהשכל יותר אלקי מהנפש. וראה להלן הערה 1941.

(1270) שבודאי בעל הכתר תורה יכול להיות בעל כתר מלכות או כתר כהונה, ואין כתר תורה מפקיע את עצמו משני הכתרים האחרים. וראיה לכך, שמצינו שהסנהדרין הם הממנים את המלך [רמב"ם הלכות מלכים פ"א ה"ג] ואת הכהן הגדול [רמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ד הט"ו]. הרי שכתר תורה הוא הממנה את כתר מלכות וכתר כהונה. וראה פחד יצחק שבועות מאמר לו אות ב.

(1271) כמבואר למעלה הערה 1203.

(1272) שהרי ארון הברית לא התרחק מעבר לשלשה ימים, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1192], וז"ל: "וזה שאמרו ז"ל במדרש [קה"ר ז, ג] כי הארון לא היה הולך לפני ישראל רק ג' ימים בלבד. שתראה כי יש לתורה חבור עם ישראל, כי מהלך ג' ימים אינו מרוחק לגמרי, כמו שהתבאר למעלה. כמו שתאמר כי פלוני זה רחוק מן העיר תוך ג' ימים, לא יאמר בזה שהוא נבדל ומופרש מן העיר לגמרי, כיון שהוא תוך ג' ימים. וזה מורה כי כתר תורה יש לו צירוף אל האדם". וקודם לכן כתב [לפני ציון 1150]: "אין ראוי שיהיה כתר למנורה, כי הכתר הזאת משונה מן שאר הכתרים. כי שאר הכתרים, המעלה נמצא בבעל הכתר עצמו; כי התורה הוא בבעל התורה, וכן הכהונה, וכן המלכות, הכל נראה ונרגש בבעל הכתר. אבל בעל שם טוב, אין השם טוב נמצא בבעל שם טוב, כי מה ידע בעל שם טוב מן השם טוב אשר יש לו אצל אחרים... כי יש כתר בעצמו של בעל הכתר, ודבר זה אינו כלל, כי כתר זאת של שם טוב היא נמצאת אצל אחרים, לא אצל בעל השם טוב... כי התורה, כתר מורגשת בו בבעל התורה, שהאדם חכמתו אתו ותורתו עמו. וכן הכהונה, וכן המלכות, כל הכתרים נראים ומורגשים. אבל כתר שם טוב אינו מורגש ואינו ניכר". הרי שמיהת כתר תורה מורגש ועומד בבעל הכתר.

(1273) אך לא מעורב עם האדם, ובבחינת "נוגע ואינו נוגע", וכמבואר למעלה הערה 1146. וראה גם הערות 1159, 1203. והרי התורה היא מאורסה לישראל [סנהדרין נט.], אך לא נשואה לישראל. וזה מורה באצבע שהקשר לתורה אינו קשר של עירוב וחבור, אלא קשר של סמיכות ומציאות.

(1274) לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 602]: "ואל יקשה לך, אם כן איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי. דבר זה אין קשיא בודאי, כי אין כאן עירוב כלל, רק הקשר מציאות בלבד, לא הקשר עירוב כלל. אבל המשתמש בתורה לצרכו ולהנאתו הגשמית, בודאי הוא נהנה מן הקודש, והתחבר בדבר גופני אל דבר קודש שנבדל ממנו". ועוד אודות ששכל התורה נבדל לגמרי, ראה למעלה הערות 1143, 1213.

(1275) לשונו בסמוך: "בודאי אין לומר שיהיה האדם מוכן לכתר מלכות וכתר כהונה, שהם מחולקים, כי הם עומדים באדם, ומפני כך אשר הוא מוכן לזה, אין מוכן לזה. אבל השכל הוא נבדל מן האדם, לא שייך לומר כך עליו, ודבר מבואר הוא". ופירושו, כאשר המעלה חלה על האדם ונמצאת בו, יש בכך הפקעה ממעלה הפוכה, כי אי אפשר שהאדם עצמו יהיה דבר והיפוכו, בעל שתי מעלות מנוגדות. אך כאשר אין המעלה חלה על האדם, אלא שהיא חופפת מעל ראשו ונבדלת ממנו, שוב אין מעלה זו מפקיעה את האדם ממעלה הפוכה, כי אין מעלה זו תופסת את עצם האדם, אלא נבדלת מהאדם, ולכך אין בזה מניעה שתחול באדם מעלה הפוכה.

(1276) שכתר תורה נבדל מהאדם, ואילו שני הכתרים האחרים [מלכות וכהונה] אינם נבדלים מהאדם.

(1277) הנה לשון "זר" נאמר בשלחן ובמזבח, ומ"מ כאן חילק ביניהם, שכתב: "שבכתר של שלחן כתיב... ובזר המזבח כתיב", ומדוע נקט בתחילה בלשון "כתר" ובהמשך בלשון "זר". ויל"ע בזה.

