פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 5

(583) וכן לא מפרש את עשרה הדורות מאדה"ר עד נח ומנח עד אברהם, וכן לא את עשרת הנסיונות שהיו לאברהם. וכן העיר התויו"ט כאן. וראה להלן הערה 706 שחזר לדון שם בשאלה זו.

(584) כמו שמבואר בהמשך המשנה שם: "ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו. ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה".

(585) פירוש - מקשה על תירוצו, שהמשנה הבאה עדיין היתה יכול לסתום דבריה כפי שסתמה דבריה במשניות הקודמות, ולא היה צורך לפרט את הדברים שנבראו בערב שבת, ומה שיש חולקים על המנין "עשרה" ומוסיפים על עשרה, זה אינו מחייב פירוט הנבראים, כי עדיין אפשר לסתום ולומר שיש אומרים שהיו שלשה עשר או ארבעה עשר נבראים, ותו לא.

(586) פירוש - ההמשנה להלן רצתה לפרט את הדברים שנבראו בין השמשות, בכדי שנדע במה הם חולקים, אך אם המשנה היתה סותמת דבריה ואומרת "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ויש אומרים שלשה עשר, ויש אומרים ארבעה עשר", לא היינו יודעים במה הם חולקים.

(587) למעלה לפני ציון 385.

(588) הוזכר למעלה לפני ציון 384.

(589) לשון הרמב"ם שם: "אבל העשרה ניסים שהיו על הים הם קבלה. הראשון, הבקעות המים כפשוטו של פסוק [שמות יד, כא] 'ויבקעו המים'. השני, שאחר שבקעו נעשה כקובה, עד ששב כדמות גג, ולא מקורה ולא משופע, והיה הדרך כאילו היה נקב במים, והמים מימין ומשמאל וממעל, הוא מאמר חבקוק [חבקוק ג, יד] 'נקבת במטיו ראש פרזיו'. השלישי, שארצו נתקשה ונקפא להם, כאמרו [שמות יד, כט] 'הלכו ביבשה', ולא נשאר בקרקעיתו שום חומר וטיט כבשאר נהרות. הרביעי, שדרכי מצריים היו בחומר מדובק, והוא אמרו [חבקוק ג, טו] 'חומר מים רבים'. והחמישי, שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים, כעין קשת עגול... והוא אמרו [תהלים קלו, יג] 'לגוזר ים סוף לגזרים'. והששי, שנקפאו המים ונתקשו כאבנים, ועל זה אמר [תהלים עד, יג] 'שברת ראשי תנינים על המים', רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישבור הראשים עליהם. והשביעי, שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים, רוצה לומר חתיכה אחת, אבל היו חתיכות רבות כאילו הם אבנים וסדרו קצתם על קצתם, והוא אמרו [שם] 'אתה פוררת בעזך ים'. והשמיני, שנקפה כזכוכית... רוצה לומר בהיר, עד שיראו קצתם אל קצתם בעברם בו, והוא אמרו [תהלים יח, יב] 'חשכת מים עבי שחקים', רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. והתשיעי, שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. והעשירי, שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר שלקחו מהם מה ששתו, עד שלא היו יורדין לארץ, והוא אמרו [שמות טו, ח] 'נצבו כמו נד נוזלים', רוצה לומר הדבר הנוזל היה נקפה בלב ים" [הובא למעלה הערה 384]. הנך רואה שכמה מהנסים הוזכרו בקרא להדיא או ברמז, וכמה לא נרמזו בו כלל.

(590) ובכת"י כאן הוסיף: "ומה לי אם היו עשרה, או יותר מן עשרה, או פחות מן עשרה, הלכך לא הוצרך להזכיר אותם". והדברים סתומים. ועל כל פנים כך נבאר גם לגבי עשרה מאמרות ועשרה דורות, שלא נתפרטו במשנה מחמת שכתובים בתורה. וכן הוא בנוגע לעשרה נסיונות של אברהם אבינו, שמלבד הנסיון השל העקידה שהוזכר להדיא בתורה כנסיון [בראשית כב, א], הרי אף נסיון כבשן האש נרמז בתורה, וכמו שכתב למעלה בתחילת משנה ב, וז"ל: "אלא מה שאמר אחר זה 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו'... כולם נכתבו בתורה. ומה שהושלך לכבשן האש, אף על גב דלא נכתב בפירוש, מכל מקום נרמז במה שנאמר [בראשית טו, ז] 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים'".

(591) הנסים שהיו בים. וקצת תמוה שחוזר על כך, ובכת"י אינו נמצא.

(592) לשון התיו"ט כאן: "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש - וקא מני להו, דלא רמיזו בקרא כלל". וראה להלן [הערות 653, 707] שביאר שני הסברים נוספים לצורך לפרט את נסי המקדש.

(593) שואל שתי שאלות; (א) מה פירושם של עשרה נסים אלו. (ב) מדוע נעשו נסים במקדש. ותחילה יישב את השאלה השניה, ולאחריה את השאלה הראשונה [ד"ה ויש לשאול].

(594) "שהרי לכך נקרא 'מקדש' שהוא קדוש ונבדל מן הטבע" [לשונו בסמוך]. ולכך הקדוש ראוי לנסים, כי הוא נבדל מן הטבע. וכן כתב בגבורות ה' פס"ב [רפא:], וז"ל: "כאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, הוציא אותם בקדושתו, שהוא נבדל מן החומר הטבעי, לכך היה עושה עמהם נסים ונפלאות בשנוי טבע העולם". ובגו"א יקרא פכ"ב אות לח כתב: "בשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם" [הובא למעלה בהערה 512]. ואמרו חכמים [הוריות יא:] שכמה נסים נעשו בשמן המשחה. ובח"א שם [ד, נח:] כתב: "ראוי הוא שיהיו ניסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים נסים" [הובא למעלה פ"ד הערה 466, וראה להלן הערה 606]. ואודות קדושת המקדש, כן אמרו חכמים [כלים פ"א משניות ו-ט]: "עשר קדושות הן; ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות... עירות המקפות חומה מקודשות ממנה... לפנים מן החומה מקודש מהם... הר הבית מקודש ממנו... החיל מקודש ממנו... עזרת נשים מקודשת ממנו... עזרת ישראל מקודשת ממנה... עזרת הכהנים מקודשת ממנה... בין האולם ולמזבח מקודש ממנה... ההיכל מקודש ממנו... קודש הקדשים מקודש מהם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלה:] כתב: "בית המקדש הוא עיקר הקדושה האלקית". ובנתיב התורה פי"ד [א, נח:] כתב: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי". ולמעלה פ"ד מי"ד [רצט:] כתב: "כל אלו כתרים היו במקדש, שהוא קדוש", ושם הערה 1310. וראה להלן הערות 608, 2129. והטעם לקדושת המקדש נתבאר בספריו באופנים שונים; בגבורות ה' ס"פ מז ביאר שמלכות ה' היא בבית המקדש בפרט, וכלשונו: "השם יתברך נקרא מלך, כי מלכותו בבית המקדש בפרט. וראיה לזה, כי כל חותמי ברכות במדינה עונין 'אמן', ובמקדש עונין 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' [רש"י דברים לב, ג, עפ"י ברכות סג., תענית טז:], וזה מפני שכבוד מלכותו בבית המקדש". ובתפארת ישראל פ"ע [תתרצו.] ביאר זאת מצד שביהמ"ק הוא באמצע ארץ ישראל, וכלשונו: "וכאשר בחר הקב"ה, בחר בארץ ישראל, שהוא באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]. ובחר אחר כך במקדש, שהוא באמצע ארץ ישראל [שם]. ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה. כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי, בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל. ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש, מפני שבית המקדש הוא באמצע" [ראה למעלה פ"ב הערה 552, ולמעלה הערה 69, ולהלן הערות 1241, 1609, 2128]. ובגבורות ה' ר"פ עא תלה זאת בזוהר של המקדש, שהרי בית המקדש נקרא "הלבנון" [רש"י דברים ג, כה], וכלשונו שם: "כי בית המקדש בארץ מפני שיש לו מעלה אלקית נבדלת, ראוי שיהיה נקרא בשם 'לבנון', שהוא לשון לבון. כי דבר שהוא חמרי, בעבור עכירת החומר אין מתיחס אל הלבון, כי הלבון יש בו זוהר, אבל דבר שיש בו עכירות אין בו זוהר. ולכך דבר שהוא נבדל מן הגשם ראוי שיהיה נקרא על שם לבון, שהוא מורה על הבהירות, ואל דבר זה מתיחסים אותם שאין להם חומר עכור. ולפיכך בית המקדש נקרא 'לבנון', כי בית המקדש העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה [ראה להלן הערה 2146]. ולפיכך הוא גם כן מלבין עונותיהן של ישראל, שכבר אמרנו לך בפרק שלפני זה כי החטא הוא בגשם, וכל דבר הבלתי גשמי הוא מסולק מן החטא. ולפיכך ישראל שיש להם בית המקדש, יש להם כפרת חטא, במה שהבית זה נבדל, וכל ענין נבדל בו הסתלקות החטא. ולפיכך לא היה מנהג בית המקדש על פי הטבע החמרי, רק בנסים כוללים, כמו ששנינו 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש וכו", שתראה כי אין שם הנהגת הטבע, שהיא חמרית, כלל, רק נסים אלקיים ובלתי טבעים" [ראה להלן הערה 708]. ומעין זה כתב בגו"א דברים פ"ג אות יח [ראה בסמוך הערה 597]. ובבאר הגולה באר הששי [שמז:] תלה זאת בכך שביהמ"ק הוא מקום החבור עליונים ותחתונים, וכלשונו: "על ידי הבית הזה היה חבור ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידו היה חבור כל העולם אל השם יתברך, והיה עולם אחד", ושם הערות 1220, 1221. ובסמוך יבאר טעם נוסף לקדושת המקדש, והוא ש"שמו יתברך במקדש", וראה הערה הבאה.

(595) "רחם נא ה' אלקנו על ישראל עמך... ועל הבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" [ברכת המזון]. וכן "ואין אנחנו יכולים לעשות חובתינו בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" [מוסף דשלש רגלים]. ורש"י שמות כ, כא: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי - אשר אתן לך רשות להזכיר שם המפורש שלי, שם אבוא אליך וברכתיך, אשרה שכינתי עליך. מכאן אתה למד שלא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם, וזהו בית הבחירה, שם ניתן רשות לכהנים להזכיר שם המפורש בנשיאת כפים לברך את העם" [מקורו מיומא סט:]. ונמצאת למד שהזכרת השם היא תולדה מהשראת שכינה, ולכך שמו יתברך במקדש משום ששם השראת שכינה. ובבאר הגולה באר הרביעי [תלט.] כתב: "בית המקדש הוא שלימות העולם בכלל, מפני ששכינתו עם הנמצאים". ובגבורות ה' ר"פ עא כתב: "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם, ודבר מבואר הוא זה. ולכך כאשר אמרו [בהגדה של פסח] 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו, עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'. הנה זהו המעלה האחרונה במה שבנה להם בית המקדש, שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי, במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות". ובנצח ישראל פ"ד [נח:] כתב: "כי מקדש ראשון היה השכינה ביניהם, וזהו מעלת בית המקדש ראשון שהיה מיוחד במעלה שהיתה השכינה שורה בו" [הובא למעלה פ"א הערה 422]. והרי כבר קבע למעלה [לפני ציון 505] שנסי המשנה התרחשו רק בבית ראשון ולא בבית שני, משום "דלא הוי שכינה" בבית שני. והרי שם "משכן" מורה על השראת השכינה, ו"משכן איקרי מקדש, ומקדש איקרי משכן" [שבועות טז:]. הרי ששני השמות "מקדש" ו"משכן" מורים על שני הטעמים שכתב כאן אודות המקדש [קדושתו ומקום השראת שכינתו] ובביאור השייכות בין השראת שכינה ועשיית נסים, הנה בגבורות ה' ר"פ לט כתב: "כי ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות... כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות". ועוד, שכתב רש"י [ויקרא כב, לב] ש"כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס". ומדוייק מכך שהמוסר עצמו על מנת למות, עושין לו נס. ובביאור הדבר כתב שם בגו"א [אות לח], וז"ל: "טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים". הרי נסים קשורים לשמו יתברך. ואמרו חכמים [סנהדרין פב:] "ששה נסים נעשו לו לפנחס". ובח"א שם [ג, קעב.] כתב: "נעשה לו ששה נסים... כי הניסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הניסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הניסים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1427]. ובגבורות ה' ריש פס"ב [רעח:] כתב: "מצד שהוא עושה עמהם נסים והושיעם מצרה לרוחה, שדבר זה מצד אמתת שמו, כי כל גאולה מצרה לרוחה הוא מצד שמו של השם יתברך". וראה למעלה הערות 402, 421, 443, 512. הרי שיש שייכות ישירה בין עשיית נסים לשמו יתברך. ובית שני שחסרה ממנו שכינה, ממילא לא היתה בו הנהגה נסית תמידית [הובא למעלה הערה 512].

(596) מה שמוסיף "שלכך נקרא 'מקדש'", ולא הסתפק בדבריו עד כה ["אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות"], שלולא הוספתו היה ניתן להקשות שאף ארץ ישראל מקודשת היא מכל הארצות [כלים פ"א מ"ו], ומכל מקום לא מצאנו שיהיו בה עשרה נסים, אלא רק במקדש מצאנו כן, ותיקשי לך כיצד יתכן שאין נסים בארץ ישראל, הרי "אי אפשר שתהיה ארץ ישראל שוה לשאר מקומות". לכך הדגיש שנסים מתבקשים רק במקדש, כי שמו ["מקדש"] מורה עליו שהוא מתייחד בקדושה. מה שאין כן ארץ ישראל, אף שודאי היא מקודשת משאר הארצות, אך אין היא נקראת על שם קדושה זו, ולכך אין מקום לומר שיהיו בה נסים [כן ביאר בנצח ישראל פ"ה (קז:), והובא בהערה הבאה]. ואודות ששם מורה על מהות, כן ביאר למעלה פ"ד [רעט., רצה:]. ואם תאמר, שעדיין יקשה, שהרי בבית המקדש השני לא היו עשרה נסים אלו [כמבואר למעלה מלפני ציון 505 ואילך], והרי אף בית שני נקרא "מקדש" [ברכות יח:, יומא ט., ועוד], ואם שם "מקדש" מחייב נסים, כיצד נחסרו נסים אלו מבית המקדש השני. וכן יש להקשות מהמשכן, שלא מצינו שעשרה נסים אלו היו במשכן, והרי "משכן איקרי מקדש" [שבועות טז:], ומדוע נסים אלו נחסרו מהמשכן. ויל"ע בזה.

(597) כפי שכתב בגו"א דברים פ"ג אות יח בביאור "'ההר הטוב הזה' זו ירושלים. 'והלבנון' זה בית המקדש" [רש"י דברים ג, כה], וז"ל: "נקרא ירושלים 'ההר הטוב', ובית המקדש 'לבנון', כי כמו שההר הוא נבדל בגבהותו ורוממתו משאר הארץ, כן ירושלים ניכר רוממותו בין שאר ישוב הארץ. ובית המקדש בתוכו מדמה ל'לבנון', שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים 'לבנון', והם נבדלים מן הארץ לגמרי, כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים. וזהו שדרשו ז"ל [יומא לט:] למה נקרא שמו 'לבנון', שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא 'לבנון', על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא 'לבנון' על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן, שכאשר יעבדו במקדש - שהוא קדוש אלקי - יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי, ופירוש זה ברור" [הובא למעלה פ"ד הערה 1310]. ובנצח ישראל פ"ה [קז:] כתב: "טעם שנקרא בית המקדש 'לבנון', וארץ ישראל נקרא 'הר', שנאמר [דברים ג, כה] '"ההר הטוב והלבנון', כי ההר מובדל מן הארץ בהתרוממות, כך ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות. ומכל מקום אינו נבדל לגמרי, רק כמו ההר שאינו מובדל לגמרי, שהרי שם 'ארץ' עליו גם כן. אבל בית המקדש נקרא 'לבנון', כי לבנון הוא נבדל מן הארץ, שהרי זה לבנון, ואין שם ארץ עליו, רק הוא מחובר לארץ. כך בית המקדש, נבדל משאר חלקי הארץ בקדושתו להתרוממותו על כל הארץ, ואין שם 'ארץ' עליו, והוא נבדל ממנו, רק הוא עומד בארץ כמו הלבנון" [ראה להלן הערה 2147]. ואודות שכל קדושה נבדלת מן הטבע, כן ביאר בנר מצוה [פז:], וז"ל: "כי קודש קדשים הוא אחר שבעה, וזהו השמיני. ולמה קודש הקדשים אחר שבעה, כי הנהגת עולם הטבע הוא תחת מספר ז', כי בז' ימים נברא העולם הזה הטבעי. ולפיכך מה שאחר הטבע הוא תחת מספר שמונה, כי שמונה הוא אחר ז' ימי הטבע... ומפני שכל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן הטבע שהיא גשמית חמרית, ולכך קודש הקדשים שהוא נבדל לגמרי, הוא גם כן אחר הטבע" [הובא למעלה פ"ג הערה 677].

