פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 1

(151) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תלב.]: "כי אם אין יראת שמים, שהוא התכלית, כי תכלית חכמה יראת השם, כי אין החכמה רק שיגיע ליראת שמים, והוא העיקר. כמו שאמרו בפרק ב' דברכות [יז.] תכלית חכמה יראת השם, שלא יהא האדם קורא ושונה ובועט באביו או במי שגדול ממנו. והנה יראת שמים השלמת החכמה, כי על ידי יראת שמים אז יושלם מה שראוי שיושלם. והחכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שאמרנו אצל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין בור ירא חטא'. ואם אין חכמה אין יראה, כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא. ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים. ואי אפשר שיהיה זה בלא זה; כי לא נמצא הנמשך אם לא ימצא הקודם, ויראת שמים נמשך אחר החכמה. וגם אם לא ימצא דבר שהוא התכלית וההשלמה, לא ימצא הקודם, כי אין קיום לו בלא השלמתו". ולמעלה פ"ג מ"ט אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת", ושם [ריא:] כתב: "כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה, כי לפי גודל מדריגת החכמה אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך, שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה העלול אל השם יתברך לגמרי. וכאשר הוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו", ושם מאריך בזה. וראה פ"ג הערה 1941.

(152) לשונו שם [תקסח:]: "'אין בור ירא חטא'. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך. ודבר זה אמרו גם כן 'אם אין חכמה, אין יראה', כמו שיתבאר. ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר". ואודות הגירסא שבמשנה זו [אם ברישא גרסינן "אין בור ירא חטא" או "אין עם הארץ חסיד"] ראה למעלה פ"ב הערה 530.

(153) לשונו בנתיב יראת השם ר"פ א: "בספר משלי [ט, י] 'תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה', שלמה המלך עליו השלום אמר 'תחלת חכמה יראת ה"... כי שלמה בא לשבח גם כן החכמה, כמו שהוא מספר בכל הספר שבח החכמה. ולכך אמר 'תחלת', כי לשון תחלה משמע שהיראה הוא התחלת החכמה, וכאילו החכמה ויראת השם יתברך דבר אחד לגמרי. ודבר זה מעלת החכמה, כי דבר שהוא התחלה לדבר, הוא דבר אחד עמו. ודבר זה כמו שאמרו 'אם אין יראה אין חכמה, ואם אין חכמה אין יראה', ששניהם כמו דבר אחד, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים, כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי... ולכך אלו שניהם הם כמו דבר אחד... ואם אין אחד, לא נמצא השני, וזהו 'תחלת חכמה יראת השם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1941].

(154) כמובא בהערות 151, 152.

(155) בא ליישב מדוע אמרו כאן לשון "מלבשתו". וכן שאל האברבנאל כאן בשאלתו השלישית, וז"ל: "באומרו 'מלבשתו ענוה ויראה'... מה ראה לומר בענוה וביראה לשון לבוש 'ומלבשתו', ולא אמר כלשון הזה בשאר השלמיות".

(156) כי כל כבוד הוא מלבוש לאדם המתכבד, וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ד מ"א [כט:] כתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] 'וכבדתו מעשות דרכך'[ישעיה נח, יג], 'וכבדתו' שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה. ועוד אמר שם [שבת קיג.] 'ותחת כבודו' [ישעיה י, טז], ולא כבודו ממש, כי הא דרבי יוחנן קרי למאני מכבדותיה, הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפו:] כתב: "הנמצאים כולם הם לכבודו יתברך... ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה. כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים, לכך הכבוד נקרא מלבוש... לכך נאמר [תהלים קט, כט] 'יעטו כמעיל בשתם', כאילו הבושת הוא מלבוש של חרפה. והפך זה הכבוד, הוא מלבוש כבוד, וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת'. כלומר, הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים, הם לו מלבוש של הוד... והנה מתבאר כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך". וכן חזר וכתב שם בהמשך [שצח.]. ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "פירוש 'בגדי אדם הראשון', כאשר ברא השם יתברך את האדם, ברא אותו בשלימות, ונתן לו כבוד, וכמו שאמר הכתוב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו', ודבר זה נקרא מלבוש". וכן הוא בנצח ישראל פט"ז [שעד. (הובא למעלה פ"ד הערה 159)]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שפח.] כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא "מלבוש", כך המלבוש הוא כבודו של אדם, וכלשונו: "כמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש". נמצא שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם נראים אצל הזולת. אמנם בח"א לשבת כג: [א, ז:] ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא "דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן", וכתב לבאר: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם 'מכבדותי', שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו". הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תקנד.] ושם הערה 1395, ששני הצדדים האלו נתבארו שם [הובא למעלה פ"ד הערה 164]. וראה להלן הערה 198.

(157) אודות שהמדות הן לבוש לבעל המדות, כן כתב בנתיב הלשון פי"א [ב, צו.], וז"ל: "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים [זכריה ג, ד] 'בגדים צואים'. ודבר זה תמצא בכמה מקומות שהחטאים הם נקראים 'מלבוש'. והמצות והמדות הטובות גם כן הם מלבוש לאדם, והם מלבוש כבוד לאדם". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ב [לפני ציון 32]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא 'מלבוש' שלו...כי המדות של הקב"ה נקראים מלבוש שלו, שהוא מתלבש במדותיו". והגר"א [משלי ו, כז] כתב: "יש שני מיני מדות; א', אותן הנולדים עמו בטבעו. ב', אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז"ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך". ושם [יא, טז] כתב: "הכבוד אינו רק אם יש בו מדות טובות, וזה שאמר 'רבי יוחנן קרא למאנא מכבדותא'. שידוע שהמדות הן הלבושין, והיינו שהמדות הן מן הנפש הדבקה אל הגוף והן לבושין להנפש העליונה שהוא הנפש השכלית". ושם [כ, טז] כתב: "והמדות המה נקראים בגדים, כמו שנאמר [ויקרא ו, ג] 'ולבש הכהן מדו כו", כמדתו". וראה בספר אור ישראל מאמר ל [הובא למעלה פ"ב הערה 927]. וכן הוא בעקידת יצחק שערים מט, עט. והמלבי"ם [תהלים קד, א] כתב: "המדות הם המלבושים, וסימניך 'ולבש הכהן מדו בד'".