(1278) בשמו"ר [לד, ב] עמדו על דיוק זה, ואמרו: "אמר רבי שמעון בן יוחאי, ג' כתרים הם; כתר מלכות וכתר כהונה וכתר תורה. כתר מלכות זה השלחן... כתר כהונה זה המזבח... וכתר תורה זה הארון... ומפני מה בכולן כתיב 'ועשית לו', ובארון כתיב 'ועשו עליו', ללמדך שכתר תורה מעולה יותר מכולן; זכה אדם לתורה, כאילו זכה לכולן". וכן הביא ענין זה במשנה הבאה [ראה שם הערה 1366], ולהלן פ"ו מ"ו [ראה להלן הערה 1311].

(1279) כמו שאחי יוסף אמרו ליוסף [בראשית לז, ח] "המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו", שכאשר הזכירו מלכות נקטו בלשון "עלינו", כי המלך הוא נבדל מן העם [כמבואר למעלה הערה 596]. וכן נאמר [דברים יז, טו] "שום תשים עליך מלך וגו'", ודרשו חכמים [כתובות יז.] "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דאמר מר 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך". ובח"א שם [א, קנא:] כתב: "שום תשים וכו'. נראה דדייק מדכתיב 'עליך', דהוה ליה למכתב 'שום תשים מלך', אלא שיהיה עליך, דהיינו שיהיה אימתו עליך". ובנצח ישראל פי"ט [תכז.] כתב: "ויש לפרש גם כן [תהלים צב, ב] 'טוב להודות לה', שהוא ברא הכל. ואחר שבראם, יש לו הכח להפסיד אותם, וזה שאמר [שם] 'ולזמר לשמך עליון', שהוא יתברך עליון ומושל עליהם". והרי כדי לעשות דין בשני צריך שעושה הדין יהיה נבדל ממנו [כמבואר להלן משנה כב (ד"ה ותירוץ קושיא), וראה למעלה פ"א הערה 988]. הרי "עליון" פירושו נבדל.

(1280) רש"י כתובות פב. "לאשר אשם לו - לאשר הקרן שלו", הרי "לו" מתפרש כ"שלו", שמורה על קנין. וצרף לכאן את דברי רש"י במדבר יא, כט "המקנא אתה לי - כמו בשבילי". ושם במדבר לד, יז כתב "אשר ינחלו לכם - בשבילכם". ובשמות יד, יד כתב רש"י "ילחם לכם - בשבילכם". והואיל ותיבת "לי" מתפרשת כ"בשבילי", פשיטא שאין תיבה זו מורה על הבדלה, אלא על שייכות.

(1281) דוגמה לדבר; היחס של עושר לחכמה הוא כיחס של התורה לשני הכתרים האחרים, וכמו שכתב בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.] וז"ל: "העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות. ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר. ואין העושר כמו החכמה, שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה. אבל העשיר אינו שבע, שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו. כי דבר שאינו עומד בו, לא יקבל שביעה ממנו כלל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1284]. הרי שדבר העומד באדם חל בו, והוא שבע ממנו [כחכמה]. אך דבר שאינו עומד באדם, אין הוא חל באדם [כעושר], ולכך אינו שבע ממנו. נמצא שהעושר דומה בזה אל התורה, ששניהם אינם עומדים באדם. ובויקרא רבה כב, א, אמרו "אוהב כסף לא ישבע כסף, אוהב תורה לא ישבע תורה". ולפי המתבאר מובן היטב אי השביעה שבכסף ותורה.

(1282) בא לבאר מדוע התורה היא הפקר לכל, ואילו כהונה ומלכות אינן נמצאות לכל, אלא רק לנבחרים בלבד.

(1283) כי הואיל והכהונה עומדת באדם, לכך צריכה שתהיה התאמה גמורה בין הכהונה למקבליה, וללא התאמה זו אין הדבר יכול לעמוד באדם.

(1284) פירוש - דוקא הם המוכנים לזה, ולא שאר בני אדם. ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] ביאר שכל הכח של הכהנים הוא המצח עם המוח [ראה למעלה הערה 1240].

(1285) לשונו בגבורות ה' פ"ט [נה:]: "תבין זה מה שאמרו חכמים [יומא כב:] שאול באחת ולא עלתה לו, ודוד בשתים ועלתה לו. והיינו מפני שדוד היה ראוי למלכות מצד עצמו, שנתן השם יתברך המלכות לזרע יהודה, ולפיכך לא היה נדחה בקלות ונענש. אבל שאול, שלא היה ראוי מצד עצמו למלכות כמו דוד, נענש".