(598) כן ביאר למעלה כמה פעמים. וכגון, למעלה משנה א [לאחר ציון 52] כתב: "יש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [פ"ג מ"ו] אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה". וכן חזר וכתב למעלה [לפני ציונים 366, 429, ועוד].

(599) דברים אלו מבוארים בגבורות ה' פנ"ח [רנז:], וז"ל: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע, וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים... ולעולם תמצא כי הדבר שהוא קדוש ונבדל לגמרי הוא העשירי, כי העשירי תמיד קודש לה'... ומפני כך כאשר הביא השם יתברך הנסים מן העולם הקדוש הנבדל אל עולם טבע החמרי, היו עשר, כי מדריגת עולם הנבדל, שהוא נבדל מן עולם הטבע, נחשב עשר נגד עולם הזה, כי העשירי הוא הקודש... כי העולם הנבדל נחשב במדריגת עשר נגד עולם הזה".

(600) עשרה מאמרות, עשרה דורות מאדה"ר עד נח ומנח עד אברהם, עשרה נסים במצרים ובים, עשרה נסיונות שניסו במדבר, עשרה נסים במקדש, ועשרה דברים שנבראו בבין השמשות.

(601) לשונו למעלה משנה ב [לאחר ציון 226]: "ועוד תדע כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר [למעלה משנה ג] אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים [למעלה משנה ד], וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום [שם], הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש, כמו שיתבאר".

(602) כי מספר עשרה הוא מספר כללי, ולא פרטי, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 206], וז"ל: "אמר 'בעשרה מאמרות נברא העולם' [למעלה משנה א], שאמר שהקב"ה ברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, שיהיה כולל הכל". ולמעלה [לאחר ציון 421] כתב: "וכן עשרה נסים עשה הקב"ה לישראל על הים, להודיע כי עשה נסים לישראל בכל החלקים, שהם עשרה, שבזה נכללו כל הנסים. וכן יש לפרש כל מספר שזכר; כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה. ועשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם, כי השם יתברך היה מאריך אף, באולי יהיה דור האחר מחולק מן הראשון, עד עשרה דורות, כמו שפירשנו למעלה. וכן עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב"ה, שנסו אותו בכל מיני נסיון. וכן עשרה דברים נבראו בין השמשות... ובמספר הזה נמצאו כל החלוקים, שאין זה כמו זה, עד שזה המספר כולל הכל". וכן למעלה כמה פעמים העמיד את שני הביאורים האלו למספר עשרה [מורה על קדושה ומורה על מספר כללי] ב"זה לעומת זה", וכמלוקט למעלה הערה 428.

(603) לכאורה היה צריך משפט זה במלים "שהיתה קדושת בית המקדש קדושה כללית", אך במקום זאת כתב "קדושה עליונה". אך כבר נתבאר שדבר כללי הוא דבר עליון ורוחני, וכפי שכתב למעלה פ"ד מ"ט [קפב:], וז"ל: "כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו". ובגבורות ה' פ"ס [ער.] כתב: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". ובנצח ישראל פכ"ב [תעח.] כתב: "כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון, והוא כולל הכל". וכן כתב בנתיב העבודה פי"א [א, קי.]. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא:] כתב: "כי יש כולל הרבה ואין מעלתו גבוה, עליון ואינו כולל הכל, אבל ירושלים תהיה כוללת הכל ומעלתה עליון גם כן". ובנתיב התשובה תחילת פ"א כתב: "בספר משלי [א, כ] 'חכמות בחוץ תרונה'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק 'חכמות', שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". הרי מפאת שהתורה היא חכמה עליונה, לכך היא נקראת "חכמות" בלשון רבים, ולא "חכמה" בלשון יחיד. והביאור הוא כמבואר כאן, שככל שהדבר עליון ומרומם יותר, כך הוא כולל את כל מה שתחתיו. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ל [תנא.], ושם פמ"ו [תשטז:]. וכן בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נט.] נגע בנקודה זו. ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 74, ופ"ד הערה 825].

(604) פירוש - העולם הזה יש בו הווית הדברים, ולבסוף הדברים האלו נפסדים וכלים, מחמת היותם בעלי חומר. ולמעלה פ"א מי"ח [תיז.] כתב: "העולם השפל הזה, הוא עולם התחתון, עד עולם הגלגלים, הוא נקרא 'עולם השפל', אשר הוא עולם הויה והפסד, ודבר זה לא שייך רק בעולם התחתון. וכל הויה הוא על ידי אחר שפועל בו ההויה, כי אין הויה מעצמה, רק שאחר פועל ההויה". בשיטמ"ק לב"מ צח: [ד"ה והרז"ה השיב] כתב: "כי ידוע הוא לכל בעלי החכמה כי אין בעולם השפל דבר נמלט מן ההפסד, והוא הנקרא עולם ההויה וההפסד". וכן כתב להלן פ"ה מ"ה [ד"ה ויש לשאול]. וראה תפארת ישראל פ"ב [נג.], ושם הערה 49, שם ר"פ ד [סח.], שם ר"פ יב [קפד:], וגו"א דברים פי"ג אות ב. ובדרשת שבת הגדול [רכג:] כתב: "כי אחר הבריאה פועל הויה והפסד בנמצאים הפרטים מן השם יתברך, כמו שנאמר [תהלים עה, ח] 'זה ישפיל וזה ירים'. כי מתחלה היתה הבריאה הכללית שברא הכל, ואחר שברא הכל, מגביה זה שהיה שפל, ודבר זה נקרא הויה, ומשפיל גבוה, ודבר זה נקרא הפסד, וכל הויה והפסד בכלל זה. וזה שאמר [שם] 'כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים'. ולא אמר שהוא ממית ומחיה, כי זה יותר ראשון אל השם יתברך להשפיל את אחד. אבל מה שהוא ממית ומחיה הוא השפלה לגמרי, וקודם הוא לפעול השפלות בלבד, או שמגביה אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1547].

(605) כמשפט הרוחני שהוא נעלה מעל כל הויה והפסד. ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד, כמו שהם הדברים הטבעים החומרים. כי כל המצות מחייב אותם השכל שכך וכך יעשה. וכאשר האדם עושה המצוה שהשכל מחייב, הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית, ודבקה בשכלי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1602]. ובתפארת ישראל ס"פ נ [תשצד.] כתב: "ומעתה תבין כאשר התורה אינה רק מתנה, אם כן לא יקרה לתורה גם כן הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי. אבל עתה שהתורה היא מתנה, ואין התורה מצד האדם, לכך אין שנוי בתורה, כי לא תכנס התורה בגדר האדם, שהוא בעל הויה והפסד" [הובא למעלה פ"ד הערה 688]. ובגו"א שמות פ"ל אות כ ביאר ששמן המשחה קיים כולו לעתיד לבא [רש"י שמות ל, לא] משום ששמן המשחה לא יכנס בהפסד לגודל מעלתו [הובא בהערה הבאה]. ובגבורות ה' פס"ד [רצה:] כתב: "'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' [תהלים קטז, טו]. פירוש, כל כך השם יתברך טוב לצדיקים, עד שכבד בעיניו המותה לחסידיו ולהמית אותם. שמצד שהם צדיקים, ראוי להם החיים, כמו שעשה הקב"ה הוא נסים עמהם... ולא ימותו לעולם, אף שהוא כנגד הטבע... ועל זה אמר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו', באמת הוא כבד בעיני ה', ולא היה ראוי המיתה להם". וצרף לכאן דברי רש"י [דברים י, ז] "קשה מיתתן של צדיקים לפני הקב"ה כיום שנשתברו בו הלוחות". וכתב על כך הגו"א שם [אות ג] בזה"ל: "קשה מיתתן של צדיקים וכו'. פירוש, כמו הלוחות שהם מעשה אלהים [שמות לב, טז], לא היו מדברים גשמים שהם בעולם הזה, רק מדברים שהם אלקיים, כן נפש הצדיק, נשמתו אלקית בלתי גשמית, והדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם" [הובא למעלה הערה 230].

(606) ענין זה מבואר היטב בגו"א שמות פ"ל אות כ, וז"ל: "שמן המשחה, לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים, והמנורה המאירה למשכן, והקרשים שהם גוף ועיקר המשכן, לא יכנסו בהפסד, ואם הגיע להם ההפסד, מצד שהגיע הפסד לכלל המשכן, ולא היה ראוי להיות נמצא, כי המשכן הוא שנושא אלו הכלים, ואל הנושא הגיע הפסד, ומפני שהגיע הפסד לנושא לא נמצאו אלו כלים, אבל מצד עצמן לא יכנסו תחת ההפסד. והציור שהיה בעת עשיית הכלים האלו בעת עשייתם, והוא שגרם מציאותם, כן הוא עתה, רק ההפסד אל הנושא, שכאשר הנושא בטל, אז בטל גם כן אשר הם צריכים אל הנושא... ולכל הדברים אשר אמרנו, כמו שמן המשחה ומנורה, למעלתם לא היה בטול לסדר מציאותם, וכמו שהיו - כך הם עתה, אבל אל הנושא יש הפסד, שאין כל כך במדריגה... כי אין חשיבות המשכן הדברים החומרים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השם יתברך, ואל דבר זה לא הגיע בטול ושינוי... ומפני מעלת ומדריגת השמן, נעשה בשמן המשחה כמה נסים, כמו שמבואר במקומו [ראה הערה 594]. ומכל מקום התבאר לך כי הנרות יאירו אל מול פני המנורה לעולם, כי לא הוסר אור עריכתם מן המציאות, ודי בזה למבינים, כי הם דברים ברורים מאד".

(607) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון למעלה בהקדמה [כא:] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". ולמעלה פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור, הוא טוב לגמרי". ולמעלה פ"א מ"ה [רנד:] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ז [תרטו.] כתב: "זה אמרו [שם] 'מרבה בשר מרבה רמה', פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר מרבה רמה, הוא ההעדר". ולמעלה פ"ד מי"א [רכ.] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן משנה טז [לאחר ציון 1638] כתב: "דבק בחומר ההעדר, אשר ביארנו דבר זה כמה פעמים". ולהלן משנה יט [לפני ציון 1945] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר [תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51]. וכן כתב בח"א למנחות נג. [ד, פב.]. ושם נג: כתב [ד, פד.]: "ישראל, למעלתם האלקית שאינם גשמים, אינם בעלי הפסד, והם קיימים נצחיים. אף שהגיע הפסד מה להם, אינו הפסד לגמרי, דמ"מ הם קיימים נצחיים". ובגבורות ה' פע"א [שכד:] כתב: "ולא היו הדברים אשר במקדש בעלי הפסד, רק היו מקבלים הקיום והיסוד". וראה למעלה בהקדמה הערה 76, פ"א הערות 377, 1237, 1238, 1497, פ"ב הערה 386, ולהלן הערות 1639, 1945.

(608) מה שהקדים לומר "ויותר מזה" ["ויותר מזה כי בית המקדש שהוא עיקר מציאות העולם"], כי עד כה ביאר שקדושת בית המקדש מפקיעה אותו מההפסד הדבק בחומר. אך עתה מוסיף לבאר שבית המקדש בעצם מורה על המציאות, ומחמת כן הוא סותר בעצם לכל העדר. ולהלן סוף משנה כ [לפני ציון 2134] כתב: "ויותר מזה דאמרינן בבבא בתרא בפרק קמא [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים 'אורו של עולם'. כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם, כמו שהחושך הוא העדר המציאות... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם נצול מן העדר המציאות הוא הגיהנם". ובגבורות ה' ס"פ ח כתב שביהמ"ק ותורה בעולם הוא כמו לב ומוח שבאדם, ויובא להלן הערה 2129. ובנצח ישראל פכ"ו [תקמו.] כתב: "ובזה יתורץ שאלה גדולה מאוד, מאחר כי הוא יתברך ויתעלה 'אלקי עולם' נקרא, ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם, אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר 'אלקי עולם', כאשר בית המקדש חרב בעונינו". ובנתיב התורה פי"ד [א, נח:] כתב: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי" [הובא למעלה הערה 594, ולהלן הערה 2129].

(609) כפי שהזכיר בקצרה למעלה [לפני ציון 475].

(610) כפי שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שלח:]: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שהכל נמצא על ידי האור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". וכן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תקנב:] כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי [קנג.] כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], ונצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. וכן הוא להלן סוף משנה כ [הובא בהערה 608]. וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [נ:], שם ר"פ לד [קכו:], שם פמ"א [קנה.], תפארת ישראל פט"ז [רמח:], שם פמ"ז [תשכט.], ועוד. ולמעלה פ"ג מט"ז [תטז:] כתב: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1482]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1485]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו"". ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' [פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום [שם], שהוא אמיתות המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח"א לתמיד לא: [ד, קנ:], וח"א לנדה כד: [ד, קנו: (הובא למעלה פ"ג הערה 1488)]. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות. וראה למעלה הערה 325, ולהלן הערות 715, 2137.

(611) כפי שיבאר בסמוך שהנס הראשון ["לא הפילה אשה"] הוא מניעת הפסד גמור, ומשם פוחת והולך היקף ההפסד. ונקט כלשון המקרא [בראשית מד, יב] "ויחפש בגדול החל ובקטן כלה וימצא הגביע באמתחת בנימין". וראה להלן הערה 640.

(612) נמצא שביאר כאן שני הסברים להיות בית המקדש מעבר להעדר והפסד; (א) בית המקדש הוא נבדל וקדוש, ואילו ההפסד חל רק בדברים גשמיים. (ב) בית המקדש הוא עיקר המציאות, הפך מהפסד. וכן מצינו שביאר כנגד זה שני הסברים להיות בית המקדש "אורו של עולם"; הנה כאן ביאר זאת משום שביהמ"ק הוא עיקר המציאות, וכן ביאר להלן בסוף משנה כ. אך בח"א לב"ב ד. [ג, נז:] ביאר זאת מצד קדושת המקדש, וכלשונו: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא ביהמ"ק 'אורו של עולם'. והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו [ב"ר ג, ד] האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא ביהמ"ק... כי ביהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתייחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל, ולפיכך ביהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה". וכן ביאר בנר מצוה [צד:]. ולמעלה פ"ג מי"ד [שלח:] ביאר שני הסברים לאור הצלם; כי אור הצלם מורה על הדבר הנבדל, וכן אור הצלם מורה על המציאות הגמורה [כמבואר למעלה פ"ג הערה 1481]. וראה למעלה הערה 476.

(613) "אדם פרטי" - אדם גמור. ומדגיש זאת לעומת הנסים הבאים, שעוסקים במניעת הפסד קטן יותר מאשר הפסדו של אדם גמור.