(158) בא לבאר מדוע ענוה ויראה בפרט הן מדות הנקראות בשם "מלבוש".

(159) כפי שיבאר בסמוך.

(160) בכת"י כתב כאן: "ומפני מעלתם אמר 'ומלבשתו'".

(161) "על האדם מבחוץ" - המלבוש הוא מעל האדם, ועליון הימנו וחיצוני לו, וכמו שיבאר.

(162) מביא כאן את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתע, תתקס], שאמרו שם "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה סוליים לרגלה, שנאמר 'ראשית חכמה יראת ה", וכתיב 'עקב ענוה יראת ה"". ובנתיב הענוה ר"פ א כתב שני הסברים למדרש זה, ודבריו כאן שייכים להסברו השני שכתב שם, וז"ל: "אמנם יש לך להבין מה שאמר הכתוב 'עקב ענוה יראת ה", ומה שאמרו 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסילותה'... כי ההפרש אשר יש בין הענוה ובין היראה, כי כאשר האדם בעל ענוה מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל [סוטה ה.] לעולם ילמוד אדם מדעת קונו, שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהים, והשרה שכינתו על הר סיני. ומפני כי מדת השם יתברך, שאיתו היא הענוה, וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל... ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו. ובודאי דבר זה יותר גדול, שמדת היראה שהוא ירא השם יתברך, משפיל עצמו לפניו, ואין בדבר זה התדמות כלל, רק שמכיר שהוא עלתו יתברך. ועל זה אמר 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסילותה', כי יראת שמים שהוא יותר גדול מן החכמה, והוא קטן מן הענוה. כי בעל הענוה, מצד שיש בו מדעת קונו, יש לו מעלה יותר. וזהו יותר מן יראת השם, כי בעל ירא שמים, מצד שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, יש לו דביקות עם העלה. ולכך ענוה יותר גדולה מן יראת השם, כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו... כי השם יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה, ובא אצלו להיות עמו, שהרי הניח השם יתברך כל ההרים הגבוהים, והשרה שכינתו על הר סיני, ולא הגביה הר סיני. ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו, והדומים נמצאו יחד... ואין זה אצל יראת ה', והדברים האלו עמוקים מאוד". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה.] כתב: "הנה השפלות והענוה היא עוד מעלה עליונה, וכן אמר 'מה שעשתה החכמה עטרה לראשה, עשת ענוה עקב לסילותה'". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטז:] כתב: "אמר [ע"ז כ:] טהרה מביא לידי קדושה, וזה הוא יותר מעלה, עד שהאדם נכנס במדריגה עליונה, שהם קדושים נבדלים מן הגוף. ואמר [שם] 'קדושה מביא לידי ענוה', דבר זה בארנו כי הענוה הוא הפשיטות הגמור, ולפיכך הקדושה, שהיא מעלה נבדלת, מביא אל הענוה, והוא פשיטות ביותר. 'ענוה מביא לידי יראת חטא', כי כאשר הוא בעל ענוה יש לו התקרבות אל השם יתברך מצד המדריגה הזאת, היא הענוה, וזה שאמר הכתוב 'עקב ענוה יראת ה"". וראה להלן הערה 649.

(163) אודות שממדרש זה מבואר מעלתה העליונה של מדת הענוה, כן נתבאר בנתיב הענוה פ"א, והובא בהערה הקודמת. ואודות שממדרש זה מבואר מעלתה העליונה של מדת יראת שמים, הנה זהו פשוטם של דברי המדרש, שאמרו שם שהיראה היא עטרה לחכמה, לאמור שהיראה מתעלה מעבר למדרגת החכמה. ושמעתי לבאר שכוונתו היא שהמדות חכמה יראה וענוה הן כנגד הספירות של חכמה בינה ודעת. ואודות השייכות בין בינה ליראה, כן כתב הפרי צדיק, יתרו, אות ב, וז"ל: "ואחר כך אומרים [בברכת "אהבה רבה"] 'ותן בלבנו בינה וכו", והיינו יראה עלאה, שהוא כשנקבע היראה במעמקי הלב, כמו שנאמר [משלי ב, ה] 'אז תבין יראת ה' וגו"". ושם לחג הפסח אות נב כתב: "זוכין על ידי יראה, שמכניס למעמקי הלב, בינה לבא, ואז זוכין לדעת. כמו שנאמר [משלי ב, ה] 'אז תבין יראת ה' ודעת אלוקים תמצא'". וענוה היא כנגד דעת, וכמו שכתב הפרדס רימונים [שער כג פרק טז], וז"ל: "ענוה פירוש תפארת בסוד הדעת המתעלם, שהוא מרכבתו של משה רבינו ע"ה, ועליו נאמר [במדבר יב, ג] 'והאיש משה עניו מאד'. ומה שפירשו רז"ל 'מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה כו", פירוש כי המלכות נקראת יראה מצד השמאל, ונקראת חכמה מצד הימין. ולהיותה מגברת השמאל על הימין מצדה, לכן 'ראשית חכמה יראת ה" [תהלים קיא, י], כי לעולם היראה גובר מצד המדה זו. ועם כל זה היא עקב וכסא לבעלה, הנקרא עניו בסוד הדעת. ולהיות שהיא לפעמים עטרת בעלה, לכן אמרו שבבחינת ענוה הוא עטרה לעולם עליה, והיינו בסוד הדעת, שהוא עולה עד הכתר". ובאור נערב [חלק שביעי, חלק הכינויים א] כתב: "יראה - גבורה או בינה, או מלכות. ענוה - תפארת בדעת". וראה להלן הערה 195.

(164) כי הלבוש אינו מהאדם עצמו, אלא בא עליו מבחוץ, ועליון הימנו, וכך מדות ענוה ויראה הן מדות אלקיות נבדלות, ולא אנושיות, ולכך עליהן בפרט אמר התנא "ומלבשתו".

(165) ולא אמר "ומלבשתו", וקודם יבאר ארבע המדות האלו, ולאחר מכן יחזור לבאר מדוע לא נאמר אצלן "ומלבשתו", כפי שנאמר לגבי ענוה ויראה, וכלשונו להלן [לאחר ציון 193]: "ולכן אמר במדת הענוה 'ומלבשתו' כמו שבארנו למעלה, שהענוה והיראה הם לבוש אל האדם במה שהם על האדם. ולא כן צדיק חסיד ישר ונאמן, כי אלו מדות הם תארים לאדם, לא אמר כאן 'ומלבשתו צדקה חסידות יושר ואמונה', ודבר זה מבואר ליודעי חכמה... כי המלבוש שייך לאדם, ומכל שכן מה שאמר לשון 'ומכשרתו', כי רצה לומר שמכשיר אותו עד שהוא מתוקן לגמרי".