(1286) קשה, הרי בהרבה מקומות כתב שדוקא מפאת היות התורה שכלית ונבדלת מן האדם, לכך יש צורך שתהיה לאדם הכנה מרובה אליה, וכל נתיב התורה מבוסס על ענין זה. וכגון, שם בתחילת פ"ב [א, י.] כתב: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". ושם בפ"ג [א, יג.] כתב: "והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה". ושם בפ"ד [א, כא.] כתב: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ומפני כך האדם צריך אליו יגיעה ועמל לקנות השכל האלהי... וזה מפני ריחוק התורה, שהיא השכל העליון מן האדם, לכך קשה על האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי, וקשים הם לקנותן ככלי כסף וכלי זהב. והפך זה, מטעם זה קלים לאבדן, מפני ריחוק שלהם מן האדם. ולכך צריך האדם אל הכנות הרבה לקנות השכל... שהשכל העליון הוא רחוק מן האדם" [ראה למעלה הערות 546, 603]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה". ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי" [הובא למעלה פ"ב הערה 1385]. ובגבורות ה' פע"ב [שכח:] כתב: "כבר התבאר שדבר זה אי אפשר לומר כי העם אשר הם בלתי הכנה יקבלו דברים אלקיים, שצריך לכל הדברים הכנה. ואם לא היה צריך אל הכנה, היה אפשר לומר גם כן כי יהיה החמור מקבל שכל האנושי. ואם כך הוא בדברים הטבעיים, בדברים העליונים כל שכן שצריך להם הכנה מיוחדת" [ראה להלן הערה 1405]. וכיצד כתב כאן שאין צורך בהכנה לתורה מפאת שהיא שכל נבדל, וזהו לכאורה טעם לסתור, כי אדרבה, דוקא מתוך שהתורה היא שכל נבדל, לכך יש צורך בהכנות רבות אליה. ובעל כרחך לומר שאיירי בשתי הכנות שונות; יש הכנה שפירושה שהדבר מעיקרא מיוחד ומוגדר לבני אדם מסויימים, ואינו נחלת הכלל. ויש הכנה לשם קנין הדבר. דבריו כאן מוסבים על ההכנה הראשונה, שמפאת שהתורה נבדלת מן האדם, לכך אין היא מתייחדת לבני אדם מסויימים, אלא היא הפקר לכל באי עולם, וכל הרוצה ליטול יבוא ויטול. אך יש הכנה הנצרכת לקנין התורה, כי ללא הכנה מתאימה יאבד הדבר מן האדם כפי שנאבדים ממנו כלי זכוכית, ולא יוכל לקנות דבר הנבדל ממנו ללא הכנה מתאימה. וראה הערה הבאה.

(1287) לשונו בתפארת ישראל פכ"ו [שצב.]: "ובמדרש עוד [במדב"ר א, ז], בשלשה דברים נתנה התורה; במדבר, באש, ובמים... מה אלו בחנם לעולם, אף דברי תורה בחנם לעולם, עד כאן. וביאור ענין זה, כי ראוי שתנתן התורה באלו שלשה, כי התורה אינה מתיחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית. ולפיכך אין לתורה התיחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם. ולכך נתנה התורה באלו שלשה דברים, כי כל אלו דברים הם הפקר לעולם, וזה מורה שאינם מיוחדים לאדם. וכל דבר שאינו מיוחד לאדם, נבדל הוא ממנו" [הובא בחלקו למעלה בתחילת הערה 603, ולהלן הערה 1364]. ופירושו, מפאת רוממות התורה, התורה נמצאת אל כל בני האדם. ובע"ז ב: אמרו שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות [ורק ישראל הסכימו לקבלה], וביאר שם בח"א [ד, כ.] בזה"ל: "כי התורה היא מצד השם יתברך, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". וכן כתב להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ומזה הטעם], וז"ל: "כי כל כך מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות. שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". וכן כתב בגו"א שמות פ"כ אות ז, ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת התורה כאשר היא לכל". וראה למעלה פ"א הערה 73.

(1288) למעלה פ"ב מ"ח. ושם במשנה ט [תרצד.] ביאר מעלתו ואת שייכותה לכהונה, וכלשונו: "ואחר שאמר 'אשרי יולדתו', ומדבר בכח הגופני של אדם הנושא לכח הנפשי הנבדל, שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין... כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא 'אשרי יולדתו', שהוא נאמר על החומר טוב שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין... ולכך אמר 'יוסי הכהן חסיד'. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר [דברים לג, ח] 'תומיך ואוריך לאיש חסידך'. והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה". ונראה שכוונתו לומר שהשבח של רבי יוסי הכהן ["חסיד"] מתבאר על פי דבריו כאן שכתר כהונה מורה על קדושת הגוף. ובגבורות ה' פמ"ה [קעד:] כתב: "כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב"ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו. אבל יש לו קיום על ידי חסד, שנאמר [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'. והפך זה הנפש הוא בשמאלו של הקב"ה. וכן אמרו בויקרא רבה [ד, א] בפסוק [ויקרא ה, א] 'ונפש כי תחטא', הנפש ביד שמאלו של הקב"ה, שנאמר [איוב יב, י] 'אשר בידו נפש כל חי'. והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל". ווהואיל והגוף והכהונה והחסד הם מימין, לכך השבח של רבי יוסי כהן הוא "חסיד". וראה למעלה פ"ב הערה 1088, ובסמוך הערה 1302.