(614) "הנה התחיל בראשון 'ולא הפילה אשה', כי דבר זה הפסד לגמרי הפלת יצירת האדם, והוא הפסד לגמרי" [לשונו להלן לפני ציון 639]. ואודות שיש שם "אדם" על הולד, ראה בספר בית האוצר לגר"י אנגל מערכה א-ד כלל י, אות ג, שהביא את המשנה באהלות פי"ח מ"ז שולד קודם מ' יום אינו מטמא באוהל, וכתב על כך: "בספר גור אריה על התורה [דברים פכ"ה אות ג] ראיתי שכתב שביום האחרון, הוא יום המ', מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט יום הוא בריאת הגוף... אם כן קודם יום המ' לא מיקרי אדם, ועיין אוהלות פי"ח מ"ז דקודם מ' יום אינו מטמא באוהל... דהוא מטעם הנ"ל", ועיי"ש שמאריך בזה טובא. אמנם בודאי ש"לא הפילה אשה" מוסב גם על ארבעים יום הראשונים של יצירת הולד, שאע"פ שאז אין הולד בגדר "אדם", מ"מ הפלת הולד היא הפסד גמור של הולד שעמד להיות אדם. ועיין ברמב"ן נדה מד: שהאריך לבאר שאין העובר אדם.

(615) במשנה שלפנינו נאמר "שלא הסריח בשר הקודש מעולם", ולא ברור כ"כ מהי הכפילות של "בשר זבח ובשר קדשים". ואולי "בשר זבח" הוא בשר הקרבנות, ואילו "בשר קדשים" הוא האמורין הנקטרים על גבי המזבח.

(616) לשון האברבנאל כאן: "ענין זה הנס, שעם היות הזבוב מתפרנס מהלחות והרקיק שבבשר, הנה בהיותו בשר קודש היו הזבובים בטבעם מתפעלים להתרחק ממנו". ובנתיב כח היצר ס"פ ב [ב, קכז.] כתב: "כי רב סובר כי יצר הרע דומה לזבוב [ברכות סא.], כי הדומה מתאוה אל הדומה, ולכך אמר כי היצר הרע דומה אל זבוב, שהוא מאוס, והמאוס אוהב את הדברים המאוסים". הרי העיפוש הוא התחלת הפסד הבשר, ולכך זבובים נמשכים אל זה [ראה להלן הערות 663, 669]. וצרף לכאן דברי הגרי"ז [מנחות כב:] שכתב: "כיון דאסרחא שוב אינה ראויה לכלום, וכעפרא בעלמא הוי. ולפי"ז הא דאמרינן לקמן [מנחות לג:] לענין מצה, 'דלכי מעפשא הוי כתבלין', כמו כן צ"ל דהעיפוש אינו מפקיע ממנו לגמרי שם אוכל, אלא מפקיע רק מדין לחם, אבל אוכל הוי. ולכן שפיר שייך לומר דהוי כתבלין, שהוא אוכל, אבל אין יוצאין בו ידי חובתו בפסח, משום דאינו לחם. וכן מוכח בברכות [מ:] דאיתא פת שעיפשה, ויין שהקריש, אומר 'שהכל נהיה בדברו', עד כאן. ואם נאמר דנפקע ממנו לגמרי שם אוכל, א"כ גם 'שהכל' לא צריכים לברך. אלא ע"כ דלא נפקע ממנו רק שם לחם". הרי שדבר שמסריח הוא הפסד גדול יותר מדבר שעיפש.

(617) לכאורה בנצח ישראל פ"ד [ע.] כתב לא כן, וז"ל: "יעקב נגד שפיכות דמים... כי יעקב לא ראה קרי מימיו [יבמות עו.], ודבר זה נחשב קצת כאילו שופך דם. כי ראוי ואפשר היה שיהיה נברא ממנו אדם, ואף מזה היה יעקב מרחיק", וכן כתב להלן משנה ט [ד"ה וכן על ידי]. ובנדה יג. אמרו "כל המוציא שכבת זרע לבטלה... כאילו שופך דמים", וביאר זאת בח"א שם [ד, קנג.]: "כאשר משחית הזרע, שהוא הכנה לקבל הנשמה... נחשב המבטל זרעו כמו השופך דם לגמרי, היא הנשמה, שהזרע מוכן לקבל הנשמה" [ראה להלן הערות 1311, 1313, 1314]. ובבאר הגולה באר השני [ריב:] כתב: "כי אין ספק שמי שמשחית הזרע הוא מבטל הויה, שהיה ראוי לבא מן הזרע תולדה. וכדי שלא יעלה על דעתך כי אחר שאינו תולדה שלימה נבראת שיצאה לפעל, אין חשוב זה השחתה והפסד. ועל זה אמר [נדה יג.] 'כאילו הביא מבול לעולם', שהוא השחתה גמורה, שהמשחית זרעו מבטל התחלת הויה, וזהו הפסד גמור. ואינו דומה לשאר הפסד, כי המבטל הויה שהיא נמצא כבר, רק שלא הניח לה המשך הויה, אין מבטל עצם הויה לגמרי מן העולם, עד שלא יהיה בעולם שם הויה כלל, רק שמקצר המשך מציאתה. ואין זה כל כך, כאשר אין כאן בטול התחלת הויה, כי היה כאן הויה, רק שמבטל המשך מציאתה. אבל מי שמשחית הזרע, מצד אשר מבטל התחלת הויה, דבר זה נקרא כאילו הביא מבול לעולם". ואם כן זה דומה להפלת אשה, שזהו הפסד של אדם, ומדוע כתב כאן ש"אינו כל כך הפסד כמו הראשונים". ויש לומר, כי כאן כוונתו להפסד של דבר שהוא בפועל, ומבחינה זו אין ראיית קרי הפסד כל כך, כי הזרע אינו דבר בפועל, אלא כל ענינו עומד להיות בכח לעתיד. לכך אע"פ שראית קרי היא דבר חמור מפאת שזו התחלת הויה שאינה מגיעה לפועל, אך מ"מ אין בזה כ"כ הפסד בפועל, לעומת הדברים הראשונים שבמשנה. אמור מעתה; הואיל וכל ענין הזרע עומד לעתיד, לכך מחמת זה גופא היא חמורה יותר משאר הפסד [כמבואר בבאר הגולה], וקלה יותר משאר הפסד [כמבואר כאן]. והרי אף על עובר גופא אמרו בגמרא [יבמות סט:] שעד ארבעים יום הוי "מיא בעלמא". והואיל והמקדש הוא "אורו של עולם" המורה על מציאות גמורה [מבואר למעלה], לכך רחוק ממנו הפסד הסותר למציאות בפועל, ומבחינה זו ראית קרי "אינו כל כך הפסד כמו הראשונים".

(618) פירוש - הואיל ודרך לראות קרי, וראיה זו נחשבת כתואמת לסדר העולם, לכך אין זה נחשב הפסד והעדר, כי דבר התואם לסדר העולם אינו נחשב להפסד. וכן כתב להלן [לאחר ציון 636]: "דבר זה הוא כסדר העולם... ולא היה נחשב דבר זה הפסד כלל, מאחר שכך הוא לפי הבריאה", וראה להלן הערה 638. וראה בחסיד יעב"ץ ובאברבנאל שביארו שלמרות השמירה המרובה שהיתה לכה"ג, מ"מ היתה אפשרות סבירה שיראה קרי, ולכך היה צורך בנס שימנע זאת.

(619) פירוש - אם לא היו מתרחשים שלשת הנסים האלו, אלא הגשמים היו מכבים אש של עצי מערכה, והרוח היתה מנצחת את עמוד העשן, והיה פסול [טומאה] בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, לא היו דברים אלו נחשבים להפסד, וכמו שמבאר.

(620) אלא הפסד שבא מגורמים חיצוניים [גשמים, רוח, וטומאה נוגעת], והפסד מצד גורמים חיצוניים אינו נחשב הפסד בעצם, וכמו שמבאר.

(621) דוגמה לדבר; בנצח ישראל ס"פ נ [תתיג:] כתב: "ולא יבחן הדבר רק מצד עצמו, שהוא צורתו, אשר הוא אמתת עצמו. ואין להשגיח על הבטול אשר ימצא אליו מונע מצד החומר. כי דבר זה דומה אל גבור גדול, אשר לו הכח על פעל גדול מאד, והוא נסגר בבית. וכי בשביל זה שהוא נסגר בבית לא יאמר שהוא גבור גדול, אף כי אי אפשר להוציא גבורתו אל הפעל. וכך הדבר הזה בעצמו, כאשר דבר אחד ראוי מצד הצורה העצמית, שהיא עצמו לו, אף כי מצד שהצורה מוטבעת בחומר יש מונע אל דבר זה, מכל מקום יאמר על זה כאשר ראוי אל הצורה כאשר הוא מופשט מן החומר. ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה' במקומות הרבה מאד" [הובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 58]. וקודם לכן, שם בפ"ו [קנט.] כתב: "ולא הביטו חכמים רק אל הדבר בעצמו מה שהוא מיוחד בו וראוי מצד עצמו, ולא השגיחו על הבטול שמגיע לו מצד אחר. ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ובגו"א בראשית פמ"ט אות י כתב: "והחולקים מקשים, שכבר אין נשיאות בארץ ישראל ואין שבט בבבל, ואיך יקויים נבואות יעקב ["לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו" (בראשית מט, י)]. ואין זה קשיא, כי בודאי אילו אמר 'לא יסור שבט מישראל' הוי קשיא הרי מישראל הוסר השבט, אבל כתיב 'לא יסור שבט מיהודה', ומיהודה לא הוסר, רק שכל ישראל אינם ראוים למלכות או לשאר נשיאות, ולפיכך כאשר יש שום שררה או דבר מה תחזור השבט ליהודה. ומי שאמר 'יתברכו זרעך שלא יוסר מהם שיהיו הכל בעלי אומנות צורפי זהב וחורשי נחושת', וכאשר אין איש שנותן לעשות בזהב ובנחושת וכי לא נתקיימה בשביל זה הברכה. כך בדבר זה, הרי ברכת יעקב קיימא לעולם, כי לא יסיר השבט מיהודה... כאשר אין ישראל ראוים מצד עצמם, אין כאן בטול לברכת יהודה, שברכתו תמיד".

(622) כי ארבעת הנסים הראשונים עוסקים במניעת הפסד שבא מעצמו, ואילו שלשת הנסים השניים עוסקים במניעת הפסד שבא מבחוץ.

(623) שביהמ"ק מופקע מהפסד מפאת קדושתו ומפאת היותו עיקר המציאות [שני הסבריו שכתב למעלה מציון 604 ואילך].

(624) מועד קטן יג. "נקטינן טימא טהרותיו ומת לא קנסו בנו אחריו, מאי טעמא, היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק. לדידיה קנסו רבנן, לבריה לא קנסו רבנן". והרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פ"ז ה"א כתב: "המזיק ממון חבירו היזק שאינו ניכר, הואיל ולא נשתנה הדבר, ולא נפסדה צורתו, הרי זה פטור מן התשלומין דין תורה". ורש"י [ב"ק ה.] כתב "שאינו ניכר - כגון הכא דאין הנזק ניכר בתוך הפירות, דלא חסר להו".

(625) "עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים".

(626) כי לא מבעיא ש"עומדים צפופים ומשתחוים רווחים" וכן "ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים" יש במניעתם דוחק וצער בלבד, אלא אף "ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם" הוא כך, כי "לא הזיק נחש ועקרב דבר זה היזק בלבד גם כן, שלא אמר 'ולא המיתו נחש ועקרב' רק 'ולא הזיקו', רוצה לומר אפילו צער נשיכה לא היה" [לשונו בסמוך].

(627) "לא כבו גשמים אש של עצי המערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים".

(628) אלא רק מניעת נזק. ומעתה יבאר את הנזק שעלול להיות לולא הנסים האלו.

(629) כמו שאמרו [יומא כב.] "בראשונה כל מי שרוצה לתרום את המזבח תורם ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה ואם היו שניהן שוין הממונה אומר להן הצביעו ומה הן מוציאין אחת או שתים ואין מוציאין אגודל במקדש מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס", הרי כאשר דוחקים זה את זה, "אי אפשר שלא יגיע היזק זה מזה". והנה מבאר כאן שהתועלת ב"משתחוים רווחים" היא שלא הזיקו זה לזה. וכך משמע מהרמב"ם כאן, שכתב: "בעת ההשתחויה לא היו לוחצים זה את זה". אמנם רש"י כתב כאן שהתועלת בנס היתה "כדי שלא ישמע אחד תפלת חבירו", וכן כתב ביומא כא., וז"ל: "משתחוים רווחים - וכשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות, שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם". וכן הרע"ב כתב כאן: "כדי שלא ישמע את חבירו כשהוא מתודה ומזכיר עוונותיו".

(630) בפשטות משום שלא נשכו כלל. אך התויו"ט כתב כאן: "לא תנן 'לא נשך', אלא אפילו אם אירע לפעמים שהיה נושך, לא היה מזיק". ורש"י פירש כאן לא כן, שכתב: "ולא הזיק נחש - לא נשך אדם ומת".

(631) בראשית ג, טו "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב", ופירש רש"י שם "ואתה תשופנו עקב - לא יהא לך קומה ותשכנו בעקבו". ולכאורה רוצה לומר בזה שהיזקו של נחש הוא היזק קטן, כיון שהוא נושך ברגל. וקשה, דמה בכך, והרי רש"י כתב [בראשית ג, טו] "ותשכנו בעקבו, ואף משם תמיתנו", ומדוע עשה מנשיכה ברגל מילתא זוטרתא. ואולי יש לומר, כי כבר ביאר למעלה שמשנתינו אינה עוסקת במניעת נשיכה היכולה להמית, אלא רק במניעת נשיכה היכולה להזיק ["שלא אמר 'ולא המיתו נחש ועקרב', רק 'ולא הזיקו', רוצה לומר אפילו צער נשיכה לא היה" (לשונו למעלה)], ונשיכת נחש ברגל [היכולה להזיק ולא להמית] היא "נחית דרגא" בהשוואה לנס הקודם. כי בנס הקודם אם לא היו משתווים רווחים, אלא היו משתחווים צפופים כפי שהיו עומדים צפופים, אזי היה זה היזק גדול [כמו שביאר], משום שאחד היה נופל על השני במלוא קומתו אפים ארצה. אך היזק נחש הוא רק ברגל, ובהשוואה לנזק שהיה יכול להיות לולא שהיו "משתווחים רווחים", הרי יש כאן היזק קטן יותר.

(632) מקשה על עצמו, שאם משנתינו באה להורות שנעשה נס כדי למנוע אף היזק קטן, מדוע נקטה המשנה ב"נחש ועקרב", שהם בדרך כלל מזיקים קשים, ולא נקטה במזיקים פחות קשים. והרי היה יותר מתאים לומר שאף נשיכת דבורה וכיו"ב לא אירעתה, וק"ו שלא אירעתה נשיכת נחש ועקרב.

(633) כן מבואר בקובץ מאמרים ח"ב סימן מז אות ח, וז"ל: "בברכות לג. אפילו נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק, אבל עקרב פוסק, דרוב נחשים אינן ממיתין... בעקרב מיקרי שכיח היזיקא, אבל בנחש כיון דרוב נחשים אינן ממיתין, הוי לא שכיח". ומשמע מכך שאף נחש לא הוי שכיחי להמית, אך בודאי שהוי שכיחי להזיק.

(634) בסמוך [ד"ה ומה שזכר]. וראה להלן הערה 711.

(635) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 616]: "שלא נראה זבוב בבית המטבחיים מחמת עיפוש, שדרך להיות נולדים זבובים בבית המטבחיים מן העיפוש".

(636) לשון הפסוקים שם [בראשית ג, יד-טו]: "ויאמר ה' אלקים אל הנחש כי עשית זאת וגו' ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב". ולהלן [לפני ציון 703] כתב: "הנחש והאדם מצירים ומעיקים זה את זה, שהם שונאים צרורים ומעיקים זה את זה".

(637) פירוש - בעקבות עונש הנחש נקבע בסדר העולם שהנחש עומד לעומת האדם וכנגדו, ולכך ההיזק שבא מהנחש לאדם אינו חריגה מסדר העולם, אלא תואם לסדר העולם. ויש להקשות, הרי הפסוק עוסק רק בנחש, וכיצד ילפינן ממנו שאף העקרב משתייך לסדר העולם. ועוד, בנצח ישראל פ"מ [תשז.] כתב: "העקרב שנושך את האדם אינו מסדר העולם, רק במקרה", ושם הוסיף לבאר שהעקרב חמור ושונה מהנחש [ראה למעלה פ"ב הערה 1327], וזה לכאורה סותר לדבריו כאן. וצ"ע.