(166) הולך לבאר שהתוארים "צדיק חסיד וישר" הם כנגד ההנהגות של חסד [חסיד], משפט [ישר], והממוצע ביניהן [צדיק], ו"נאמן" הוא מדה רביעית, וכמו שיבאר להלן.

(167) אך אינו מחוייב לגמרי לעשותו, אלא שראוי לעשותו.

(168) מביא פסוק זה כדי להורות ש"צדיק" ו"צדקה" קשורים להדדי, וכל מה שניתן לומר על "צדקה", יהיה כוחו יפה גם על "צדיק". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב:] כתב: "במלת 'צדקה 'הצדי"ק', כלומר שעל ידי הצדקה הוא צדיק גמור". וראה להלן הערה 1525.

(169) לשונו בסמוך: "הצדיק הוא עושה הדבר הראוי, אף על גב שאינו משפט, וגם אינו חסידות לגמרי שהוא לפנים משורת הדין. והוא כמו מדת הצדקה, שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה". וכן למעלה פ"ה מי"ג [שלט.] כתב: "הרי מחוייב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד'". ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמא.] כתב: "האדם שהוא טוב הוא עושה טוב וגומל חסד, ומכל שכן מידת הצדקה, שהוא מרחם על העני". אמנם למעלה פ"ב מ"ז אמרו "מרבה צדקה מרבה שלום", וכתב שם לבאר [תרכז.]: "כי הצדקה אינו אלא השלום, כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת. והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום, וכמו שאמר הכתוב [ישעיה לב, יז] 'והיה מעשה הצדקה שלום'". הרי כתב שם "שהצדקה אינו דין כלל". וכן למעלה פ"א מי"ח [תמד.] כתב: "הצדקה, שהוא גמילות חסדים, הוא שלום בעצמו... שעל ידי גמילות חסדים יש שלום בין הבריות". ואילו כאן מבאר ש"אין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני". אך נראה שאין בזה סתירה, כי למעלה כוונתו שאין עליו חיוב לתת צדקה, אך כאן איירי שעם כל זה מן הראוי שיתן צדקה [כמבואר למעלה פ"ב הערה 757]. וראה למעלה פ"א הערה 1689, ובסמוך הערה 180. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פנ"ה [תתנ.] כתב: "הלוית המת והכנסת כלה הוא חסד מצד, ודין מצד. כי אין משפט גמור לעשות זה למת ולכלה. והוא מצד מה משפט, כי אם לא יעשה, הרי יהיה מוטל המת בבזיון, ותתגנה הכלה על בעלה. ומכל מקום אין זה משפט, והוא דבר ראוי לעשות, אבל אין זה משפט, רק שהוא ראוי, והוא כמו ממוצע בין דבר שהוא חסד, ובין דבר שהוא משפט לגמרי. כי החסד שהוא עושה לו טוב, אף על גב שאינו ראוי כלל לזה. והמשפט שהוא מחוייב בכח משפט. ולפיכך דבר שהוא ראוי, הוא ממוצע בין החסד ובין המשפט". וכן הוא בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], והובא בהערה 184. וראה להלן הערה 834.

(170) אודות ש"חסיד" הוא מי שנוהג לפנים משורת הדין, כן כתב למעלה בהקדמה [מד.], וז"ל: "ובודאי מדת חסידות לפנים משורת הדין". ובנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ומה שאמר] כתב: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעד.] כתב: "יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין". ושם מ"ט [תרצד:] כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ובגבורות ה' פס"א [רעח.] כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1400]. ובח"א לשבת סג. [א, מא.] כתב: "כי החסיד הוא המוותר ועושה לפנים משורת הדין" [הובא למעלה בהקדמה הערה 125].

(171) פירוש - דבר המתחייב על פי שורת הדין והמשפט נקרא "יושר". וכן כתב בנתיב הדין תחילת פ"א, וז"ל: "בספר משלי [כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און'. שלמה המלך רצה לומר כאשר העולם נוהג במשפט, שיש דין בין איש לחבירו, דבר זה הוא שמחה אל הצדיק, אשר חפץ ואוהב היושר, לכך המשפט שמחה אליו, כי המשפט הוא היושר בעצמו". ובתפארת ישראל פי"א [קעג:] כתב: "כאשר תעמוד על מדת משה, תדע שהיה בו ביותר מדת היושר. כי תחלת יציאתו ראה איש מצרי מכה איש עברי [שמות ב, יא], והיה עושה בו דין [שם פסוק יב]. ודבר זה מצד היושר. ואחר כך ביום השני אמר לרשע [שם פסוק יג] 'למה תכה רעך', שכל זה ממדת היושר שהיה במשה. ואחר כך כשבא למדין [שם פסוק יז] 'ויבאו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען', וכל זה ממדת היושר". ובנצח ישראל ר"פ נב [תתכח:] כתב: "מי שהוא מדקדק עם אחר, משוה המדה ביושר, ואינו נכנס לפנים משורת הדין... וכן יצחק שהיה מדתו מדת הדין, שעושה מעשיו ביושר ובדין... ולכך קרא יצחק את בית המקדש 'שדה' [פסחים פח.], כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר" [הובא למעלה פ"ה הערה 518].

(172) אודות שלש המדות האלו [חסד (חסיד), דין (ישר), ורחמים (צדיק)], כן כתב בסמוך, שעל כך נאמר [ירמיה ט, כג] "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלז:] כתב: "כי פרנסת השם יתברך את העולם הוא מצד ג' פנים; כי יש שראוי לו הפרנסה מצד הדין, והם הצדיקים שהם בעולם. וזהו שאמר 'הזן את העולם בחן', רוצה לומר שהוא מפרנסו מפני שהוא נושא חן בעיני השם יתברך... ויש שמפרנסו השם יתברך מצד החסד, והם בני אדם שהם כמו בהמות, ואין להם דעת, ופרנסתם מצד החסד. ויש אשר פרנסתם מצד הרחמים, והם הקטנים אשר לא ידעו מאומה, ויש לרחם עליהם, כמו אלו פרנסתם מצד הרחמים". וכן כתב בגבורות ה' פס"ד [רצא.], וז"ל: "כי יש צדיקים דבקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במדת החסד... וכן תקנו חכמים 'הזן את העולם בחן בחסד וברחמים'". וכן כתב בח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.], ובנצח ישראל פ"ה [צט:]. וראה להלן הערות 182, 828, 874.