(1289) שהם כנגד חלקי האדם. ומדגיש זאת כדי להורות שכתר שם טוב אינו כנגד אחד מחלקי האדם, אלא כנגד כלליות האדם, וכמו שהולך ומבאר.

(1290) קצ"ב לשונו "ולכך כתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם", שהרי השם מורה על המהות ללא תלות בשלשת הכתרים האחרים, ומדוע הגדרת כתר שם טוב תהיה פועל יוצא מהגדרת שלשת הכתרים האחרים.

(1291) אודות שהשם מורה על מהות, כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פח:], ושם הערה 162, ולמעלה ציון 1198. ואודות ששם מורה על מהות מופשטת מן הגשמי, כן מבואר למעלה במשנה ד [לפני ציון 397], שכתב: "החטא בחלול השם, מצד כי השם הוא המהות המופשט, הנה אי אפשר לומר שיהיה החטא רק במדריגה עליונה נבדלת, שזה ענין השם שהוא בא על המהות המופשט. ולפיכך אמר [שם] 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', שכמו שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי. וכך השוגג אשר חוטא בחלול השם, הוא החוטא במדריגה הנבדלת, שהרי השם בא על המהות המופשט השכלי בלבד". ולמעלה פ"ג מי"ד [לאחר ציון 1568] כתב: "כי מה ענין השמות, שבאו על המהות של דבר, אל ענין הגשמות כלל... ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר המופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם, המורה על המהות. ומאחר שהשם מורה על המהות, אין כאן דבר גשמי". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:] כתב: "שם טוב עולה, כי השם שהוא על המהות, והמהות הוא מופשט מן הגשמי... כאשר השם הוא המהות השכלי מופשט מן הגשמי לגמרי... לכך אין השם טוב כמו שאר מעלות, כי אדרבא הם מתחברים אל הגשמי", ושם מאריך בזה טובא. ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמה:] כתב: "שם טוב הולך מסוף העולם עד סופו. דבר זה כי השם מורה על מהותו המופשט, כמו שבארנו פעמים הרבה, כי זה ענין השם שבא על מהותו המופשט. ולפיכך השם הולך מסוף העולם עד סופו, כי דבר כמו זה הוא בלתי מוגבל. אבל התואר יש לו מקבל, והמקבל אי אפשר שלא יהיה דבר גשמי, והתואר הזה מצטרף אל הגשמי, ולפיכך לא יאמר על התואר שהולך מסוף העולם עד סופו, כי הגשמי הוא מוגבל, וכל אשר מצטרף אליו מוגבל גם כן... ואילו שם טוב מסוף העולם ועד סופו" [ראה למעלה הערות 397, 1200].

(1292) "שהוא עצם" [הוספה מכת"י]. ובנתיב התשובה פ"ה [לפני ציון 95] כתב: "ודע לך, כי אלו דברים [צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה (ר"ה טז:)] ראוים שיהיו משנים את הגזירה. כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'. והנה כאשר נגזר על האדם גזר דין, אם משנה אחד מן החלקים לטוב, כאילו היה אדם אחר, ובטלה הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך דוקא אלו ד' דברים משנים הגזירה, כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף. וכאשר משנה לטוב חלק אחד מחלקיו, מבטל את הגזירה שנגזר על האדם. והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה [ש"א א, טו] 'ואשפוך נפשי לפני אלקים'. כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו. צדקה הוא בממון שלו. לפיכך אלו שלשה דברים הם מצד חלקי האדם. ושינוי השם הוא הכולל את כל שלשתן, כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרעט:] כתב: "כי יש לאדם ב' בחינות; האחת, מצד כחותיו המחולקים. הבחינה השנית, מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד". וראה למעלה פ"ב הערה 588, שם הערה 1009, ופ"ג הערה 1042, ולהלן הערה 1945.

(1293) כמו שביאר בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], וז"ל: "ובפרק הרואה [ברכות נד:], אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [הובא למעלה הערות 1124, 1220]. והואיל והכתרים הללו הוזכרו יחד במשנה, לכך הם שייכים להדדי, ו"הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה". ולמעלה [לאחר ציון 1218] כתב: "ויש לשאול, מנינא למה [לי], שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו".

(1294) והואיל והשם מורה על המופשט, לכך הוא נעלה יותר מהכתרים האחרים, המורים על חלקי האדם, ובהכרח שאינם מופשטים כפי השם. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1187], וז"ל: "כי מפני זה אמר 'וכתר שם טוב עולה על גביהן'. והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי. כי זהו ענין השם, שהוא מופשט לגמרי, שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קשור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן".