(638) לשונו בח"א לסנהדרין צז. [ג, רז:]: "דע כי הכתוב שאמר [ויקרא יג, יג] 'כולו הפך לבן טהור הוא', מפני כי כאשר הצרעת במקצת טמא אותו התורה [ויקרא יג, ג], כי הצרעת הוא הפסד לאדם, כדכתיב [במדבר יב, יב] 'אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו'. והפסד זה אינו ראוי לאדם שיהיה לאדם צרעת, ולכך הוא טמא, שהוא שנוי בסדר העולם. ולכך אמרה תורה [ויקרא יג, מו] 'בדד ישב מחוץ למחנה מושבו', כי הוא דבר שהוא חוץ לסדר. אמנם כאשר פרחה הצרעת בכולו הוא טהור, כי בצד הזה אין הצרעת הוא חוץ לסדר העולם, וזהו כי הצרעת כמו שאמרנו הוא העדר והפסד, והאדם במה שהוא אדם אינו נמלט מן ההפסד, שהרי הוא בעל מיתה והעדר. ולכך אם פרחה בו צרעת בכולה, שזה מורה על העדר והפסד מוחלט, טהור. אבל אם הצרעת במקצת, והרי יש כאן הויה במקום שאין הצרעת שם, ובמקום הויה אין ראוי העדר, כי אין כאן העדר מוחלט, שהוא לאדם כפי הסדר". ומעין זה כתב בנצח ישראל פל"ה [תרסה.]. וכן רש"י [שמות כב, ל] כתב: "ללמדך שכלב נכבד ממנו" [מהנכרי עובד ע"ז]. ובגו"א שם אות לד כתב: "מה שהכלב הוא יותר טוב מן עובד עבודה זרה, כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין. ולא כן עובד עבודה זרה, שהרי הוא אדם, ובמה שהוא אדם אינו שלימות הבריאה, רק העובדים השם, והם עמו. כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם. אבל העובד עבודה זרה אינו צורת העולם, שהרי הישראל הוא צורת האדם, שהם נקראים 'אדם' [יבמות סא.], והוא צורתו של עולם, ולמה צריך עובד עבודה זרה, ואינו מצורת העולם" [הובא למעלה פ"ד הערות 237, 1940, ולהלן הערה 1526]. ובבאר הגולה באר הששי [קנד.] כתב: "כל הנמצאים דבוק בהם העדר, ואין דבר זה יוצא מן סדר המציאות, כיון שהוא בטבע כך. ולפיכך החושך שהוא לילה, שהוא העדר טבעי, אין בזה דבר העדר, במה שהוא טבעי. אבל כאשר יש חושך שהוא העדר בלתי טבעי, כמו לקות המאורות... אי אפשר שיהיה דבר זה, כי אם שהעולם מוכן בצד עצמו אל ההעדר, יוצא מן הסדר מצד שיש בו חטא".

(639) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 613]: "כי הפלת האשה הוא הפסד גמור, שיהיה נפסד הולד, שהוא אדם פרטי, ואמר שלא היה הפסד כזה. ודבר זה ענין בפני עצמו, מפני שהוא הפסד האדם, שהוא הפסד גמור".

(640) לשונו למעלה [לאחר ציון 610]: "לכך כל הנסים שנעשו בבית המקדש הם ההרחקה מן ההפסד, מתחיל בגדול ומסיים בקטן, שלא היה שם הפסד והעדר מה". ובכת"י האריך בזה יותר, וז"ל: "ואחר כך 'לא כבו גשמים וכו", ואין זה הפסד מעצמו, רק שהרוח נצח, ואין זה הפסד מעצמו. ומכל מקום כאשר כבו (עצי) גשמים, הוא הפסד, ולכך אף 'לא נצחה הרוח לעמוד העשן'. ואין זה הפסד, רק שנצח הרוח. ואחר כך 'לא נמצא פסול בעומר ובלחם הפנים', אף כי לא היה נראה שום שנוי בעומר ובלחם הפנים, וגם שאין זה רק פסול, ולא שום טומאה. 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים', אף כי אין זה רק לזמן מועט. 'ולא הזיק נחש', אף כי זה הוא כסדר העולם, כי נחש ועקרב מזיקין, וכך הוא סדר העולם, גם זה לא היה כלל. וגם היזק מה קטון לא היה. 'ולא אמר צר לי המקום וכו", אף שלא היה צריך רק לינה, ואף אם היה צר לו לילה אחת, לא היה זה. וגם כי מה שהוא צר לאדם אין זה קשה כל כך על האדם, גם זה לא היה שם. והנה בגדול החל ובקטון כלה הנסים [ראה למעלה הערה 611]".

(641) רש"י והרע"ב ישבו קושיא זו, ולשון רש"י הוא: "לא נמצא פסול בעומר - נס גדול היה, שאילו נמצא בו שום פסול, ידחה לגמרי, ואין לו תשלומין, שהרי אי אפשר לקצירתו ולקיטתו אלא בליל טז [ניסן]... ובשתי הלחם דעצרת נמי לא אירע פסול, דשוב לא יהא תשלומין בדבר, מאחר שעבר עליהם יו"ט, שהרי צריך לאפותם מבעוד יום, שאין אפייתם דוחה שבת, ולא יום טוב... נמצא נדחים לגמרי אם נמצא בהן פסול. ולחם הפנים נמי, אם נמצא בהם פסול בשבת נדחים הם עד שבת הבאה, דאי אפשר לסדרן אלא בשבת... ולפי שאין לדברים האלה תשלומין, היו נזקקין לשמירתן יותר משאר קרבנות".

(642) כפי שהקשה למעלה [לאחר ציון 603]: "ויש לשאול, הנסים האלו שנעשו בבית המקדש, למה דוקא אלו נסים נעשו בבית המקדש". ועד כה לא יישב שאלה זו, אלא רק ביאר שנסים אלו נעשו במקדש למנוע הפסד והעדר, אך בודאי שהיו דברים נוספים שהיה ניתן למנוע בהם הפסד והעדר, ומדוע נבחרו רק נסים אלו.

(643) "כל אלו דברים שכיחים ורגילים היה, וצריך לנס בהם. אבל שאר דבר היה נס שלא לצורך" [לשונו להלן].

(644) לשון האברבנאל בתחילת המשנה: "לא היתה מתפעלת האשה המעוברת מריח הקרבנות, שהיו שמנים מאד, כמו שאמר הכתוב [במדבר כח, ד] 'את הכבש אחד תעשה בבוקר', ואמרו חז"ל בפרק בני העיר [מגילה כח.] מאי 'אחד', מיוחד שבעדרו. וזה ממה שיורה השגחת השם היתה עליהם, שאף הדברים המזיקים כפי טבעם למעוברות, ברצות ה' לא היה מגיע בהם היזק כלל". הרי שלולא הנס היה אפשרי שאשה תפיל כל יום, כי התמיד בא מהמיוחד שבעדרו.

(645) כמו שנאמר על עבודת יוה"כ [ויקרא טז, לד] "והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה וגו'". וכן אומרים בתפילת יוה"כ "מלך מוחל וסולח לעונותינו ולעונות עמו בית ישראל ומעביר אשמותינו בכל שנה ושנה". וראה בפחד יצחק יוה"כ מאמר כא, אותיות ג, יד, שביאר לשונות אלו. ובגבורות ה' פמ"ו [קעט.] כתב: "יצאו ביום הכפורים מרשות המלך היצר הרע, שכבר נסתבכו בו כל השנה, ונכנסים לרשות הקב"ה".

(646) צרף לכאן דברי הגמרא [יומא פח.] "הרואה קרי ביום הכפורים ידאג כל השנה כולה".

(647) כן מבואר כאן ברבינו יונה. ועיין ברש"י שם ובגו"א אותיות יב, טו, בביאור האש שעליה מוסב הפסוק, האם היא אש של המערכות, או אש של המנורה.

(648) העומר היה נקרב בטז ניסן [רש"י ויקרא כג, יא], ושתי הלחם בחג השבועות [ויקרא כג, יז].

(649) לשון הפסוק במילואו "ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד".

(650) רש"י [חגיגה כו:] כתב: "'תמיד' האמור בשולחן, תמיד יום ולילה הוא, דמשבת לשבת הוא ערוך עליו". ועוד כתב רש"י [שמות כז, כ]: "'תמיד' האמור בלחם הפנים, משבת לשבת הוא". וראה בגו"א שם אות יג [ד"ה והא] שכתב לחלק בין "תמיד" של שולחן ל"תמיד" של מנורה [שמות כז, כ], וז"ל: "אומר אני דחילוק גדול יש, דבשלחן כתיב 'תמיד', דאצל עשיית השלחן נאמר [שמות כה, ל] 'ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד', וכאילו כתיב דזה השלחן יהיה תמיד כדי שיהיה עליו לחם תמיד, דהא הכתוב מפרש עשיית השלחן, ואמר עליו שעשייתו הוא כדי ליתן עליו לחם תמיד. ולפיכך קאמר [חגיגה כו:] שהיו מזהירין עמי הארץ כדי שלא יטמאו את השלחן שנאמר בו 'תמיד'. אבל המנורה, אף על גב דכתיב ביה 'תמיד', לא קאי זה על המנורה, רק על הדלקת המנורה, והיא מלתא בפני עצמו. ואף על גב דכתיב 'תמיד' בהדלקה, כיון שאין במנורה עצמה 'תמיד', לא היו מזהירין על המנורה. ואף על גב דאם היו מטמאין המנורה לא היה כאן הדלקת הנר שהוא 'תמיד', אין זה קפידא כל כך. ולא היו מקפידין רק שלא יהיה חסר השלחן, שנאמר 'תמיד' אצל השלחן, כדכתיב 'ונתת על השלחן לחם הפנים וגומר'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1135].

(651) מנחות צט: במשנה "ארבעה כהנים נכנסין, שנים בידם שני סדרים, ושנים בידם שני בזיכין, וארבעה מקדימין לפניהם, שנים ליטול שני סדרים, ושנים ליטול שני בזיכין. המכניסים עומדים בצפון ופניהם לדרום, והמוציאין עומדים בדרום ופניהם בצפון, אלו מושכין ואלו מניחין", ופירש רש"י שם "אלו מושכין - ועד שלא יגביהו הן מן השלחן אלו מניחין".

(652) ואין הקב"ה עושה נס לחנם, ומעין מה שאמרו [ברכות נח.] "עביד רחמנא ניסא לשקרי" [בתמיה]. ובגו"א בראשית פי"ד אות יח [רלז:] כתב: "ולמה היה צריך לנס בחינם". ובגו"א דברים פ"א אות כד כתב: "לא יעשה הקב"ה נס בחנם", ושם הערה 78. ושם פ"ח אות ג כתב: "לא מצאנו נס בחינם". והביאור הוא, שכבר השריש בח"א לגיטין נו. [ב, קג.] שהנס בא לעולם מצד מדת הרחמים, וכלשונו: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים, ודבר זה ידוע גם כן אם יש לך לב להבין, כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והש"י מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1427]. לכך ברור שהנס הוא רק כאשר יש צורך, כי הנהגת הרחמים היא רק בהתאם לצורך, וכפי שכתב בנצח ישראל פמ"ז [תשפח:], וז"ל: "כי השם יתברך הוא משפיע החסד, ומרחם על עולמו. והחילוק שיש בין חסד ורחמים; החסד הוא הטוב שהוא משפיע לעולם, אף שאין הכרחי כל כך לעולם, הוא משפיע את הטוב לעולם, והוא חסד. והרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם" [הובא למעלה פ"ד הערה 2101, ולהלן הערה 686]. ולכך לא יעשה נס ללא צורך.

(653) חוזר בזה לדבריו למעלה בתחילת המשנה, שעמד על כך שעשרה נסי המקדש נתפרטו במשנה, לעומת הנסים שנעשו לאבותינו על הים [למעלה משנה ד], ועשרה נסיונותיו של אברהם אבינו [למעלה משנה ג], שלא נתפרטו במשנה. ושם ביאר כי הואיל ונסי המקדש לא נזכרו בכתוב, לכך הוצרך לפרשם. וכאן מוסיף תשובה נוספת; הואיל ונתבאר כאן שיש סדר לעשרה נסי המקדש שהם "מתחיל בגדול ומסיים בקטן" [לשונו למעלה לפני ציון 611, וכן כתב בכת"י, והובא בהערה 640], לכך יש צורך לפרט הנסים, כדי להורות על סדורם הפנימי. ולהלן יוסיף תשובה שלישית, וכמבואר בהערה 707.

(654) יבאר כיצד עשרת נסי המקדש מקבילים לעשר הספירות. ובגבורות ה' פע"א כתב כדבריו כאן, אות באות. ובכת"י רק רמז לענין זה, שכתב: "ויש עוד באלו עשרה נסים נעשו במקדש דברים גדולים מאד, ונתבאר במקום אחר [בגב"ה פע"א], כי אין מקומם כאן". וכבר נתבאר למעלה [פ"ד הערה 1958] שכאשר המהר"ל מציין לחכמת הנסתר, כוונתו בדרך כלל לחלוקת הספירות. והפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ה, כתב: "כמה פעמים נתבאר במהר"ל כי כל עניני המקדש באים הם בהתאם למצב הפנימי של העולמות". וכוונתו לדברי המהר"ל כאן, שבמקדש היה בטוי לפנימיות העולמות והספירות, ולכך נעשו עשרה נסים המקבילים לעשר ספירות, כי המקדש הוא מקום חבור עליונים ותחתונים, וסדר ההשתלשלות מהעליונים לתחתונים.

(655) יבאר שעשרת הנסים שבמשנה הוזכרו מלמטה למעלה [ממלכות לכתר]. ועשר הספירות מלמטה למעלה הן; מלכות, יסוד, הוד, נצח, תפארת, גבורה, חסד, בינה, חכמה, כתר. וראה להלן הערה 691.

(656) אודות שמקום הוא מקיף את העומד בו, כן כתב למעלה פ"ג מ"ג [קיז.], וז"ל: "הדבר שיש לו מקום הוא מוגבל, שזה ענין המקום, אשר הוא מקיף ומגביל אשר הוא מקום לו". ובגו"א בראשית פל"ז אות מ [רלא.] כתב: "כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' [ב"ר סח, ט], מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו" [הובא למעלה הערה 582]. ובגבורות ה' פנ"ג [רלא.] כתב: "קרא השם יתברך 'מקום', כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו, והוא יתברך מקומו של עולם [ב"ר סח, ט], מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף [הקב"ה] עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו מקום... שנקרא מקום בעבור שהוא כולל הכל" [הובא למעלה פ"ג הערות 547, 590]. ו"מקיף הכל" עומד כנגד ספירת כתר, שהכתר מקיף הכל, וכמו שנאמר [שופטים כ, מג] "כתרו את בנימין", ופירש רש"י שם "הקיפו את בנימן ככתר המקיף את הראש, וכן [תהלים כב, ג] 'אבירי בשן כתרוני', וכן [חבקוק א, ד] 'כי רשע מכתיר את הצדיק'". ובח"א לב"ב טז. [ג, עד.] כתב: "נודע זה בכתר, אשר הוא מאחד ומחבר אותם ביחד, והבן זה". וכן כתב השערי אורה בשער העשירי [הספירה הראשונה], וז"ל: "הספירה הזאת נקראת גם כן 'כתר', והטעם, כמו שהכתר סובב על הראש, כך הספירה הזאת סובבת ומקפת כל הספירות, לפי שהיא עולם הרחמים הסובבים והמקיפים בכול". וראה למעלה פ"ג הערה 1643. ובגבורות ה' פע"א [שכד:] כתב משפט זה כך: "וסיים 'ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים', הרי שסיים במקום, שהוא כולל מקיף הכל. וזהו המדריגה העליונה, שהוא כולל ומקיף הכל". וראה להלן הערה 700.