(173) כפי שיבאר בסמוך [ד"ה והמדה הרביעית] ענין ה"נאמן". ואודות שהנאמן אינו משנה באמונתו, כן כתב בנתיב האמונה ר"פ א, וז"ל: "'איש אמונים מי ימצא' [משלי כ, ו], הן שתהיה האמונה בו יתברך, צריך שיהיה שהוא מאמין באמונה שלימה. הן שתהיה האמונה שהוא נאמן בכל עסקיו והנהגתו, דבר זה 'מי ימצא'... האמונה שלא ישנה באמונתו, ודבר קטן שהוא משנה הוא יוצא מן האמונה... כי זהו ענין האמונה, שעומד באמונתו בכח ובחוזק, ואינו סר מן אמונתו". ובתפארת ישראל פ"י [קנט.] כתב: "אמר 'אמונת' [ישעיה לג, ו] זה סדר זרעים [שבת לא.]... וקרא זה 'אמונת', מפני שאין משנים פעלם, וכאשר זורע הארץ חטה, מגדלת מה שראוי לה לגדל, ואינה משנה מה שנפקד בתוך הארץ, כמו האדם שהוא נאמן, ומה שמפקידים הבריות אליו הוא מחזיר לבעליו". ולמעלה פ"ב מ"ד [תקנז.] כתב: "אין בטחון ואמונה לאדם פרטי, מאחר שהוא בעל שנוי". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צז.] כתב: "כאשר אין הזמן מוכן מצד עצמו אל הטוב, והיה ראוי שהשם יתברך ח"ו יעזוב את חסדיו, ודבר זה אינו ג"כ, כי אינו משקר באמונתו, ואינו עוזב את חסדיו... כי כל אמונה שלא ישקר לעולם, היא נצחית". וראה להלן הערה 188.

(174) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קסט.]: "מה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, וצריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה". ואודות שראוי לעשות מעשים לפנים משורת הדין, כן כתב הרמב"ן [דברים ו, יח], וז"ל: "ועשית הישר והטוב בעיני ה'... ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו [מובא ברש"י שם] זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר... חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין. וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא [ב"מ קח.], ואפילו מה שאמרו [יומא פו.] פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר". ומה שכתב כאן "שיהיה האדם טוב וחסיד", כוונתו שיהיה האדם טוב, ולכך יפעל טוב. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ח סוף אות טז, וז"ל: "מצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד [ש"ב יח, כז] 'איש טוב זה ואל בשורה טובה יבוא'" [הובא למעלה פ"ד הערה 954]. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שלט:], וז"ל: "איך אפשר שנאמר שהוא יתברך יעשה דבר לפנים משורת הדין, כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות, ואיך יעשה דבר שאינו מצד המשפט... זה אין קשיא, כי הוא יתברך מבקש וחפץ שיפעל הטוב... כי אשר הוא הטוב בעצמו, מבקש לפעול הטוב. ומפני כך מבקש הוא יתברך שיפעול הטוב, ויכנוס לפנים משורת הדין, וזהו הטוב הגמור שאין בו דין. ומפני שהוא יתברך הטוב, נמצא ממנו הטוב, אף שאינו לפי הדין, וזהו מצד טובו". וראה להלן הערה 864.

(175) וזו מדת הצדקה, "כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות" [לשונו למעלה לפני ציון 167].

(176) פירוש - שאינו יוצא מקו המשפט, ועושה מה שהמשפט מחייב. ובבאר הגולה באר הרביעי [שלט:] כתב: "כי דבר שהמשפט נותן, הוא ראוי שיהיה בעצמו. ודבר שאין המשפט נותן, אין ראוי שיהיה".

(177) החסידות.

(178) הצדיק.

(179) שהרי העני חסר לפניך, "וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני שהוא בערום ובחוסר כל, ואיך לא יתן אליו צדקה" [לשונו למעלה לפני ציון 169]. ואודות שצדקה היא רק לעניים, לעומת חסד שהוא לכל, כן מבואר במאמר חכמים [סוכה מט:], שאמרו: "גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה... צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנד.] כתב: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל, ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו, ודבר זה מצד המקבל, ואף שאינו מבקש, הרי כאילו מבקש, שידוע דוחקו, וצריך לקבל. ולפיכך גדולה גמילות חסדים... צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני, וצריך לקבל, ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל, ולפיכך צדקה לעניים דווקא. אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1164].

(180) ואם תאמר, הרי התורה מצוה לתת צדקה [דברים טו, יא], ואיך אפשר לומר ש"אין חיוב אליו כלל, רק שראוי שיתן צדקה". וכן למעלה פ"ה מי"ג [שלט.] כתב: "הרי מחוייב שיתן צדקה, ובשביל שמקיים מצות צדקה אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד'". ומאותו טעם ששלל את התואר "חסיד" מהנותן צדקה, כך היה לו לשלול את המלים ש"אין חיוב אליו כלל" בנותן צדקה. ויש לומר, שגם לאחר ציווי התורה, מ"מ אופן הנתינה הוא בדרך של חנינה ורחמים, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד, וז"ל: "אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה, סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני". ובתפארת ישראל פ"ו [קט.] כתב: "כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות, כי כל הדברים הם בגזירת הדין... רק כי גזר על האדם שיהיה האדם מרחם" [הובא למעלה פ"ב הערה 765]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תרכט.] כתב: "הוא מחויב בצדקה, ומחויב שלא יעמיד דבריו על הדין". לכך גם לאחר הציווי לתת צדקה מ"מ אין המצוה מתקיימת באופן של חיוב, שהרי "אין חיוב אליו כלל, רק שראוי שיתן צדקה". ובח"א לב"ב יא. [ג, סה:] כתב: "כי הצדקה הוא מלשון צדק ויושר... אף כי הצדקה הוא דבר שהוא יוצא מן הדין, כי אין מחויב עליו הצדקה, עם כל זה הצדקה נעשית באמת וביושר".