(1295) הוא אהרן וזרעו [יבאר בהמשך].

(1296) אודות שהכהנים נבחרו ונתבררו משאר ישראל, כן כתב בתפארת ישראל פכ"ב [שכט.], וז"ל: "כי מתחלה נבחרו ישראל מן האומות, ואחר כך נבחרו הלוים מתוך ישראל. ואחר כך נבחרו הכהנים מן הלוים... והנה היה לאהרן ג' בחירות אלו. ולכך אמר משה [במדבר טז, ה] 'בקר ויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו'. כלומר שיש באהרן ג' בחירות; נגד הראשון, מה שהובחרו ישראל מן האומות, נאמר 'ויודע ה' את אשר לו', ולא הזכיר כאן 'יקריב', מפני שאין ישראל משמשים לפניו. אבל נגד מה שנבחרו הלוים אמר 'ואת הקדוש והקריב אליו', יקריב לשמושיה [אונקלוס שם]. ונגד מה שנבחרו הכהנים אמר 'ואת אשר יבחר בו יקריב אליו'", ושם ממשיך לבאר כיצד שם "אהרן" מורה על שלש הבחירות הללו.

(1297) אודות שדוד נבחר מתוך שאר ישראל, כן נאמר [מ"א יא, לד] "ולא אקח את כל הממלכה מידו כי נשיא אשתנו כל ימי חייו למען דוד עבדי אשר בחרתי אתו וגו'". ובתהלים עח, ע, נאמר "ויבחר בדוד עבדו ויקחהו ממכלאת צאן".

(1298) מה שמוסיף "מכל האומות", כי בבחירה של כהונה ומלכות ברור מאיליו ששאר ישראל לא נבחרו. אך כאשר לכל ישראל ניתנה התורה, א"כ מי נפקע מבחירה זו, ועל כך ביאר שאלו הן האומות. ואודות שבחירה מחייבת שיש כאלו שלא נבחרו, כן כתב בגבורות ה' ר"פ נד [רלה.] בביאור ההגדה, שהובאו שם הפסוקים [יהושע כד, ב-ד] "בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים ואקח את אביכם את אברהם וגו' ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו וגו'", וז"ל: "יש לדקדק באלו הכתובים, למה הוצרך להאריך בכל זה... מה שאמר 'ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו', למה הוצרך להזכיר. ועוד שאמר 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם תרח אבי אברהם ואבי נחור', למה הוצרך להזכיר נחור בענין זה, ואין לו ענין כלל אל אברהם, שאינו מזרעו. אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קרב הקב"ה את ישראל ובחר בהם. ואילו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר. אבל בודאי היו שם אחרים, והקב"ה בחר בהם. וזה כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל, ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת". וכן נאמר [שמות יט, ה] "ועתה וגו' והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", ופירש רש"י שם "סגולה - אוצר חביב... כך אתם לי סגולה משאר אומות. ולא תאמרו, אתם לבדכם שלי, ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם נכרת, 'כי לי כל הארץ', והם בעיני ולפני לכלום". הרי שכל בחירה מחייבת "שהוא נבחר מן השאר". וכן כתב בקיצור בבאר הגולה באר השני [קצז.]. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שלכך בלשון הקודש אותיות "בחר" הן אותיות "חרב", כי הבחירה באחד גונזת בתוכה את חורבנו של מי שלא נבחר.

(1299) כפי ששאל למעלה על המשנה [לפני ציון 1118]. ועד כה ביאר שני הסברים לכך; (א) הכתר מורה על המעלה שחלה בבעל הכתר, ואילו מעלת שם טוב חלה אצל אחרים, ולא אצל בעל השם [הובא למעלה לאחר ציון 1158]. (ב) אין גבול למעלת שם טוב, לעומת שלשת הכתרים הראשונים [הובא למעלה לאחר 1206]. (ג) מעתה יתרץ שכתר שם טוב מורה על המהות, ואינו נכלל עם שלשת הכתרים הראשונים המורים על חלקי האדם.

(1300) שלשת הכתרים של המשנה.

(1301) דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"ד [סה.] ביאר שבית המקדש הראשון היה כנגד ג' חלקי האדם, ובית המקדש השני היה כנגד הנפש בכללה המקשרת ומאחדת כל כחות [הובא למעלה פ"ב הערה 1040]. הרי שהמהות והחלקים נחלקו לשני בתים שונים, ולא שהמהות והחלקים היו בבית אחד. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרפה:] ביאר שארבעה החומשים הראשונים הם כנגד חלקי הנשמה, ואילו חומש דברים הוא כנגד השורש הכולל הכל. וכבר ביארו תוספות [גיטין ב.] שחומש דברים אינו נכלל עם ארבעת החומשים הראשונים [מובא למעלה פ"ב הערה 1040]. הרי שוב חזינן שמהות בפני עצמה, והחלקים בפני עצמם. והנה לשון רש"י [דברים א, ו] הוא "רב לכם שבת - הרבה גדולה לכם ושכר על ישיבתכם בהר הזה; עשיתם משכן מנורה וכלים, קבלתם תורה וכו'". ותמוה מדוע המנורה חולקת מקום לעצמה, ואינה נכללת בתיבת "וכלים" שהוזכרה לאחריה. אך אם נבאר שרש"י למד שהמנורה מורה על כתר שם טוב [כפי שהביא בתחילת ביאור המשנה בשם המדרש (לאחר ציון 1124), אך הוא לבסוף דחה זאת] הוה ניחא, שכתר שם טוב אינו נכלל עם שאר כתרים, וכפי שמבאר כאן.