(657) כאן כתב "בלי מה" כשתי מלים, ובגבורות ה' פע"א [שכד:] כתב משפט זה כך: "כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלימה", הרי כתב "בלימה" כמילה אחת. ושתיהן מקורן מספר היצירה פ"א משניות ב, ג, שאמרו שם: "עשר ספירות בלי מה במספר עשר אצבעות... עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע". ונאמר [איוב כו, ז] "תולה ארץ על בלימה", וביאר המצודות ציון שם "בלימה – היא שתי תיבות, בלי מה". והרמב"ן שם כתב: "הזכיר הספירות בלשון 'בלימה', שאתה חייב לבלום פיך מלדבר, ולבך מלהרהר, שהם פנימיות לאותיות, ולא נכתבו בתורה כמו האותיות". ובספר חכמוני ח"ב פ"א כתב: "פירוש 'בלימה' בלי מאומה, ללמדך שכל אומן הרוצה לעשות בנין, אם אין לו אבנים וכו' אינו יכול לעשות בנין וכו' והקל הגדול הגבור והנורא ברא העולם בלי מאומה". ביאור הרמב"ן הוא לתיבת "בלימה", מלשון בולם, וביאור החכמוני הוא לתיבת "בלי מה". וכן הזכיר ענין זה בח"א לנדרים לב: [ב, יב.], ובח"א לב"מ פד. [ג, לג.], והובא למעלה פ"ב הערה 681.

(658) פירוש - ספירת מלכות [נוקבא] היא הספירה האחרונה, וכמו שמבאר.

(659) כי זהו ענין של "נוקבא", וכידוע. והרי כל מהות האשה היא קבלה, וכמבואר בדרוש על התורה [יב:], שהביא שם את מאמרם [שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה "מה לילוד אשה בינינו", וכתב לבאר: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו'. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים" [הובא למעלה פ"ב הערה 1082]. ובתפארת ישראל ס"פ נא [תתט.] כתב: "האשה היא המקבל", ושם הערה 60. ובח"א לב"מ נט. [הוצאת כשר] ביאר שהעשירות תלויה באשה, וז"ל: "הטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא המקבל... שהאשה היא חומרית מקבלת, והאיש הוא צורה משפיע. רק שהאשה מוכנת לקבלה על ידי האיש, באשר האשה כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם".

(660) פירוש - כבר השריש כמה פעמים שכח ההשפעה מלמעלה הוא כפי כח הקבלה והקליטה למטה. דוגמה לדבר; נאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי וגו'", ופירש רש"י שם "כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". ובגו"א שם [אות יב] כתב: "ואם תאמר, איך יתכן לומר כי הם מתישים כחו חס ושלום, והלא כתיב [איוב לה, ו] 'אם חטאת מה תפעל לו'. אמנם דקדקו לומר [ספרי שם] שהם מתישין הכח, רוצה לומר הכח שהוא מאתו מתישין, לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו יתברך, כי לא נאמר 'מתישין אותו', רק מתישין כחו. ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין כאן מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסט.] כתב: "כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל". ולמעלה פ"א מ"א [קכה:] כתב: "מה מועיל כח הנותן כאשר יש חסרון במקבל", וראה שם הערה 125 שהובאו מקבילות נוספות. וכן הוא למעלה פ"ג הערה 802. נמצא שכח המלכות הוא כפי כח הקליטה של המקבל ["אין מלך ללא עם" (תפארת ישראל פכ"א)]. וזהו שכתב כאן "ועם כל זה היה לה כח, ולא הפילה, ודבר זה ידוע".

(661) כמבואר למעלה [מציון 604 ואילך] בתרי טעמי; (א) לנבדל אין הפסד הדבק בחומרי. (ב) המקדש הוא עיקר המציאות בעולם.

(662) פירוש - ספירת יסוד מורה על קיום הדברים. ובנתיב הצדק ס"פ א כתב: "הצדיק מאחר שיש לו הצדק, שהוא דבר קיום נצחי, ומפני כך גם כן כתיב [משלי י, כה] 'וצדיק יסוד עולם', שיש לו מדריגת הקיום ביותר". וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פמ"א אות מד שהתבואה של יוסף לא הרקיבה במצרים, ואילו תבואת המצריים הרקיבה, כי יוסף היה נימול, ואילו המצריים היו ערלים. הרי שמדת יוסף [יסוד] מקיימת את התבואה מלהרקיב. ושמעתי מחכ"א שאמר ש"קיום" הוא גמטריה "יוסף". ובזוה"ק ח"ג רנו. כתב: "תרין בדי ערבות, נצח והוד... לולב יסוד, דומה לשדרה, דביה קיום דכל גרמין". ויש בזה רמז לאבר שכולו בשר [ראה העמק דבר ויקרא טו, ב].

(663) כמבואר למעלה הערה 616. וראה בסמוך הערה 669.

(664) כוונתו שספירות הוד ונצח שייכות להדדי, כאשר ההוד הוא ענין אחד, והנצח הוא ענין שני, וכמו שמבאר.

(665) פירוש - ההוד ויופי של ביהמ"ק עומדים כנגד מאיסת הזבוב, ולכך "לא נראה זבוב בבית המטבחיים". וספירת הוד מחייבת את הנס של מניעת זבובים מבית המטבחיים. ובסוף הקדמה שלישית לגבורות ה' כתב: "נקרא בית המקדש 'הוד' [ברכות נח.], לפי ששם הודו של הקב"ה, וכאילו בא לומר... כי מצד ההוד של השם יתברך היה בית המקדש, שבו הודו של השם יתברך". ואודות יופי בית המקדש, הנה אמרו [ב"ב ד.] "מי שלא ראה בנין הורדוס, לא ראה בנין נאה מימיו". ונאמר [תהלים נ, ב] "מציון מכלל יופי וגו'".

(666) פירוש - הנס הזה איפשר שהכהן גדול יתמיד בטהרתו, ולא יטמא בטומאה היוצאת מגופו. הרי שספירת נצח מחייבת את הנס שהכהן הגדול ישאר בטהרתו. וכן נאמר [ישעיה כה, ח] "בלע המות לנצח", הרי סילוק טומאה נעשה מחמת נצח. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שכל ענינה של טומאה הוא כאשר דבר מגיע למבוי סתום, ולכך "טמא" ו"אטם" ו"טומטום" הן בנות אותיות דומות. מה שאין טהרה, פירושה הוא פתיחה ומרחב, וזו תיבת "טיהרא", שהוא צהרים [רש"י בראשית מג, טז], שהוא עיצומו של יום, ומלשון "צוהר", שהוא פתיחה שדרכה נכנס האור [רד"ק ספר השרשים שורש צהר]. ולכך מדת הנצח מחייבת טהרה, כי היא ההפך לסגירה וסתימה. וצרף לכאן שאמרו חכמים [ב"ב עג:] "חדא דליא לי אטמא" [אווז אחד הגביה את ירכו]. ובבאר הגולה באר החמישי [לט:] כתב: "האטמא הוא הירך, והוא העמוד שעליו נשען הבעל חי, והוא קיום שלו, ודבר זה רמז על הקיום הנצחי... ונגד הנצח אמר 'חד דליא לי אטמא'". הרי שוב חזינן השייכות של מדת נצח ל"אטמא".

(667) כי הספירות נצח והוד שייכות להדדי, כאשר נצח הוא לימין והוד הוא לשמאל, ולכך המקביל להוד הוא "ענין אחד", והמקביל לנצח הוא "ענין שני", וכמבואר בהערה 665. וראה בגו"א במדבר פכ"א הערה 187. כי שתי הרגלים הם כנגד נצח והוד. ובספר מבוא לחכמת הקבלה חלק א שער ג פרק ג, כתב: "חסד וגבורה רומזים אל הזרועות, נצח והוד אל הרגלים. והטעם, כי אפשר להשתמש בכל יד לחוד, מבלי להזדקק לחברתה. מה שאין כן הרגלים, אין הולכים בעולם הזה על רגל אחת... וכן פירש הגאון רבי יצחק אייזיק חבר ז"ל בסוף ספר מגן וצנה".

(668) הנס שלא נראה זבוב, והנס שלא ראה קרי.

(669) כמו שאמרו [גיטין ו:] "זבוב מאיסותא", ושם בח"א [ב, צב.]. ובנתיב כח היצר ס"פ ב [ב, קכו:] כתב: "אמר רב יצה"ר דומה לזבוב ויושב על שני מפתחי לב [ברכות סא.]... פירוש זה כי היצה"ר דומה לזבוב, כי הזבוב הוא דבר מאוס... ולכך אמר כי היצר הרע, שהוא כח התאוה, שהוא מתאוה לדברים פחותים, דומה לזבוב. ואין דבר מאוס כמו הזבוב, ולכך יצה"ר שבאדם מתאוה לדברים פחותים ומאוסים, כמו זנות וערוה... ואין דבר פחות ושפל ומגונה כמו הזבוב... כי הדומה מתאוה אל הדומה, ולכך אמר כי היצר הרע דומה אל זבוב, שהוא מאוס, והמאוס אוהב את הדברים המאוסים" [הובא בחלקו למעלה הערה 616]. וכן כתב בנתיב התורה פי"א [א, מז:]. וראה בפרישה יורה דעה סימן קז ס"ק ה.

(670) אין כוונתו שטומאת קרי היא הטומאה החמורה ביותר, שהרי רש"י [ויקרא טו, ב] כתב: "טומאה קלה, קרי. טומאה חמורה, זיבה". והרא"ם שם פירש שקרי היא טומאת ערב בלבד [ויקרא טו, טז], ואילו זיבה היא טומאת שבעה וקרבן [שם פסוקים יג, יד]. אלא כוונתו היא שהריחוק מקדושה נמצא בקרי במיוחד. וכן ביאר בגו"א שמות פי"ט סוף אות כ [עז.], וז"ל: "ואף על גב דעדיין לא נתנה תורה שיהיה שכבת זרע מטמא [ומדוע הוזהרו לפני מעמד הר סיני שלא לגשת לאשה שמא תפלוט שכבת זרע (רש"י שמות יט, טו)], אין זה קשיא, שאף על גב דאדם אינו מוזהר עליו, מכל מקום אין שכינתו שורה במקום טומאה, ועכשיו בא לשכון כבוד ה' עליהם, הזהיר אותם על הטומאה. אף על גב דבלאו הכי היו טמאי מתים וטמאי שרץ ונבלה ומצורע וכל הטומאות, לא הקפידה תורה על זה, רק על טומאת קרי הבא מקלות ראש, ואין השם יתברך שוכן כבודו עמהם, אבל שאר הטומאות, שאינם באים מחמת קלות ראש, לא" [הובא למעלה פ"ג הערה 1229]. הרי שטומאת קרי היא הטומאה המרוחקת ביותר משכינתו יתברך, ולכך כוונתו כאן.

(671) כי כבר נתבאר למעלה שהמיאוס עומד כנגד ספירת הוד, והטומאה עומדת כנגד ספירת נצח, והוד הוא בשמאל, ונצח הוא בימין [ראה הערה 667]. ועל הנצח נאמר [תהלים טז, יא] "נעימות בימינך נצח", וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [מ:]. ובספר פרדס רימונים שער א פרק ג כתב: "ב' שוקים, שהם נצח שוק ימין, הוד שוק שמאל". והעמודים של יכין ובועז הם כנגד נצח והוד [שם שער כא פרק ג]. ובמאמר החכמה לרמח"ל כתב: "והנה עשר הספירות נחלקים לג' חלקים, ונקראים ג' קוים; חכמה חסד ונצח נקראים קו החסד, ונקרא על דרך המשל ימין. בינה גבורה הוד קו הדין, ונקרא שמאל. כתר תפארת ויסוד קו הרחמים, ונקרא אמצע, ומלכות כלל כלם".

(672) הנה לא זכינו לחידושי אגדות שלו למסכת ברכות, אך מצינו שביאר את המאמר בנתיב התורה פי"א [א, מז:], וז"ל: "למאן דאמר שלא עבר זבוב, פירוש שהקדושה היא נבדלת מן פחיתות הצורה, כי הזבוב שהוא בעל חי מאוס, יש לו פחיתות הצורה. ולמאן דאמר שלא ראתה קרי, הקרי הוא פחיתות הגוף החמרי. ומחלוקת שלהם מאיזה מהם הקדושה יותר רחוק; למאן דאמר זבוב, הקדושה יותר רחוק מן פחיתת הצורה. ולכך לא ראתה זבוב על שלחנו. ולמאן דאמר שלא ראתה קרי על מטתו, הקדושה יותר רחוק מן פחיתת החמרי, כי הקרי הוא פחיתת חמרי. ויש לך להבין מחלוקת שלהם, שלא נמצא קרי, שהוא מצד מיוחד. או שלא נמצא זבוב, שהוא גם כן מצד מיוחד. וגם התבאר זה במקום אחר". ובנתיב הפרישות ס"פ ג [ב, קיט:] הביא מאמר חכמים [נדה טז:] שאמרו "ארבעה דברים הקב"ה שונאן... הנכנס לביתו פתאום... והאוחז באמה ומשתין מים, ומשתין מים ערום לפני מטתו, והמשמש מטתו בפני כל חי". כתב שם לבאר לגבי הדבר השני והשלישי, וז"ל: "האוחז באמה ומשתין מים, כי דבר זה ערוה וזנות, והוא משחית זרעו, והקב"ה שונא אותו כאשר אינו נוהג בקדושה ובפרישה. והמשתין מים לפני מטתו, והוא דבר מאוס ומשקץ נפשו, וגם דבר יוצא מן הקדושה... כי כל שקוץ ותעוב הוא יוצא מן הקדושה לגמרי. ודבר זה תבין גם כן ממה שהתבאר למעלה אצל 'איש קדוש עובר עלינו', רב ושמואל חד אמר שלא ראתה קרי על מטתו, וחד אמר שלא נראה זבוב על מטתו. כי הן קרי שהוא טומאה, הן הזבוב שהוא דבר מאוס, הוא יוצא מן הקדושה, ואשר יש בו קדושה הוא רחוק מן אלו שני דברים. וכנגד אלו שנים זכר כאן האוחז באמתו ומשתין, שגורם שיראה קרי. ומשתין מים לפני מטתו, הוא משקץ נפשו בטינופת". וכן כתב בח"א לנדה טז: [ד, קנד:]. ולהלן במשנה ט [לאחר ציון 1277] כתב: "כל קדושה היא הפך טומאה".

(673) פירוש - ספירות מלכות ויסוד עומדות על קו האמצע [כמבואר בהערה 671], והנטיה לימין ושמאל מתחילה משם ולמעלה, ולכך "במקום זה [לאחר יסוד] הוא התחלת נטייה לשמאל ולימין" [הוד ונצח].

(674) ו"מדריגת קדושתו" היא באמצע. ואודות שהקדושה היא באמצע, כן כתב בגבורות ה' פ"ס [רעא.], וז"ל: "האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות [במדבר ב, א-כה], ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע [שם פסוק יז], דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע" [הובא למעלה הערה 54, ולהלן הערה 1611]. הרי שקדושת המשכן [והמקדש] הוא בהיותו באמצע. ובנתיב התורה פי"ג [א, נד.] כתב: "כי ארץ ישראל הקדושה, התורה שבה אינה יוצאה מן הסדר ומן השווי... כי הארץ הזאת הקדושה היא באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י], יורה שכל הדברים שבה הם בשווי ובסדר הראוי". לכך מדריגת קדושת המקדש היא בהכרח ללא שום נטיה לשמאל או ימין.

(675) הנה במשנה אמרו קודם "ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה", ורק אחר כך אמרו "ולא נצחה הרוח עמוד העשן", ואילו כאן מחליף הסדר, ומבאר קודם "ולא נצחה הרוח עמוד העשן", ואחר כך "ולא כבו גשמים וכו'". ועוד קשה, שעד כאן נקט פעמיים [לפני ציון 619, ולפני ציון 647] כסדר שלפנינו ["ולא כבו גשמים" ואח"כ "ולא נצחה הרוח"], ורק כאן, שמבאר המשנה על פי הספירות, מהפך את הסדר. אך כבר נתבאר למעלה [פ"ג מי"א הערה 1145] שדרכו להתאים את סדר המשנה לפי סדר הספירות, ומחמת כן מהפך את סדר המשנה להתאימו לסדר הספירות. וזו הפעם הרביעית שעשה כן בספר זה, שכבר עשה כן למעלה שלש פעמים, וכדלהלן; (א) למעלה פ"ב מ"ה [תקעח.] במשנה שם אמרו "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד", ואילו בהסברו האחרון שם הפך את הסדר ל"לא עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא". והביאור הוא כנ"ל, שכאשר בא לבאר את המשנה על פי חכמה פנימית [כפי שעשה שם], אזי מבאר את הסדר בהתאם לכך, ויש לנקוט חסד לפני גבורה. (ב) למעלה פ"ג מי"א [רסב:] לאחר שביאר ארבע פעמים שהבבא של "המפיר בריתו של אברהם אבינו" נזכרה לפני הבבא של "המלבין פני חברו ברבים". מבאר בביאורו האחרון ש"המלבין פני חבירו ברבים" קודם ל"מפיר ברית של אברהם אבינו". כי רק בביאורו האחרון ביאר את המשנה כפי ההתאמה הפנימית לסדר הספירות, ולכך הפך את סדר המשנה שיתאים לסדר הזה. (ג) למעלה פ"ג סוף מי"ד [שסז.] ביאר את הבבא האמצעית של המשנה ["חביבין ישראל שנקראו בנים למקום"] לאחר שביאר את הבבא השלישית ["חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה"]. וכן עשה בנצח ישראל פי"א [שז.], ושם בהערה 280 הוקשה הדבר. אך מעתה לא יקשה, שהואיל ומבאר שם את סדר המשנה בהתאם לחכמה הפנימית, לכך הסדר הוא בינה [צלם] חכמה [תורה] כתר [בנים], ובהתאם לכך יסדר את דברי המשנה.