(181) שהם כנגד צדקה, חסד, ודין. ובסמוך יבאר את מדת "נאמן". ואודות יסודו שהצדיק עומד בקו האמצע, יש לצרף לכאן דברי רש"י [בראשית ח, א], שכתב: "ויזכור אלקים - זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים, ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין". הנה רש"י העמיד בזה לעומת זה "תפלת צדיקים" ו"רשעתן של רשעים". ולכאורה היה צריך לומר שהעומד כנגד "רשעתן של רשעים" הוא "צדקתן של צדיקים", ולא "תפלת צדיקים", ומדוע תלה רש"י את ההיפוך מדין לרחמים ב"תפלת צדיקים" דוקא. ובב"ר לג, ג [מקור דברי רש"י] לא הזכירו תפילה כלל, אלא אמרו "אוי להם לרשעים שהם הופכים מדת רחמים למדת הדין... אשריהם הצדיקים שהן הופכים מדת הדין למדת רחמים", ומה ראה רש"י לבאר שהיפוך זה נעשה דוקא על ידי תפלת צדיקים. אך נראה שמקור דברי רש"י הוא מגמרא ערוכה [יבמות סד.], שאמרו שם "'ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו' [בראשית כה, כא]... למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות". הרי שחכמים תלו את ההיפוך ממדת רגזנות למדת רחמים בתפלתן של צדיקים דוקא, ולא בצדקת הצדיקים, ובעקבותיהם הלך רש"י בפירושו על התורה. אמנם אכתי טעמא בעי, דמהי העדיפות שיש לתפלת צדיקים על פני צדקת צדיקים בהיפוך דין לרחמים. וכנראה ליישב קושי זה כתב שם בח"א [א, קמב.] את הדברים הבאים, וז"ל: "כי תפילת צדיקים דבק ברחמים הגמורים, ולפיכך מהפך התפילה של צדיקים מדת השם יתברך מן מדת הדין לרחמים לגמרי... כי תפילתן מגיע עד הרחמים הגמורים". ובצירוף דברים אלו אל דבריו כאן מתבאר היטב מדוע אין בכחה של צדקת הצדיקים להפוך דין לרחמים, כי ההיפוך הזה יכול להעשות רק על ידי פעולה שהיא "רחמים הגמורים" [תפלת צדיקים], שאין בה אף קורטוב של דין. אך צדקת צדיקים אינה "רחמים גמורים", כי היא עומדת בקו האמצע, ויש בה בחינה מסויימת של דין, וכמבואר כאן. לכך אין ההיפוך מדין לרחמים יכול להעשות אלא רק ע"י תפלת צדיקים, ולא בצדקת צדיקים.

(182) לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:]: "כי דרכי השם יתברך הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... וזה כי החסד אשר השם יתברך עושה הוא חסד גמור. השני, מה שעושה השם יתברך משפט גמור. הג', מה שהשם יתברך מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור, ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה'. ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת השם יתברך בעולם, כמו שבארנו... ובאלו ג' המדות, שהם משפט וחסד ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות. כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין". וכן הוא בח"א למכות יב. [ד, ב:]. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פ"ט [קמב:]. ובגבורות ה' פס"ב [רפ.] כתב: "כי הוא יתברך מסדר מציאות שלהם על ידי חלוקי הנהגות, שהם על ידי חסד ודין ורחמים, ובהם מנהיג עולמו על ידי שלשה דברים אלו. ולפיכך אמר [תהלים קיג, ז] 'מקימי מעפר דל', שהקב"ה מקים מעפר דל, וזהו במשפט, כי למה יהיה הדל כל כך שפל עד הארץ. ולפיכך כאשר מקים אותו, הוא במשפט ובמדת הדין. אבל דבר זה מה שהוא 'מאשפות ירים אביון להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו' [שם פסוק ח] הוא על צד החסד, כי מצד הדין די לו שאינו אביון, והוא כמו שאר בני אדם. אבל מה שהוא מושיב אותו בין נדיבים, זהו חסד גמור... אמנם נגד השלש, שהוא הרחמים, אמר [שם פסוק ט] 'מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה', וזה אינו חסד, ואינו דין. כי אינו חסד, שהרי כל אשה נבראת להיות לה בנים בטבע. ואינו דין, כי הדין כמו 'מקימי מעפר דל', שהגיע אליו שפלות עד שהוא פחות ושפל משאר בני אדם, וראוי להושיע אותו בדין. אבל זו שאין לה בנים, אין זה שפלות, רק שאין לה הברכה מה שהוא לשאר נשים. והנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין, וקצת חסד, והוא הרחמים שהקב"ה מנהיג בו עולמו. ובאלו שלש מדות הקב"ה מנהיג עולמו, דכתיב [ירמיה ט, כג] 'אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'". ובנצח ישראל פמ"ז [תשפו:] כתב: "ואמר עוד [הושע ב, כא] 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד". ובב"ב ט. אמרו חכמים "לעולם אל ימנע אדם את עצמו מלתת שלישית השקל בשנה", ובח"א שם [ג, נט:] כתב לבאר: "כי הצדקה היא שליש מן כל המדות אשר נכללו בכתוב, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... והרי הצדקה נחשב שליש מן הכל, ולפיכך יתן שליש שקל לצדקה כל שנה, במה שהצדקה היא שליש גם כן". וראה למעלה הערה 172, ולהלן הערה 828.

(183) אודות שויתור הוא לפנים משורת הדין, כן כתב בבאר הגולה באר השני [קעב.], וז"ל: "הויתור והדין שני הפכים הם, כי הויתור אינו דין" [הובא למעלה פ"א הערה 1341]. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכא:] כתב: "מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן" [הובא למעלה פ"א הערה 1335]. ואודות שאיש טוב מוותר, כן כתב בתחילת נתיב הנדיבות [ב, רמא.], וז"ל: "הנדיבות כאשר אדם וותרן בממונו לוותר כנגד חבירו, ואינו מקפיד עמו... כי כל מי שאינו מוותר הוא מפני שאינו טוב, ולכך הויתור הוא הרחקה מן הרע, כאשר אינו מדקדק, והוא מוותר ממון... שהיה מרחיק עצמו מן הרע כאשר היה מוותר" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 1377]. אמנם בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 47] כתב: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל, ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו ז"ל [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן יותרו לו חייו, ולא נקרא זה 'טוב'. שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם" [הובא למעלה פ"ה הערה 1124]. ומזה משמע שויתור הוא דבר שאינו טוב, משום שאין זה ישר. ויל"ע בזה.