(1302) צרף לכאן דבריו למעלה פ"ב סוף מ"ז, שהמשנה שם מנתה עשרה דברים ["מרבה בשר מרבה רמה, מרבה נכסים מרבה דאגה, וכו'], והדבר העשירי שהובא שם הוא "קנה שם טוב קנה לעצמו". ושם [תרלא:] כתב: "האחרון מן העשרה 'קנה שם טוב קנה לעצמו'. ותמצא הראשונים אינם דבר עצמי, רק השם טוב הוא דבר עצמי לאדם, כמו שאמר 'קנה שם טוב קנה לעצמו'. והם כנגד ט' דברים שאינם עצם, והעשירי הוא העצם, אשר הוא נושא לט' מקריים, כאשר ידוע. ותמצא גם כן בעשרת הדברות, כי הראשון [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', כלומר שאני עיקר הכל, ושאר תשעה דברות אינם כך, והם כנגד העצם ותשעה מקריים. ואין ספק בפירוש זה לכל מי שמבין חכמה ודעת, ואין להאריך בזה במקום הזה. ולכך מסיים 'קנה שם טוב קנה לעצמו'". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמו.] כתב: "כי השם מורה על המהות העצמי המופשט, ושאר המעלות הם תארים למקבל... ובכאן [קה"ר ז, א] הזכיר עשר מעלות שיש לבעל שם טוב. וידוע כי המאמר העצם הוא המאמר העשירי מן עשרה מאמרות... וכנגד זה אמר עשרה דברים בשם טוב, אשר היא מעלה עצמית. ודבר זה תבין ממה שאמרו כי 'כתר שם טוב עולה על גביהן', וכתר שם טוב היא העשירית. והבן זה היטב כי אי אפשר לפרש יותר" [הובא למעלה פ"ב הערה 794]. ושמעתי לבאר שבשני המקומות הנ"ל כוונתו לספירת כתר. ונמצא שכתר שם טוב הוא כנגד כתר, ושלשת הכתרים שבמשנה הם כנגד חג"ת [כתר כהונה הוא כנגד חסד (ראה למעלה הערה 1288), כתר מלכות הוא כנגד גבורה, וכתר תורה הוא כנגד תפארת (כמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155)]. וראה להלן הערה 1958.

(1303) כבר נתבאר למעלה [הערות 521, 1029] שלפעמים מבאר את סמיכות המשניות מיד בתחילת ביאור המשנה, ולפעמים מבאר זאת בסוף ביאור המשנה [כפי שעשה כאן]. והטעם הוא, שכאשר הסמיכות אינה קשורה לביאור המשנה, אזי יקדים ביאורה לפירוש המשנה. אך כאשר הסמיכות היא פועל יוצא מביאור המשנה, יבארה לבסוף ביאור המשנה.

(1304) אין כוונתו כאן שכבר ביאר למעלה הטעם לסמיכות המשניות, אלא כוונתו לטעם של המשנה "ששגגת תלמוד עולה זדון", וכמו שמבאר והולך.

(1305) לשונו למעלה [לאחר ציון 1107]: "כלל הדבר, כי השגגה הוא מצד הגוף החמרי, ולא בשכל, שבמחיצתו אין טעות ואין שגגה. ולפיכך אמר שיהיה נזהר בתלמוד, שהוא חכמת התורה. וכל ענין התלמוד לברר הדבר בשכל, ובמחיצת השכל אין שגגה, ולכך 'שגגת תלמוד עולה זדון'".

(1306) כן ביאר למעלה פ"א מי"ג ולמעלה משנה ה "ודאשתמש בתגא חלף". וזה לשונו למעלה פ"א מי"ג [שנה:]: "לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין [סב.] מאן מלכי רבנן, שנאמר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלוכו'. ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה". ולמעלה במשנה ה [לפני ציון 594] כתב: "'ודאשתמש בתגא חלף', שרוצה לומר כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא החכמה אלהית. ולכך נקראת התורה 'תגא', כי הכתר מורה על המלכות, והמלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם. וכן התורה נבדלת מן ענין העולם הזה". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקכא.], וז"ל: "שזה מורה עליו שם 'כתר', כי המלך על ידי שהוא מלך ויש לו כתר, הוא נבדל מן שאר העם". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג [תתקפ.], ושם הערה 17.