(676) יומא נג. "עיקר מעלה עשן היה מתמר ועולה כמקל, עד שמגיע לשמי קורה". אמנם שם מדובר בעשן של הקטורת, ואילו בגמרא [יומא כא.] אמרו "עשן המערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו, אין מזיזות אותו ממקומו", הרי שלא מדובר במשנתינו בעשן של קטורת. אמנם מקור דבריו הוא באבות דרבי נתן פל"ה מ"ז, שאמרו שם: "לא נצחה הרוח עמוד העשן, ובזמן שיצא עמוד עשן מן המזבח העולה, היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לרקיע". וכן הרמב"ם פירש כאן שאיירי בעמוד עשן העולה מן הקרבנות. וכן הוא בתויו"ט כאן. ובספר מגן אבות כתב: "לא גברה הרוח, ואפילו רוח סערה שהיא מצויה לנצח העמוד של עשן שלא יהא מתמר ועולה כתמרות עשן בדקל ובעמוד. זה היה נס גדול מפני קדושת הקרבנות, שאע"פ שהעזרה היתה רחבה הרבה... וזה נס גדול היה. ואע"פ שהקטורת היתה מתמרת ועולה, לא נחשב נס מפני שהיו נותנין בה עשב הנקרא 'מעלה עשן'... ועוד שהיתה בפנים במקום מכוסה, ולא היה העמוד גדול. אבל במזבח החיצון נחשב נס גדול".

(677) פירוש - ספירת תפארת היא בקו האמצע [ראה למעלה הערה 671]. והזכיר כאן ג' דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר בתפארת ישראל פ"א הערה 82, ובאר הגולה באר הראשון הערה 262. וכן יבואר להלן משנה ז [ראה שם הערה 1027]. וכל אלו הם מדות יעקב, שהוא תפארת [כמבואר למעלה פ"ב הערה 355], ונקרא "ישורון" [ישעיה מד, ב], מחמת שהוא אמצעי בין אברהם ויצחק [תפארת ישראל פי"א (קעג.)]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פ:], ושם הערות 130, 133. וצרף לכאן דברי חכמים [ברכות סד.] "מאי דכתיב [תהלים כ, ב] 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב', אלקי יעקב ולא אלקי אברהם ויצחק, מכאן לבעל הקורה שיכנס בעביה של קורה", ופירש רש"י שם "אם בא לטלטלה ממקום למקום לתתה בבנין, כלומר יעקב שכל הבנים שלו וטרח בגידולם, יבקש עליהם רחמים". הרי יעקב מורה על קורה ועמוד. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפילות ימים נוראים אומרים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". ו"ממשלת זדון" היא המלכות הרביעית [עשו, וכמבואר בסוף ההקדמה לנצח ישראל (ו.)], ואנו מתפללים עליה שתכלה כעשן. וכנגד "ולא נצחה הרוח את עמוד העשן" המורה על התפארת [יעקב], אומרים ישראל קדושים על מלכות רביעית [עשו] שהיא "כעשן תכלה" [שמעתי מהבה"ח ר' דוד בוכבינדר שיחיה].

(678) לשונו בגו"א ויקרא פ"א אות מג: "האש שירד מן השמים בימי שלמה, היה כל ימי מקדש ראשון, ובכל יום היו מביאין אש מן ההדיוט להוסיף על המערכה", ושם הערה 313. וכבר נתבאר למעלה במשנה ד [לפני ציון 505] שנסי המשנה התרחשו רק בבית ראשון, שבו היתה אש מן השמים. נמצא שכח האש של בית ראשון היה מחמת האש שירדה מן השמים. ובגו"א במדבר פ"ד אות ט כתב: "מה שהיה כארי רובץ דוקא בצורה זאת, ובמקדש שני אמרינן שהיה רובץ ככלב, כדאמרינן בשלהי פרק קמא דיומא [כא:], יש לפרש לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב, כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם. אבל במקדש השני לא היה הרביצה מן האש של מעלה בכח גדול אצלינו, אלא היה ככלב, לפי שלא היה קדושה העליונה רובץ אצלינו כל כך בדביקות גמור, ולפיכך מדמה אותה לרביצת הכלב, ובמקדש ראשון לרביצת הארי, שנאמר אצלו [במדבר כד, ט] 'כרע שכב כארי מי יקימנו'". ואודות חוזק אש העליונה, הנה אמרו חכמים [יומא כא:] "תנו רבנן שש אשות הן, יש אוכלת ואינה שותה... יש אש דוחה אש ["מקומה" (רש"י שם)].. יש אש דוחה אש, דגבריאל", ופירש רש"י שם "שירד להציל חנניה מישאל ועזריה, שצינן את הכבשן מבפנים והקדיח מבחוץ לשרוף את זורקיהן לתוכו, כדאמרינן בערבי פסחים [פסחים קיח.]". הרי אש של מעלה דוחה אש של מטה.

(679) פירוש - אע"פ שבדרך כלל מים מכבים אש, מ"מ הגשמים לא כבו אש של עצי מערכה, כי אש זו באה מאש עליונה. ונראה ביאור הדבר, כי בנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". ומקורו בבמדב"ר יב, ח. ובגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם, כי זה היה כמו השלום שעושה הקב"ה בין גבריאל שהוא אש ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "שני המלאכים, מיכאל של מים, וגבריאל של אש... ועליהם נאמר 'עושה שלום במרומיו', שהעמיד מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין האחד מזיק את חבירו" [הובא למעלה פ"א הערה 1572, ולהלן הערה 1705]. הרי שהקב"ה השריש בבריאה שאין מים מכבים האש העליונה, ולכך מי הגשמים לא כבו אש של עצי המערכה. ומבואר שאש של מעלה היא כנגד ספירת גבורה, שעליה ממונה גבריאל.

(680) ופירש רש"י שם "מהחל חרמש בקמה - משנקצר העומר שהוא ראשית הקציר". הרי שפסוק זה מורה שהעומר הוא ראשית הקציר. ומוסיף כאן שהעומר הוא ראשית קציר שעורים, ואילו שתי הלחם הן ראשית קציר חטים. ומה שלא הביא מקרא להורות ששתי הלחם הן ראשית קציר חטים, כפי שהביא ראיה שהעומר הוא ראשית קציר שעורים, כי בנוגע לשתי הלחם הוי מקרא מפורש, וזיל קרי בי רב הוא, שנאמר [שמות לד, כב] "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים וגו'", ופירש רש"י שם "בכורי קציר חטים - שאתה מביא בו שתי הלחם מן החטים. בכורי - שהיא מנחה ראשונה הבאה מן החדש של חטים למקדש, כי מנחת העומר הבאה בפסח מן השעורים היא". אך אין מקרא מפורש שמבאר שהעומר הוא "ראשית קציר שעורים", לכך הוזקק להביא מקרא על כך.

(681) וזה כנגד ספירת חסד. ואודות שחסד הוא "ראשית והתחלת העולם", כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וז"ל: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל" [הובא למעלה הערות 290, 435. וראה בסמוך הערה 686]. והרי מדת חסד היא המדה הראשונה לכל המדות, וכמבואר בנתיב החסד פ"א [א, קנ.], ובח"א לסוטה יד. [ב, נח:], כי היא מדה קודמת למדת הדין, כי מידת החסד היא בין הקב"ה לעצמו, ואילו מדת הדין היא בין הקב"ה לאדם. ובפחד יצחק, ר"ה מאמר א, אות ד, כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות" [הובא למעלה פ"א הערה 548, ופ"ד הערה 2104]. וכן אברהם אבינו, שמדתו חסד ["חסד לאברהם" (מיכה ז, כ)], והוא "תחילה לגרים" [חגיגה ג.]. ועוד אודות שמדת החסד קודמת לשאר מדות, ראה גו"א במדבר פ"ב סוף אות ב.

(682) שאמרו שם "ועומדים צפופין, כשהן משתחוין משתחוין רווחים, וזה אחד מעשרה נסים שנעשו במקדש, דתנן עשרה נסים נעשו בבית המקדש; לא הפילה אשה מריח בשר הקדש, ולא הסריח בשר הקדש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים... איכא תרתי אחרנייתא במקדש, דתניא מעולם לא כבו גשמים אש של עצי המערכה, ועשן המערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו... פסולי תלתא הוו חשבינהו ["פסול עומר ושתי הלחם ולחם הפנים תלת ניסי חשבתינהו" (רש"י שם)]". וכן רש"י כאן במשנה כתב: "כתוב במשנה 'ולא נצחה הרוח', וכמדומה לי שהוא שבוש, דהא בפרקא קמא דיומא קתני לה משנה אגב גררא, ולא קתני הני תרתי... והנך תלתא, עומר ושתי הלחם ולחם הפנים בתלתא חשיב להו, והוו להו נמי עשרה, מפני שהללו ג' קרבן צבור הן". וכן הובא בתויו"ט כאן. ויש לברר לפי זה כנגד מה עומד לחם הפנים [שהוזכר אף הוא במשנתינו], כי בשלמא העומר ושתי הלחם הם ראשית קציר חטים ושעורים, אך מה מאפיין את לחם הפנים, וכיצד הוא עומד כנגד ספירת חסד. ואף אם תמצא לכך הסבר [כידוע שהמשכת הפרנסה ושפע שייכת ללחם הפנים (ראה זוה"ק ח"ב קנה.), ולהלן הערה 690], מ"מ עדיין תמוה שלא הזכיר את לחם הפנים כלל. ודוחק לומר שלא גרס זאת, כי בהסברו הבא [שיביא בסמוך] ביאר גם את ענין לחם הפנים. ויל"ע בזה.

(683) פירוש - העומר הוא עשרון אחד [מנחות עו:], וכמבואר בהמשך. ונאמר [שמות טז, לו] "והעומר עשרית האיפה הוא", והוא השיעור למנחות, שזהו עשרון אחד [רש"י שם].

(684) שנאמר [ויקרא כג, יז] "ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים וגו'".

(685) שנאמר [ויקרא כד, ה] "ולקחת סלת ואפית אותה שתים עשרה חלות וגו'".

(686) נראה לבאר דברי קודש אלו בהקדם מאמר חכמים [ברכות ד:] "תנא, מיכאל באחת ["בפריחה אחת" (רש"י שם)], גבריאל בשתים", ומיכאל הוא חסד וגבריאל הוא דין [ראה הערה 679]. ובקונטרס שב דנחמתא לגר"י ענגל [בסוף ספר קונטרס ע' פנים לתורה] כתב: "ברכות דף ד: מיכאל באחת וגבריאל בשתים... ונראה הטעם, כי נודע שמיכאל הוא מלאך החסד, וגבריאל הוא מלאך הדין. והנה הדין תמיד מורכב מחסד ודין, כי סבת הדין הוא החסד, כי עונשי השם יתברך אינם נקמניות חלילה, כי אם לטובת הנענש שיתעורר לתשובה, או לזכך הנפש מגיעול החטא, ותהיה נקיה באחריתה לשוב לשרשה למעלה. ואם כן שליחות גבריאל תמיד מורכבת משני דברים, מחסד ודין. מה שאין כן מיכאל, שהוא שליח החסד... ועל כן ענין שליחותו הוא רק דבר אחד, החסד לבד, וזהו 'מיכאל באחת גבריאל בשתים'". וכן יחס החסד לדין הוא יחס של ימין לשמאל [כמבואר בגבורות ה' ס"פ מה], וזהו יחס של אחד לשנים, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.], וז"ל: "הימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה, ואין בה שניות. ויד השמאלית נקראת יד שנית". וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [קמה:]. וצרף לכאן את דברי הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ח, שכתב: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה" [הובא למעלה פ"א הערה 194]. והרי חסד נמשל למים ודין לאש [ראה הערה 679], ומים מאחדים את הכל לדבר אחד, ואילו אש מחלקת את הדברים. לכך חסד הוא אחד, ודין הוא שני ושתים. וביתר הטעמה; חסד נבחן רק מצדו של הנותן, שמשפיע מטובו, ואין בחינה מצד המקבל [כמבואר למעלה הערה 652]. אך דין נעשה רק ביחס לזולתו [כמבואר למעלה פ"ד מ"ח (קסה.), ושם משנה כג (תקד.), שלכך קרובים פסולים לדין (נדה מט:)] , לכך דין מחייב את מציאות המקבל. ובנוגע לי"ב חלות, שמעתי לבאר שיש יב קוי אלכסון, המחברים את שש קצוות בבית, והחיבורים ביניהם הם שנים עשר קוי אלכסון [ספר היצירה פ"ה מ"ב, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הששי (רנד.), והובא למעלה פ"ג הערה 1344], ומספר שש עומד כנגד תפארת, כי אות וי"ו משמו הגדול מורה על תפארת. ועיין בספר אוצרות יוסף לגר"י ענגל, דרוש ד, שהביא דברי המהר"ל האלו, ובארם.

(687) פירוש - אברהם הוליד את יצחק, שהוא בן הגבירה [שרה], לעומת ישמעאל שהוא בן האמה [הגר], ואין הוא בפרשה של ירושת אברהם. אך עשו הוא גם כן בן הגבירה, ולכך אף עשו שייך ליצחק. ויסוד זה מבואר בקרא [יהושע כד, ג-ד], שנאמר "ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו וגו'", הרי ישמעאל לא הוזכר בקרא, אך עשו הוזכר. וכן מבואר בחידושי הגרי"ז על התורה [בראשית כח, א], שכתב: "היתה האפשרות שגם עשו יהא 'זרע אברהם', דהא לא נאמר רק ד'לא כל יצחק' [נדרים לא.], אבל מי הוא עדיין לא נאמר. ולאפוקי מישמעאל, דבכלל לא היה אף פעם בכלל הספק... דאיתא ביהושע 'ואקח את אביכם את אברהם וגו' ואתן לו לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו וגו", והיינו דביצחק היו שניהם, עשו ויעקב, בכלל האפשרות להיות זרע אברהם, ורק דאח"כ היתה הבחירה ביעקב". ואודות שהבן מורה על פנימיות האב, כן השריש למעלה פ"ד מכ"ב [תנח:], ובגו"א במדבר פט"ז אות ד [ד"ה ואם, והובא למעלה פ"ד הערה 1962], ולכך מהות האב מתגלה בלידת בנו. ומדת אברהם היא חסד ["תתן חסד לאברהם" (מיכה ז, כ)], ולכן הוא מוליד בן אחד, כי האחד מורה על מהותו. וכן אמרו חכמים על אברהם אבינו [תנחומא לך לך אות ב] "אברהם... איחה את העולם לפני הקב"ה, כאדם הזה שקורע ומאחד". ועליו נאמר [ישעיה נא, ב] "הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ואחר כך] כתב: "כתיב בפירוש 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'... כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר 'כי אחד קראתיו'. ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר על שום אחד, חוץ מאברהם... וזה שאמרו במסכת פסחים [קיז:] 'והיה ברכה' [בראשית יב, ב], בך חותמין ולא בהם. ולמה חותמין באברהם. אבל מפני שאין ראוי לחתום רק באחד, שאין חותמין בשתים כדאיתא במקומו [ברכות מט.], ולפיכך אין לחתום רק באברהם בלבד, לפי שאברהם היה התחלה, וכל אשר הוא התחלה הוא אחד". ואברהם הוא התחלה מצד שמדתו היא חסד [כמבואר בהערה 681]. נמצא שהחסד הוא אחד, המאחד את הכל לדבר אחד.