(184) כמו הכנסת כלה ולוית המת, וכפי שכתב בנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:], וז"ל: "הכנסת כלה והלוית המת, ודבר זה הוא בין החסד והמשפט; שהרי אם אין מכניס הכלה, והיא בעצמה תלך, זה גנאי אליה, ותתגנה. וכן המת, אם לא ילוה אותו, הרי זה בזיון למת והוא כמו לועג לרש, ומכל מקום אין זה חיוב כמו המשפט, ולפיכך דבר זה כמו אמצעי בין הדין ובין החסד". וכן כתב בנתיב הצניעות פ"א [ב, קג:], ובתפארת ישראל פנ"ה [תתנ.], והובא למעלה בהערה 169. ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנז.] כתב שביקור חולים הוא ממוצע בין ההכרח לחסד.

(185) אודות ששלש מדות אלו [חסד, דין, ורחמים] כוללות הכל, כן ביאר בגבורות ה' פס"ט [שיז:] שאלו הן המדות של שלשת האבות, ושילובם להדדי כולל הכל. ובב"מ פה: אמרו שאם שלשת האבות היו מתפללים ביחד היה בזה להביא את המשיח קודם זמנו, ובח"א שם [ג, מב.] כתב: "כי האבות, כאשר הם שלשה אבות, והם ביחד, היו מביאים המשיח בלא זמנו. כי אלו אבות הם מחולקים במידתם, וביחד הם כוללים הכל. ומאחר שהם הכל ביחד, מביאים הכל, והמשיח שעתיד להגלות במהרה בימינו, יש בו הכל, ואין חסר דבר, והכל ימצא בו. ולפיכך אברהם בלבד, וכן יצחק בלבד, וכן יעקב בלבד, במה שהוא חלק, אינו מביא המשיח שהוא הכל. אבל כל האבות ביחד היו מביאים הכל ביחד". ובנצח ישראל פ"ה [קיב.] כתב: "לכך בחר [רבי יוחנן] אלו ג' דברים ["תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דרבי צדוק" (גיטין נו:)]... הם חסד דין ורחמים [ומבאר שם כיצד יבנה וחכמיה הם כנגד החסד, ורבי צדוק הוא כנגד הדין, ושושילתא דר"ג היא כנגד הרחמים], וכאשר יש להם אלו שלשה, דהיינו יבנה וחכמיה, ורבי צדוק, ושושילתא דרבן גמליאל, אז היה דביקים בכל מדותיו יתברך שהוא מנהיג בהם עולמו, ויציל השם יתברך אותם. ואין ספק בפירוש הזה למי שמבין עיקרי החכמה, כי אלו ג' דברים הם כל מדות שהוא יתברך מנהיג את עולמו בטוב, והבן הדברים היטב". ובתפארת ישראל פנ"ה [תתמט:] כתב: "כי אלו שלשה דברים [חסד משפט ולוית המת] יש בהם שלימות הכל... כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים, לפי שהם דבר והפכו, והדבר שהוא ממוצע בין שניהם... לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים". וצרף לכאן שבתפילת עמידה אומרים "השיבה שופטינו כבראשונה... ומלוך עלינו אתה ה' לבדך בחסד וברחמים וצדקנו במשפט... מלך אוהב צדקה ומשפט", הרי שמזכירים חסד, משפט, וצדקה.

(186) כמבואר למעלה הערה 173. ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] הביא מספר הערוך [ערך חלד, א] את המעשה בנערה שעמדה באמונתה ולא נישאת לאדם אחר. הרי ענין האמונה הוא "שעומד באמונתו".

(187) פירוש - התארים "חסיד" "ישר" ו"צדיק" מורים על מעשה האדם, שהוא עושה מעשים של חסידות משפט וצדקה, אך התואר "נאמן" מורה על האדם עצמו ומהותו, ולא על מעשיו, וכמו שמבאר.

(188) אודות שהאמונה מורה על מציאות חזקה של המאמין, כן האריך בזה טובא בגבורות ה' פ"ז [מב:], ובתוך דבריו כתב: "על ידי האמונה, שהיה חזק באמונה, זכה אברהם להיות שורש ויסוד כל ישראל. והוא נקרא 'צור', דכתיב [ישעיה נא, א] 'הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם וגו", קרא את אברהם 'צור' להורות על חוזק ותוקף היסוד הזה, שהוא כמו צור שהוא חזק... כי אשר הוא יסוד ראוי להיות מתואר בחוזק ותוקף, שאם לא כן שיש לו מציאות חזק, לא היה יסוד. וכן ראוי לאברהם, במה שהיה התחלה לאומה ישראלית, ראוי שיהיה לו מציאות חזק יותר, שבשביל זה הוא היה יסוד והתחלה. וחוזק שלו הוא שהיה חזק באמונתו, וזהו החוזק שלו, ומפני שהיה חזק באמונתו היה מציאותו יותר חזק, ובשביל כך היה זוכה להיות ראש אבן פנה ויסוד הכל. וזה שהיה מתנסה אברהם בי' נסיונות אם היה חזק באמונתו, וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות אז נודע ונבחן להיות ראש אבן פינה, ועליו נבנה הכל... כי מאחר שהוא חזק באמונתו יש לו מציאות חזק, וראוי להיות עיקר המציאות בעולם הזה ועיקר המציאות בעולם הבא. אבל מי שמציאותו חלש באמונתו, אין ראוי להיות עיקר בעולם הזה, ולא בעולם הבא.. וכן מה שאמרו ז"ל [ילקו"ש ח"א רמז רמ] שלא זכו ישראל לגאולה רק בשביל האמונה. וזה בשביל כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות כיון שתלוי באחר. וכאשר היו ישראל מאמינים, היו חזקי המציאות אשר אין ראוים אל השיעבוד מאחרים, ולהיות נתלים בזולתן. ולכך בשביל חוזק מציאות היו יוצאים לחירות" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 290]. וכן חזר וכתב שם בפרק ט [נו:]. ובנתיב האמונה ר"פ א כתב: "ולפיכך אמר [משלי כ, ו] 'ואיש אמונים מי ימצא'. כי נקרא 'איש' מי שימצא בו האמונה, לפי שבעל האמונה צריך כח לעמוד באמונתו בחוזק, ולכך נקרא 'איש'... כי האמונה צריך כח וחוזק כמו שאמרנו, כי זהו ענין האמונה שעומד באמונתו בכח ובחוזק, ואינו סר מן אמונתו" [ראה למעלה הערה 173].