(1307) ואודות שהנבדל הוא עליון, והחומרי הוא שפל, אודות שהגשמי שפל, כן כתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות [קידושין סט.]... וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחומרי הוא השפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור... מתייחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה... מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל א"י שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות" [הובא למעלה הערה 399].

(1308) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ג [שנה:]: "וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין [סב.] מאן מלכי רבנן, שנאמר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלוכו'. ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה". ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך ג"כ הוא נבדל מן הכלל". וכן בח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:] כתב: "כל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי [הוא] עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי". ולהלן פ"ו מ"ו [ד"ה ואמר כתרך] כתב: "הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד" [הובא למעלה הערה 596]. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנג:] כתב: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש" [הובא למעלה פ"ג הערה 1862]. ואמרו חכמים [בסנהדרין קיא:] "עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק", וכתב שם בח"א [ג, ער:] בזה"ל: "פירוש כי העטרה היא נבדלת מן האדם, כי העטרה היא על ראש האדם, נבדל מן האדם. ועם זה שהעטרה היא נבדלת מן האדם, מכל מקום העטרה היא חבור מצורף אליו. ומכל מקום העטרה אין לה חבור וצרוף גמור, שהרי היא עטרה על ראשו. וכך השם יתברך שהוא עטרה לראש הצדיק מצורף אליו, ומכל מקום הוא נבדל ממנו, כמו שהעטרה היא בראש האדם מצורף אל האדם, ונבדל מן האדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1865]. ועל כך מזמרים ישראל קדושים "דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך" [מפזמון "דרור יקרא"] הרי שהחכמה היא כתר, והכתר נמשל לחכמה.

(1309) בא לבאר מהו העומק שכלי המקדש דוקא הם המורים על המעלות של תורה כהונה ומלכות, ודוקא עליהם התנוססו שלשת הכתרים שהוזכרו במשנה. ובביאור דבריו כאן שמעתי ממו"ר הגאון רבי יונתן דיוויד שליט"א, שהשייכות בעצם בין כלי המקדש לכתרים היא שהכתר מורה על מעלה הנבדלת מן האדם, שהרי היא נמצאת מעל לראשו [כמבואר בהערה הקודמת]. וכל מעלה כזאת בהכרח שמקורה העליון הוא מהשם יתברך, בבחינת תפילין של ראש [הנקראים אף הם "כתר" (כמבואר למעלה פ"ג הערה 1870)], שעליהם אמרו חכמים [ברכות ו.] "'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך' [דברים כח, י], אלו תפילין שבראש". נמצא שהכתר מורה על החבור לעליונים. והרי כל ענינו של המקדש הוא להיות מקום החבור לעליונים, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [סז:] "בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה" [ראה למעלה פ"א הערה 1411, ופ"ג הערה 489], ובית המקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה [גו"א שמות פט"ו אות כא]. וכבר השריש הרמב"ן [ר"פ תרומה] שענין המשכן מתבטא בכלי המשכן [ארון, שולחן, ומנורה]. ולכך נאה ויאה שהכתרים יתנוססו על כלי המקדש, כי מהות הכתר מתגלית דרך כלי המקדש.

(1310) אודות קדושת המקדש, הנה רש"י [דברים ג, כה] כתב: "והלבנון - זה בית המקדש". וכתב שם בגו"א אות יח בזה"ל: "בית המקדש בתוכו מדמה ל'לבנון', שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים 'לבנון', והם נבדלים מן הארץ לגמרי. כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים. וזהו שדרשו ז"ל [יומא לט:] למה נקרא שמו 'לבנון', שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא 'לבנון', על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא 'לבנון' על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן, שכאשר יעבדו במקדש - שהוא קדוש אלהי - יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי, ופירוש זה ברור". וכן כתב בגבורות ה' פע"א [שכד.], ובנצח ישראל פ"ה [קז:]. ומהמשך דבריו משמע כאן שבא לומר שהמזבח והשלחן נמצאים בהיכל [שמות מ, פסוקים כב, כו], לעומת הארון הנמצא בקודש הקדשים [שם פסוק כא].