(688) יעקב ועשו, ששניהם בני רבקה. הרי הרבוי נמצא אצל יצחק. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, כי שני הבנים של יצחק מורים על מציאות אמיתית [יעקב] ועל מציאות שהיתה אמורה להתבטל למציאות האמיתית [עשו], וכפי שנתגלה ביחס של רבי ואנטונינוס [ע"ז י:]. ולכך המציאות של עשו מורה על השניות, וכמבואר בגו"א שמות פי"ז אות יג. וצרף לכאן, שתיבת "ארבה" מורה על רבוי, וכפי שביאר בנצח ישראל פ"ה [פא:, והובא למעלה פ"ג הערה 282], ו"ארבה" הוא בגמטריה "יצחק" [בעל הטורים בראשית יז, ד].

(689) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר כי יב קוי אלכסון מורים על בית, כי הם המחברים את שש הקצוות להדדי, ויעקב הוא המורה על בית, ולכך קרא לביהמ"ק בשם "בית" [פסחים פח.]. וזה משתייך לתפארת, וכמו שנאמר [ישעיה מד, יג] "כתפארת אדם לשבת בית". עוד הוסיף לבאר, שמספר 12 הוא חבור של שתי הספרות של אחת ושתים, כי יעקב משלב לתוכו את האחידות של אברהם והכפילות של יצחק, ולכך מספר 12 מורה על יעקב, שהוא האמצעי בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה הערה 473]. ובגבורות ה' ר"פ יג ביאר כיצד יב שבטים יוצאים מיעקב, וכתב: "דברים אלו כבשונו של עולם איך היו יוצאים מן יעקב יב שבטים". ואם תאמר, מאי שנא ארבעה השבטים שבאו מבלהה שפחת רחל [דן ונפתלי (בראשית ל, פסוקים ו, ח)] וזלפה שפחת לאה [גד ואשר (שם פסוקים יא, יג)], מישמעאל שבא מהגר שפחת שרה [בראשית טז, טו], שישמעאל אינו נחשב כאן כלל [כי אינו בן הגבירה], ואילו ארבעה השבטים של יעקב שהיו בני השפחות, נחשבים ונכללים [שמעתי להקשות מהבה"ח ר' דוד בוכבינדר שיחיה]. ויש לעיין בזה.

(690) יש לבאר כיצד עומר מורה על חסד, ושתי הלחם על דין, ולחם הפנים על תפארת. כי אמנם שלשת האבות מורים על חג"ת, וכמו שמוכח ממספר בנים שהולידו, אך כיצד שלשת הדברים המוזכרים במשנה [עומר, שתי הלחם, ולחם הפנים] מורים כן. וראה באור חדש [קפב:, קפד:] שהביא את המדרש [ויק"ר כח, ו] שאברהם אבינו ירש את ארץ ישראל בזכות העומר. ובתוך דבריו כתב שם [קפד:] בזה"ל: "מאי ענין זה [העומר] אל נתינת הארץ. אבל הפירוש כמו שאמרנו למעלה כי העומר מביאין אל השם יתברך מפני כי השם יתברך מנהיג העולם כסדר שבראו, ואברהם הוא שהיה מקבל אדנותו וקרא אותו אדון, כדאיתא בפרק קמא דברכות [ז:] עד שבא אברהם לא היה אדם שקראו 'אדון', עד שבא אברהם וקראו 'אדון', שנאמר [בראשית טו, ב] 'א"ד אלקים מה תתן לי'. והאדון הוא אדון הארץ, ולפיכך נתן הארץ לאברהם בשביל זה שהיה מקבל אדנותו יתברך... והבן מה שאמר [במדרש הנ"ל] 'ואתה את ברית תשמור' [בראשית יז, ט] 'זה מצות העומר', כי האדון והעבד יש להם חיבור ביחד, שהוא אדון עליו והעבד הוא עבד לו". הרי העומר מורה על החבור אל הקב"ה בתוך עולם הטבע, ולא מאפשר לטבע החומרי לטשטש אחידות זו. וזה בודאי שייך לספירת חסד, המורה שהכל אחד, וכמו שנתבאר. ושתי הלחם בשבועות מורות על מתן תורה ["ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת, שבו נתנה התורה, והיא החכמה", וכפי שכתב בח"א לר"ה טז. (א, קה.), והובא למעלה פ"ד הערה 1928]. ועל מתן תורה נאמר [תהלים עו, ט] "משמים השמעת דין וגו'", ופירש רש"י [שבת פח.] "דין - תורה". ועיין באור חדש [קפה.] שביאר שמתן תורה עומד כנגד השניות של עמלק, ודו"ק. ולחם הפנים מורה על השפעה ופרנסה תמידית [כמבואר בהערה 682], ולכך הלחם היה חם בשעת סילוקו כבשעת סידורו [חגיגה כו:], וכמבואר בפחד יצחק פסח מאמר נח. וזה מקביל למדרגת יעקב שלא מת [תענית ה:], שזו השפעה בלתי נפסקת, וכפי שביאר בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [הובא למעלה הערה 483].

(691) בגבורות ה' פע"א [שכה.] כתב משפט זה כך: "ולמי שמבין את זה אין ספק אליו בדברים אלו". ונראה, כי מספר שש מורה על תפארת [שש קצוות], ובשם הויה אות וי"ו מורה על תפארת [של"ה בראשית, פרשת ויצא, תורה אור (ג)]. ובשל"ה דברים, פרשת זאת הברכה, תורה אור [א] כתב: "המדה הזאת זאת הארץ אשר תנחלו, כי היא ארץ עליונה ובה י"ב גבולים, ונגדם י"ב שבטים שחלקו ארץ שלמטה, כי היא מתלבשת שש בשש, תפארת הוא משש קצוות". והרי אף השבטים גופא נתחלקו כך; ששה שבטים באו מלאה, וששה משבטים משאר נשותיו של יעקב. וקשה לפי הסבר זה, שהרי עד כה ביאר שהספירות הוזכרו מלמטה למעלה [ממלכות עד כתר, וכפי שביאר למעלה הערה 655], ומדוע שלשת הנסים האלו, המורים על חג"ת, הוזכרו בסדר של הפוך של מלמעלה למטה [עומר (חסד), שתי הלחם (גבורה), ולחם הפנים (תפארת)], לעומת שאר נסי המשנה. ויל"ע בזה.

(692) לשונו בגבורות ה' פס"ד [רצז:]: "כאשר קראו בשם יה מן המיצר, היו נענים בשם יה, כמו שקראו... והטעם כי שם יה מרחיב בצרה, כי ב'י"ה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד], ומאחר שבשם הזה נברא העולם [מנחות כט:], מרחיב בצרה, כי במדריגה הזאת שממנו נברא העולם, אין צרות, כי הוא יתברך סדר העולם בטוב, ואין חסרון בסדר הבריאה כלל. לפיכך שם זה מרחיב בצרה, שלא יהיה צרה... לפיכך כתיב 'מן המיצר קראתי יה ענני במרחב יה'" [ראה הערה 694]. ושם ר"פ סב כתב: "'הללויה הללו עבדי ה' הללו את שם ה" [תהלים קיג, א]. ביאור זה, מצד שהם עבדי ה', שהם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'. כי כל דבר הרווחה שהושיעם מצרה, הרי היו משועבדים לאחר, ובזה שגאלם הם עבדי ה', כי הוציאם מרשות אחר... מצד שהוא עושה עמהם נסים, והושיעם מצרה לרוחה" [הובא למעלה הערה 402].

(693) לשון הגמרא שלפנינו [לפי הגהות הב"ח] הוא: "אנו ליה וליה עינינו. איני, והאמר רבי זירא, כל האומר 'שמע' שמע' כאילו אומר 'מודים' מודים' ["דתנן (ברכות לג:) משתיקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות" (רש"י שם)]. אלא הכי קאמר, המה משתחוים קדמה, ואנו ליה משתחוים, ועינינו ליה מיחלות ["דכיון דאתרי מילי קמדכר ליה תרי זימני, ולאו אחדא מילתא תרי זימני, לית לן בה (רש"י שם)]". ובעין יעקב שם הלשון הוא: "אנו ליה משתחוים, וליה עינינו מיחלות". ונראה ביאורו, שהגמרא השוותה אמירת י"ה פעמיים לאמירת "שמע" ו"מודים" פעמיים. ובנתיב התשובה פ"ה [ד"ה ואמר כי] ביאר את הצד השוה שבין "מודים" ל"שמע", וז"ל: "כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך, ודבר זה מורה על אחדותו יתברך. ולכך אמרו ז"ל [ברכות לג:] האומר 'מודים' 'מודים' משתקין אותו, כמו מי שאומר 'שמע' 'שמע'", ושם הערה 36. ואף אנן נאמר שהואיל והגמרא השוותה אמירת י"ה פעמיים לאמירת "מודים" פעמיים, מוכח מכך ששם י"ה מורה על אחדותו ושאין עוד מלבדו. ומחמת כן ההשתחויה היא לשם י"ה, כי ההשתחויה היא ההתבטלות לאחד, וכפי שכתב בח"א לב"ב כה. [ג, עט:], וז"ל: "ביאור זה שלכך תנועות צבא השמים למערב, מפני שזהו השתחויה לסבה ראשונה, כי בטול מציאות אל הסבה הראשונה, וזהו ההשתחויה שאמר דוד [נחמיה ט, ו] 'וצבא השמים לך משתחוים'. כי מצד השקיעה דבר זה השתחויה שלהם, כי ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו, והרי השקיעה אין לך הכנעה יותר מזה, ומפני כי ההכנעה שהוא לצבא השמים הוא מצד העלה יתברך, והשכינה במערב, לכך השקיעה שהוא ההכנעה שלהם... כי הנמצאים שבים אל השם יתברך להודיע כי הוא יתברך אחד" [ראה להלן הערה 1926]. והרי שם זה אף מאחד את האיש והאשה [סוטה יז.], ומוכח ששם זה מורה על האחדות הגמורה. ולהלן משנה ו [אחרי ציון 853] כתב: "כי שם י"ה מורה שהוא הכל, כי כל השמות הם בשם המיוחד, ושם י"ה כולל שם המיוחד, והוא במלואו יו"ד ה"א, והוא כ"ו, כמספר שם המיוחד [הויה]. לכך מתמיה על הרשעים [תהלים צד, ז "ויאמרו לא יראה י-ה"], כי אשר הוא הכל, אי אפשר שיהיה נעלם ממנו דבר, שאם כן היה מסולק ממנו אותו דבר שלא ידע, ולא היה הכל".

(694) נס זה עומד כנגד ספירת בינה, שעל כך מורה שם י"ה, וכפי שכתב השערי אורה בשער החמישי, הספירה הששית, וז"ל: "ולפעמים נקראת הבינה בשם 'יה'". ותיבת "בינה" היא אותיות "בן יה" [זוה"ק ח"ב קטו:]. אמנם בזוה"ק ח"ג י: אמרו: "קדמאה י"ה, בגין די' כליל ה', וה' נפקא מן י', בגין כך חכמה י"ה אקרי". ובשערי אורה שער ט [העוסק בספירת חכמה] הביא את הפסוק "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה" לבאר ששם י"ה מורה על ג' ספירות עליונות, ורק הבינה היא המתגלית, בעוד שהכתר והחכמה הם נעלמים [ראה שם בבית שער הערה נז]. ולהלן סוף משנה טז כתב: "[מספר] שמונה, כי המספר הזה הוא מקום בינה, שמשם נברא ונמצא העולם, כמו שידוע לנבונים". והרי בשם י"ה נברא העולם [כמבואר בהערה 692], ומוכח ששם י"ה מורה על מקום בינה, שמשם נברא העולם. וראה להלן הערה 1648.

(695) לשון השערי אורה שער ט: "והבינה נקראת 'רחובות הנהר' ועל ידיה באות התשועות והגאולות, כמו שביארנו, לפיכך 'ענני במרחב י"ה', באותה הספירה השלישית הנקראת 'רחובות'. ויצחק אמר 'כי עתה הרחיב ה' לנו [בראשית כו, כב]... והנה על ידי הבינה, שהיא רחובות, והיא סוד חמישים, יצאנו ממצרים, והיא סוד התשועות והגאולות, כמו שביארנו, ולפיכך 'עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה' [שמות טו, ב]. התורה אמרה ברמז, והנביא גילה יותר ואמר 'הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה' [ישעיהו יב, ב], אין שם מקום פחד, שאין שם קצרים. התורה אמרה 'עזי וזמרת יה' וגו", והנביא פירש, כלומר 'עזי וזמרת י"ה'". ודברים אלו מבוארים יותר בסוף הקדמה שניה לגבורות ה', וז"ל: "אמרו 'עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש', ואחד מהם 'עומדים צפופים ומשתחוים רווחים'. הנה גם דבר זה הוא נמנע לפילוסופים, שזהו הכנס גשם בגשם לפי שעה, כי מה שהשתחוו רוחים לפי שעה, שנתגדל המקום, ולא היתה העזרה גדולה ממה שהיתה קודם. אמנם לפי דברי חכמי אמת אין זה יציאה מן הטבע, כי דבר שהוא דרך נס ודרך פלא אינו טבעי, ואינו משתתף עם הטבע כלל, עד שיהיה קשה, אבל הוא דבר בלתי טבעי. ולפיכך כאשר היו משתחוים היו בריוח, כי היה זה על ידי עולם הנבדל שמשם הנסים באים אל העולם [ראה להלן הערה 748], ושם הוא הכל מרווח. כאילו יצאו מעולם הטבעי, להיות עומדים בעולם שאינו טבעי, אשר לא ישתתף עם הטבעי, ולא ידחק הבלתי טבעי את הטבעי. ונשאר המקום בגדלו לשאר אנשים, אך אל המשתחווים היה בריוח. ויש רמז מופלג במה שהיה דווקא השתחוייתם בהרחבה, כי ההשתחויה הוא לשם יה. ובזה תבין מה שאמרו בסוף מסכת סוכה 'ליה אנו משתחוים, וליה אנו מודים', ושם זה מרחיב בצר, דכתיב 'מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה'... וכאשר היה המקום קודש מיוחד ביותר למעלה הנבדלת, כאשר היו משתחוים אז הגיעו אל המעלה הנבדלת, ושם הרחבה נמצא. כי אין צרות רק בגשם, ואיך לא היה נמצא הרחבה, מאחר שהגיעו אל המעלה הנבדלת, שהיא רחבה". הרי שם י"ה מורה על המעלה הנבדלת, כי היא השמינית [כמבואר בהערה הקודמת], ומקום בינה הוא מעבר לשבע תחתונות, ולכך אין בו הצרות שיש בשבע ספירות תחתונות [ומשמע מדבריו ש"מרחב יה" הם שתי מלים נפרדות. וראה פסחים ריש קיז. במחלוקת אמוראים בזה]. ומעתה ימשיך לבאר ששלשת הנסים האחרונים של המשנה מורים על הרחבה ומניעת צרה וצמצום, כי הם כנגד שלש ספירות העליונות [בינה חכמה וכתר].

(696) מבאר שמניעת היזק הנחש ועקרב לא היתה מפאת שינוי בטבע הנחש והעקרב [שהפסיקו מצדם להזיק], אלא "שלא נכנסו בגבול האדם", שמדריגת האדם היתה כל מרוממת עד שהאדם היה מחוץ למחצית המזיקים. וכן אמרו חכמים [שבת קנא:] "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", ולמעלה פ"ג מ"ד [קלו:] הביא מאמר זה, וכתב: "רוצה לומר כי מפני צלם אלקים שיש לאדם, אין החיה שולטת באדם, אלא אם כן מסולק ממנו הצלם האלקי". ובח"א שם [א, פ:] כתב: "הצלם הזה הוא ענין אלקי באדם... שאין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר... ואין הפירוש שמשתנה צורת האדם אל הבהמה להיות בצורה אחרת, רק כי נטל מן הצלם שלו כחו ומוראו, עד שנחשב כמו בהמה, ודבר זה מבואר" ובנצח ישראל פנ"ה [תתנד:] כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר", ושם הערה 32. וכן כתב בח"א לגיטין סח: [ב, קכח., והובא למעלה פ"א הערה 1473, פ"ג הערות 622, 1382, ופ"ד הערה 1936]. ובח"א לגיטין סח. [ב, קכו:] כתב: "כי הצדיק הוא בן עולם הבא, ושם אין מזיקים להזיק. כמו שאמרו [תו"כ ויקרא כו, ו] 'מזמור שיר ליום השבת' [תהלים צב, א], למי שעתיד להשבית המזיקים מן העולם".