(189) מעין זה ביאר בספר העיקרים מאמר שלישי פרק ל, וז"ל: "וכן מה שאמרו [מכות כד.] בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר 'וצדיק באמונתו יחיה', הכוונה בו כי בעבור שחבקוק היה מתרעם על הצלחת הרשעים ויסורי הצדיקים, אמר בסוף דבריו הכלל הזה. כי הצדיק כשיחזיק באמונתו להאמין בדברי הנביאים, ולהבטחות השם יתברך שהבטיח לעשות דין ברשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, בשמירות הכלל הזה יחיה, ולא יחוש לכל המקרים המתחדשים עליו, ויסבול הכל בסבר פנים יפות, ובזה יזכה לחיי העולם הבא". ובנתיב האמונה פ"ב [א, ריב.] כתב: "ואמר [מכות כד.] בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר 'וצדיק באמונתו יחיה'. ודבר זה, כי ענין המאמין שהוא מוסר עצמו אליו יתברך, ובוטח בו, ואינו סר מן השם יתברך כלל לשום צד, כי זהו ענין האמונה שדבק בו יתברך לגמרי, ולפיכך יש לו דבקות בו יתברך על ידי האמונה, כאשר האדם מאמין בו יתברך בכל לבו, הוא דבק בו יתברך, ואין סר מאתו".

(190) התואר השלישי, שעושה דברים הראויים לעשות.

(191) שמעתי לבאר שכוונתו היא לספירות חסד [חסיד], גבורה [ישר], תפארת [צדיק], ומלכות [אמונה]. ואודות שאמונה היא כנגד מלכות, כן כתב בקהלת יעקב ערך אמונה, וז"ל: "אמונה הוא בחינת מלכות [פרי עץ חיים שער ראש השנה פרק ד]". ושם ערך מת כתב: "'אמ"ן' ראשי תיבות 'אז מלכות נקראת'". ובפרי צדיק [בראשית אות יב] כתב: "כל הד' רוחות שבקדושה הם נגד ד' רגלי המרכבה, שהם ג' אבות ודוד המלך ע"ה, שהוא רגל ד' שבמרכבה, כמו שכתוב בזוה"ק [ח"א רמח:]... דוד בעצמו הוא מרכבה למדת מלכות, איהי אמונה". ובפרי צדיק לחנוכה אות ג כתב: "שם אדנ"י שכנגד מדת מלכות, מורה שאנו מאמינים שהשם יתברך הוא אדון העולם, ואנחנו עבדיו, ומצד אמונה כל אחד יוכל להשים על לבו שמלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו". ובנתיב האמונה ס"פ א [א, רז:] כתב: "ויש לך לדעת כי האיש והאשה יש להם ביחד חבור, ואצלם בפרט שייך אמונה... ותדע עוד כי הזכר והנקבה הוא כנגד אמת ואמונה... כי 'אמונה' לשון נקבה". וראה הערה הבאה.

(192) פירוש - אשר מהתורה משתלשלות ארבע המדות הללו. ונראה לבאר משפט זה על פי דבריו בנתיב האמונה פ"ב [א, ריב.], שכתב: "הכל מסודר מן מדריגת התורה מלמעלה עד האמונה, שהיא באחרונה". הרי מדריגת התורה היא העליונה [ספירת כתר (כמבואר למעלה פ"ג הערה 1146)], וממנה משתלשלות כל הספירות, עד מדת האמונה, שהיא מלכות, וכמבואר בהערה הקודמת.

(193) הנה ארבע מדות אלו הוזכרו בכתוב [הושע ב, כא-כב] "וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'". ובנצח ישראל ר"פ מז [תשפו.] כתב: "בכתוב הזה כתיב 'וארשתיך' שלש פעמים; 'וארשתיך לעולם', 'וארשתיך בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים', 'וארשתיך באמונה'. וביאור ענין זה, שהחבור הזה שיהיה לעתיד הוא בשלשה פנים; האחד, שיהיה החבור הזה נצחי. השני, שיהיו ישראל דבקים בכל מדותיו יתברך. הג', שיהיה חבור גמור. שאף אם החבור הזה כולל בכל מדות, באולי אינם דבקים בחבור גמור, שאינם דבקים ברחמים גדולים, וכן בחסד, וכן שאר המדות. ולפיכך, אמר 'וארשתיך לי לעולם', שיהיה חבור זה נצחי. ואמר עוד 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד. שאין ספק כי החסד והמשפט כל אחד דבר בפני עצמו. וכן הרחמים והצדק... ואחר כך אמר 'וארשתיך לי באמונה', שהענין הזה רוצה לומר חבור גמור. וזה מעלה בפני עצמו, כי מה שאמר 'וארשתיך לי בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', אין זה רק שישראל יהיו דבקים בו יתברך בכל המדות. אבל לא זכר עדיין שהחבור הזה חבור גמור, כי אף אם החבור בכל המדות, אפשר כי אין זה ברחמים גמורים. ולכך אמר 'וארשתיך לי באמונה', שלשון זה רוצה לומר חבור גמור. ואם כן הוא חבור ברחמים גמורים... שעל זה יפול לשון אמונה, כאשר הוא חבור גמור, ודבר זה מבואר".

(194) לשונו למעלה [לאחר ציון 158]: "כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה, שייך באלו שתי מדות 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ. כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה 'ומלבשתו'... ומפני מעלתם אמר 'ומלבשתו', כי המלבוש הוא על האדם".

(195) שמעתי לבאר, שנתבאר למעלה [הערה 163] שיראה וענוה הן כנגד הספירות בינה ודעת, והן הספירות העליונות הנבדלות מן האדם [שלש עליונות], ולכך נאמר עליהן "ומלבשתו", שהלבוש הוא מעל ומעבר לאדם. אך ארבעה התארים שהוזכרו כאן [צדיק ישר חסיד ונאמן] הם כנגד ספירות חסד גבורה תפארת ומלכות, והן הספירות המצטרפות לאדם [שבע תחתונות], ולכך נאמר עליהם "ומכשרתו".