(1311) כפי שביאר למעלה [מציון 1223 ואילך] שכתר תורה הוא כנגד השכל, וכתר כהונה הוא כנגד הגוף, וכתר מלכות כנגד הנפש, לכך "כתר תורה הוא קודש קדשים, שהוא יותר נבדל מן הגוף". וראה להלן סוף משנה טו, שגם שם ביאר שכתר תורה הוא נבדל מהאדם. ולהלן פ"ו מ"ו [ד"ה ואמר כתרך] כתב: "כי המעלה האלקית שיש אל מי שעוסק בתורה היא יותר מכתר מלכים. כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי. ואף כי יש במלכות קדושה אלקית, הקדושה הזאת יש לה צירוף אל הגוף. אבל הכתר של תורה, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי. ודבר זה מורה הכתוב, כי אצל זר המזבח הוא מרמז על כתר כהונה כתיב [שמות ל, ד] 'ועשית לו'. וכן אצל השלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו'. אבל בארון כתיב [שם פסוק יא] 'עליו' [כמבואר למעלה מציון 1276 ואילך]. שדבר זה רמז כי הכתר של תורה היא נבדלת לגמרי מן האדם הגשמי, שהוא נושא כתר זה, וכבר בארנו זה" [הובא למעלה הערה 1278, ולהלן הערה 1366]. ולהלן סוף המשנה הבאה [לפני ציון 1414] יחזור על דבריו כאן שהכתר מורה על מעלה נבדלת.

(1312) למעלה פ"ג מ"ה אמרו "כל המקבל על עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכתב שם לבאר [לאחר ציון 672]: "וכאשר תבין דברי חכמה מאד, תדע איך המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי בבית המקדש שלחן בצפון [שמות מ, כב], והשלחן הוא שלחן מלכות, והוא כנגד הנהגת המלכות. ומנורה בדרום [שם פסוק כד], שיש בה שבעה נרות [שמות כה, לז], הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהם שבעה ימי הטבע, ודבר זה ידוע לחכמים. ואילו התורה במדריגה יותר עליונה, שאלו שנים הם בהיכל, שהוא כנגד עולם הזה, ואילו התורה היא בארון [שמות כה, טז], שהוא בבית קדשי הקדשים [שמות מ, כא], שהוא כנגד מדריגת עולם העליון. ואלו דברים ברורים למי שמבין דברי חכמה עמוקה". הרי שהקודש הקדשים מורה על קדושת התורה. אודות שחשיבות המקום יורה על חשיבות העומד בו, כן כתב בגו"א במדבר פ"י אות כח, וז"ל: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר". אך בנר מצוה [פז:-פט:] ביאר לאידך גיסא, שמעלת קודש הקדשים היא יותר ממעלת ההיכל, וכלשונו: "כי קודש קדשים הוא אחר שבעה, וזהו השמיני... קודש הקדשים הוא קדוש נבדל מן הטבע, ולכך בקודש הקדשים היה הארון והתורה, שהיא שכלית בלתי גשמי. והתורה נתנה גם כן אחר הז'... ובהיכל עצמו היה המנורה ובה שבעה נרות". ולכך שם הראה את מעלת המקום על פי מעלת העומד, שהתורה עומדת תחת מספר שמונה, ואילו המנורה עומדת תחת מספר שבע. וכן כתב בגבורות ה' ר"פ ע, וז"ל: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם... כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו". נמצא שמעלת קודש הקדשים מורה על מעלת התורה [כדבריו כאן], ומעלת התורה מורה על מעלת קודש הקדשים [כדבריו בנר מצוה (הובא למעלה פ"ג הערה 680)]. ולמעלה [לפני ציון 1176] כתב: "מדריגת התורה, והיא בפני עצמה לפני ולפנים".

(1313) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1097]: "התלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות... דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה. ולפיכך 'שגגת תלמוד עולה זדון' דוקא, שאין דבר שהוא הכל שכל כמו התלמוד, ולא מקרא ולא משנה, ואין בידו הנר מאיר כאשר למד דברים אלו". וראה למעלה הערות 1087, 10097, 1175 אודות מעלת התלמוד ביחס למקרא ומשנה. ועוד אודות שכתר תורה שייך לעמל התורה, צרף לכאן דברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג, שכתב: "אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה, אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה. לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה, יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ואכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה". וקודם לכן, שם בהלכות ה-ו כתב: "תחלת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו... מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת". הרי להדיא ביאר ש"מוכתר בכתר תורה" מתקיים דוקא בתלמוד.

(1314) פירוש - לכך סמך "שלשה כתרים הם" ל"שגגת תלמוד", כי הקדושה של כתר תורה מבארת מדוע "שגגת תלמוד עולה זדון", וכמו שביאר.

(1315) שהמאמרים נסמכו משום שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד, ורבי יהודה [בעל המאמר "הוי זהיר בתלמוד ששגגת תלמוד עולה זדון"] ורבי שמעון [בעל המאמר "שלשה כתרים הם"] היו מתלמידיו של רבי עקיבא, וכלשונו למעלה סוף משנה יב [לפני ציון 1029]: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק [למעלה משניות א, ב] בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל [למעלה משניות ד, ה] כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי [למעלה משנה ו] ורבי מאיר [למעלה משנה י] ורבי יוחנן הסנדלר [למעלה משנה יב] ורבי אלעזר בן שמוע [למעלה משנה יג] ורבי יהודה ורבי שמעון [משנתינו], כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך". וראה למעלה הערה 1033, ולהלן הערות 1418, 1458, 1497, 1680.