(697) אולי רומז בזה שהנחש הוא קליפה שבטומאה משמאל [עבודת הקודש ח"ד פי"ג] והעקרב הוא קליפה שבטומאה מימין [שם משמואל במדבר, שנת תר"ע (ד"ה ולפי דרכנו)], וכאשר נמצאים בספירה של חכמה, שוב אין שליטה למזיקים מימין ושמאל. וראה הערה הבאה. ולהלן בסוף המשנה [לפני ציון 710] כתב: "ובודאי הנס ראוי לפי מה שאמרנו בנחש ועקרב, כמו שהתבאר".

(698) לשונו בגבורות ה' פע"א: "ואחר כך אמר 'ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים', כי הנחש ועקרב יש כח להם להעדיר ולהמית. ולכך אחר שאמר שהיו משתחוים בהרחבה, אמר 'ולא הזיק עקרב ונחש בירושלים'. כי אותם שיש להם כח על העדר יש להם כח עליון, כמו נחש ועקרב שהם ממיתים, ויש להם כח על העולם, שהרי הם ממיתים האדם, ואלו דברים לא הזיקו בירושלים". ושמעתי לבאר, שהואיל וההיזק של נחש ועקרב מורה על כח ההעדר שיש להם, וכמשנ"ת, לכך הספירה של חכמה מפקיעה מהם, שספירה זו נקראת "יש", וכפי שכתב בשערי אורה שער ט, וז"ל: "דע כי הספירה הזאת [חכמה] נקראת בתורה 'יש'. וצריך אתה לדעת הטעם. כי הספירה הראשונה שהיא הכתר, לפי שנעלמה מעיני כל חי, ואין מי שיוכל להתבונן בה, נקראת 'אין'... ואם בא אדם לשאול בה דבר, תשובת שאלתו היא 'אין', כלומר אין מי שיוכל להתבונן בסוד עומקה ומעלתה. ולפיכך אינה מסויימת באות ידועה, אלא ברמיזה, בקוצה של יו"ד. אבל תחילת התפשטות המחשבה וראשית התגלות הסדר הוא הספירה השנייה הנקראת חכמה... ובספירה השנייה שהיא החכמה היא סוד התחלת השאלה. ולפי שהראשונה מרוב התעלמותה נקראת 'אין', השניה לפי שיש בה קצת שאלה... ולפיכך נקראת 'יש'... וזהו 'יש' שישראל לבדם דבקים בו שייכנסו לחיי העולם הבא, ואז יהיו יונקים מכל מיני שפע וטובה וברכה שאין להם שיעור וקיצבה, מזאת הספירה הנקראת 'יש'". ובפירוש בית השער שם [אות עט] כתב: "כי כל 'יש' רוחני הוא בחינה בלא גבול, ואין לה שיעור וקצבה, והיא קיימת בכל עת". ולכך מחמת ספירה זו מתחייב הנס שלא הזיקו נחש ועקרב בירושלים, כי ספירה זו [הנקראת "יש"] עומדת כנגד אלו שהם בעלי כח ההעדר. וצרף לכאן את מאמרם [ברכות ה:] "כל הקורא קריאת שמע על מטתו, מזיקין בדילין". ובנתיב העבודה פי"ט כתב: "יש לשאול, מה ענין ק"ש אל המזיקים. אבל פירוש דבר זה כי המזיקים כחם כח השניות, ודבר זה ידוע כי המזיקין שולטים דוקא בשניות. ולכך אסרו חכמים [פסחים קיג.] לאכול ולשתות זוגות, מפני שהמזיקים כחם על השניות דוקא. וטעם דבר זה ידוע לחכמים, כי המזיקים אינם בראשונה, ולא נבראו בעצם ובראשונה כמו שנבראו שאר הנבראים, אבל הם נמשכים אחר העולם הזה, ואינם עיקר הבריאה... ואין להם אחדות עם העולם, ומפני זה הם מזיקים את העולם, ומפני זה כחם השניות דוקא. ולפיכך כל מי שקורא ק"ש, שאומר [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' כאילו אוחז חרב של ב' פיפיות [ברכות ה:]. ואמר 'שתי פיפיות', מפני כי המזיקים הם מימין ומשמאל, ואוחז חרב של שתי פיפיות להכרית המזיקים משני צדדים, מימין ומשמאל, כי כאשר קורא ק"ש דבק באחדות, ונצול מן השניות, שהם המזיקים, ודבר זה מבואר".

(699) מעין מה שכתב לגבי א"י בגו"א במדבר פכ"ו אות טז [תמב.], וז"ל: "ארץ ישראל, אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם. שכן הבטיח הקב"ה ליתן להם ארץ טובה ורחבה [שמות ג, ח]... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה". ועוד אודות ההרחבה של ירושלים, הנה אמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תעב]: "עתידה ירושלים להיות מגעת לשערי דמשק... מה התאנה הזו צרה מלמטה ורחבה מלמעלה, כך עתידה ירושלים להיות מרחבת ועולה, והגליות באות ונינוחות בה... מרחבת ועולה מכל צדדיה, והגליות באות ונינוחות תחתיה, לקיים מה שנאמר [ישעיה נד, ג] 'כי ימין ושמאל תפרוצי'".

(700) זו ספירת כתר, וכמבואר למעלה הערה 656. וראה להלן הערה 713.

(701) "כי אלו נסים החל מן המדריגה התחתונה, עד המדריגה העליונה על כל. וזה כי התחיל באשה לומר 'ולא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', וסיים 'ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים', הרי שסיים במקום, שהוא כולל מקיף הכל. כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלי מה, החל באחרונה. לכך אמר 'לא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', כי האשה היא אחרונה, שהיא מקבלת מאחר" [לשונו למעלה לאחר ציון 654].

(702) פירוש - לולא שנעשו הנסים האלו היה העדר הרחבה, והיו מעיקים זה לזה, וכמו שמבאר.

(703) לשונו למעלה [לפני ציון 636]: "דע, כי היזק נחש ועקרב, כיון שבתחלת הבריאה אמר הקב"ה [בראשית ג, טו] 'ואיבה אשית בינך ובינו', כאילו היה דבר זה כסדר העולם, שכך נתן השם יתברך סדר העולם". ואודות השנאה שקיימת בין האדם לנחש, הנה אמרו חכמים [יבמות קיב:] "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת". ובאור חדש [קנג.] ביאר את מה שמרדכי אמר לאסתר [אסתר ד, יג] "אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים", וז"ל: "ומה שאמר 'בית המלך', רוצה לומר כי ק"ו הוא; כי אם אחשורוש רוצה לכלות הרחוקים, ממנו מפני שנאתו אל ישראל, הקרובים אשר הם בביתו, כל שכן שלא יהיה רוצה בהם אחשורוש. ולכך לא תוכל להמלט בית המלך, שאין אדם דר עם נחש בכפיפה. ודבר זה הוא דומה אל אחד שהוא רודף אחר אחד להמיתו, ונמלט הנרדף אל בית הרודף". וכן ונאמר [שמות יד, ז] "ויקח שש מאות רכב בחור וגו'", ופירש רש"י שם "ומהיכן היו הבהמות הללו, אם תאמר משל מצרים, הרי נאמר [שמות ט, ו] 'וימת כל מקנה מצרים'... משל מי היו, מהירא את דבר ה' [שמות ט, כ]. מכאן היה רבי שמעון אומר, כשר שבגוים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ מוחו". ובגו"א שם אות יג [רעו:] כתב: "ומה שאמר רבי שמעון שמכאן יש ללמוד 'טוב שבנחשים רצוץ מוחו', אף על גב דלא נזכר בכאן שום נחש, מכח קל וחומר יליף; דמה הגוים, שאפשר לגוי להיות גר, בשביל ההבדל שיש בין האומות ובין ישראל אמרה תורה 'הרוג', כי מאחר שבא עליך למלחמה אנו רואים שיש בו שנאה עצמית, ואם אחר כך נפל בידך אל תרחם עליו. על אחת כמה וכמה 'טוב שבנחשים רצוץ מוחו', שהקב"ה מתחלת הבריאה נתן איבה בינו ובין האדם, דכתיב [בראשית ג, טו] 'ואיבה וגו", אל תסמוך על הנחש שהוא טוב, אחר שיש שנאה בעצמם, ויש לקיים מה שאמרה תורה [שם] 'הוא ישופך ראש', ולא לעשות שלום עמהם".

(704) "הרויח" - שעשה שיהיו ברווחה ובהרחבה.

(705) לשון הראב"ד בהקדמתו לספר היצירה: "פירש לך איך מדת החסד והטוב נמשך אל ארץ החיים. וקרא החלק ההוא 'רחבי ארץ', לפי שהוא בא מרחובות הנהר, רוצה לומר בינה, שאין שם צר ואויב ומזיק, שנאמר [בראשית כו, כב] 'כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ'". ובספר פתחי שערים, נתיב שבירת הכלים, פתח טו, כתב: "ידוע שבינה הוא עולם הבא, ונקרא 'רחובות הנהר' כמו שנאמר 'ויקרא שמה רחובות כי עתה הרחיב ה' לנו וגו", שאין מגיע שם הסט"א. שלכן אין משלמין שכר מצות בעוה"ז, שכאן יש כאן נגיעה מן הסט"א, ורוב שלוה יגרום להם ח"ו לחטוא. ולכן מניחין אותם לעוה"ב, שאין חטא ואין יצה"ר. ולכן שם לא רבו עליה". הרי ששלש הספירות העליונות מורות על הרחבה והרווחה.

(706) כפי ששאל בתחילת המשנה [למעלה לפני ציון 583].

(707) פירוש - הטעם שנתפרשו נסים אלו אינו כדי לבאר אלו נסים היו, דא"כ אף בשאר המשניות שלמעלה היה צריך לפרש כן. אלא הטעם הוא להורות שנסים אלו מקבילים לעשר הספירות, ובודאי שהאופן היחידי להורות כן הוא על ידי שיפורטו הנסים, ויתברר לכל כיצד נסים אלו מקבילים לעשר הספירות. וזו תשובתו השלישית לשאלה זו, כי עד כה תירץ שנתפרטו להדיא משום שלא נזכרו בקרא [כמבואר למעלה לפני ציון 592], וכן שמתחיל בקטן ומסיים בגדול [כמבואר למעלה הערה 653].

(708) והרי לשון המשנה בתחילתה הוא: "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש". וביומא כא. שאלו שאלה זו, שאמרו "פתח במקדש וסיים בירושלים", ותירצו "איכא תרתי אחרנייתא במקדש, דתניא מעולם לא כבו גשמים אש של עצי מערכה, ועשן המערכה אפילו כל רוחות שבעולם באות ומנשבות בו אין מזיזות אותו ממקומו". אך אי אפשר לתרץ כן לפי משנתינו, כי תנא דמשנתינו לא שנה שני נסים אלו [של אש ועשן המערכה], וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 682], ובעל כרחך נשאר ששני הנסים האחרונים של המשנה הם "לא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים", והדרא קושיא לדוכתא "פתח במקדש וסיים בירושלים". ומלבד השאלה הלשונית, יש כאן שאלה בעצם, שהרי כל נסי המשנה תלויים בעצם בבית המקדש, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 593]: "יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש. אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע. ומפני שהיה קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים". ובגבורות ה' פע"א, וז"ל: "לפיכך ישראל שיש להם בית המקדש, יש להם כפרת חטא במה שהבית זה נבדל... ולפיכך לא היה מנהג בית המקדש על פי הטבע החמרי, רק בנסים כוללים, כמו ששנינו 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש וכו", שתראה כי אין שם הנהגת הטבע, שהיא חמרית כלל, רק נסים אלקיים ובלתי טבעים" [הובא למעלה הערה 594]. ובנתיב העבודה פי"ח א, קלו:] כתב: "בית המקדש שהוא בית קדוש אלקיי, הוא השלמת אלקית לגמרי. ולכך אמרו 'עשרה נסים נעשו בבית המקדש', כי כל בית המקדש מעלתו אלקית לגמרי, עד כי מושלמים ישראל בתכלית ההשלמה אלקית". ואם כן נסי המשנה הם דין במקדש, ואיך נעשו נסים בירושלים מחוץ למקדש.

(709) רומז בזה שקדושת ירושלים היא קדושת המקדש בזעיר אנפין, ולכך קדושת בית המקדש מתפשטת לירושלים. וכן מוכח מדבריו בנצח ישראל פ"ה [פ:] שכאשר כתב שם "חורבן ירושלים" כוונתו היא לחורבן ביהמ"ק. והנה בגו"א בראשית פל"ב סוף אות א כתב: "קדושת הארץ הוא ירושלים", ואם קדושת הארץ היא ירושלים, א"כ קדושת ירושלים היא קדושת ביהמ"ק. והביאור בזה הוא, דבמשנה בכלים פ"א משניות ו-ט נזכרו שעשר קדושות הן, וקדושת א"י היא מתבטאת בכך שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם. וכבר תמהו האחרונים, מדוע לא הוזכרו במשנה גם תרומות ומעשרות, שאף הן מבטאות את קדושת א"י. וביארו, דכוונת המשנה היא שישנן עשר מדריגות שונות בקדושת המקדש, כי עיקרה ושורשה הוא בקודש קדשים, ולמטה מזה ההיכל, עד שמגיעים למדריגה התחתונה שבקדושת המקדש, והיא כל א"י המקודשת בקדושת המקדש בזעיר אנפין. ונפק"מ מזה שמביאין מא"י העומר ושתי הלחם. אך תרו"מ לא שייכות לזה, כי הן תלויות בארץ מפאת קדושת הארץ, ולא מפאת קדושת המקדש המשתרעת בהדרגה על כל א"י [אוצר הספרי להגר"מ זמבא הי"ד]. ולכך קדושת הארץ היא קדושת ירושלים, וקדושת ירושלים היא קדושת בית המקדש, ולכך "לא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים", כי ההרחבה של בית המקדש מתבטאת גם בירושלים [ראה למעלה פ"ד הערה 1566].

(710) לשון התויו"ט כאן: "והא דתנן 'בירושלים', פירש בדרך חיים דאילו בבית המקדש אין חדוש כל כך שלא היו שם דברים מזיקים כאלו". אמנם לשונו ש"לא שייך נחש ועקרב בבית המקדש" מורה שאין אפשרות כלל שתהיה מציאות של נחש ועקרב בבית המקדש. וראה רש"י [ישעיה כא, א] שהמדבר הוא מקום נחשים ועקרבים, שנאמר [דברים ח, טו] "המוליכך במדבר הגדל והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון וגו'". ומשמע מכך שאינם נמצאים במקום ישוב. והמאירי [ברכות לג.] כתב: "נחשים ועקרבים עומדים במקום צר".

(711) למעלה לאחר ציון 696. ופירושו, שיש מן ההכרח שהנס הזה יתבטא ביחס לנחש ועקרב, והם אינם מצויים בבית המקדש, ובהכרח שעליך לצאת מהמקדש לעבר ירושלים.

(712) ולמעלה [לאחר ציון 632] כתב: "כי היזק נחש ועקרב שכיח, ומשום כך היה צורך הנס... שהנסים האלו בדבר הרגיל להיות". ובהמשך שם [לאחר ציון 651] כתב: "וכן לא הזיק נחש ועקרב, וכן לא צר לי המקום, כל אלו דברים שכיחים ורגילים, וצריך לנס בהם".

(713) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 699]: "כי המקום לפי מדריגתו היה די מספיק להקיף כאשר ראוי למקום, ודבר זה הוא מדריגה עליונה כוללת הכל".

(714) כי לא היו לנים בית המקדש, ולא שייך שיאמר "לא אמר אדם צר לי המקום שאלין בבית המקדש".