(196) בא לבאר את סדר הדברים במשנה, שלאחר שנזכרו המדות הטובות שזוכה בהן הלומד תורה לשמה [ענוה, יראה, צדיק, חסיד, ישר, ונאמן], ממשיכה המשנה לבאר מעלות נוספות שזוכה בהן הלומד תורה לשמה, והן מעלות שאינן שייכות כ"כ לאדם עצמו, אלא יותר מרוחקות ממנו, וכמו שמבאר.

(197) פירוש - אלו הן מדות השייכות למעלת האדם העולה ומתעלה בלימוד תורה לשמה.

(198) פירוש - אע"פ שביאר למעלה [לאחר ציון 158] שהמלבוש הוא מעל האדם ועליון הימנו, מכל מקום מלבוש הוא מצורף ושייך לאדם. ולמעלה פ"ד מ"א [כט:] כתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם". ולמעלה פ"ה מ"ו [רכה.] כתב: "הבגדים יש להם יחוס וצירוף אל מי שלבשן". וראה למעלה הערה 156. ואודות שהמלבוש שייך לעצם האדם, כן כתב בח"א לסנהדרין צ: [ג, קעח:], וז"ל: "כי המלבוש הוא שייך לאדם, והוא כגופו. שהרי כאשר נברא האדם, כמו שהשם יתברך ברא גוף האדם, כך כתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש אלקים כתנות עור וילבישם'. ואם כן המלבוש שייך לגוף האדם, והוא כמו גוף האדם". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט [רמג.] כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע.] כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב [מ"ב א, ח] מתאר אותו במלבוש מיוחד". הרי שהלבוש הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע". וכן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שכו:], וז"ל: "המלבוש מתואר בו הלובש, לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש יתואר בו הלובש, אף שאינו באמתתו". ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" [הובא למעלה פ"ג הערה 1421, פ"ד הערה 158, ופ"ה הערה 976].

(199) וזה קשור לגמרי לאדם, אף יותר ממלבוש, כי זהו תיקון האדם עצמו, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 195]. ובביאור תיבת "כשר", כן כתב בספר השרשים לרד"ק, שורש כשר, וז"ל: "כשר... ענינם היושר והנכונה".

(200) הדגשתו היא ש"מקרבת אותו אל זכות בעולם, וכן מרחקת אותו מכל חטא בעולם" [כי זו היא הוספתו היחידה על לשון המשנה]. ובא לומר שהמדות הקודמות שהוזכרו במשנה שייכות אל האדם, ואילו הקירוב והריחוק שהוזכרו לאחר מכן שייכים לדברים שבעולם, והם מעבר לדברים השייכים לאדם.

(201) יומא לו: "'עונות' אלו הזדונות... 'פשעים' אלו המרדים ["העושה להכעיס" (רש"י שם)]... 'לכל חטאתם' [ויקרא טז, טז] אלו השגגות, וכן הוא אומר [ויקרא ד, ב] 'נפש כי תחטא בשגגה'". וכן כתב בגו"א דברים פי"ט אות ה, ובנתיב התשובה פ"ו [לאחר ציון 51].

(202) כי הדבק בתורה הוא דבק בה' [ראה למעלה הערות 80, 81, ולהלן הערה 214], ולכך דביקות זו תצילו אף מהשגגה, כי על ידי חטא בשגגה הוא יפרד מה', וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ז אות ה, וז"ל: "אין הקב"ה עם החוטא אף על גב שהוא בשגגה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1109]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.] כתב: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא". ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: "כי כאן כתיב [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו', ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב 'וה' עמו', ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר [שבת נו.] 'אפשר שבא חטא לידו וה' עמו', פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות יט את הסעד והתמיכה שה' העניק לנח [רש"י בראשית ו, ט], וכלשונו: "ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה [בראשית ו, ט] 'את האלקים התהלך נח'" [הובא למעלה פ"ג הערה 177]. ולמעלה פ"ג מ"א [לו.] כתב: "כאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול, ויש לו התדבקות בעלה, אינו בא לידי חטא. כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה, ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה". ובקידושין ל: אמרו "בראתי יצר הרע, בראתי תורה תבלין".

(203) כן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו החמישית על המשנה, וכלשונו: "באומרו 'ומרחקתו מן החטא', כי אם כבר היה בו ענוה ויראה והיה צדיק חסיד ישר ונאמן, בידוע שיהיה מרוחק מהחטא ונקרב לזכות, כי מה לו עוד זכות יותר מזה".

(204) מעין מה שאמרו [למעלה פ"ה מי"ח] "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", וביאר שם [תכז:] בזה"ל: "'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע. ולפיכך אמר ש'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה, כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות". הרי שמי בנמצא במדרגה נבדלת אין חטא בא על ידו. וכמו כן, הלומד תורה לשמה דבק במדרגה שאין חטא מגיע לשם, וראה להלן הערה 931.

(205) לשונו בדרוש על המצות [נז.]: "ואמרו במדרש [ב"ר סג, ו], 'ויתרוצצו הבנים בקרבה' [בראשית כה, כב], כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות, היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי עבודה זרה, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופירוש עניין זה, כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו ונעור, שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו. ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה, רק מעצמו, שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש [ויק"ר לה, א] 'חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך' [תהלים קיט, נט], אמר דוד לפני הקב"ה; חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות, למקום הראוי... מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1145, ופ"ד הערה 691]. וצרף לכאן מאמר חכמים [סוכה נג.] שהלל אמר על עצמו "למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי".

(206) ועל כך אמרו כאן "ומרחקתו מן החטא", ואפילו משגגה. ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קמ.] כתב: "במה שיש לצדיק התדבקות בו יתברך, ולפיכך השם יתברך 'רגלי חסידיו ישמור' [ש"א ב, ט] שלא יבוא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו יתברך, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותו מן החטא" [הובא למעלה פ"ג הערה 177]. וקודם לכן בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלט:] כתב: "כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, שנאמר [ש"א ב, ט] 'רגלי חסידיו ישמור' [יומא לח:]... כי הצדיק מצד מדריגה זאת הנבדלת, שהיא אחת... לכך אם יצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, מפני כי ראוי להיות שנותיו אחד, ולא יהיו מחולקים עד שהיו מקצת שנותיו בחטא, ומקצת שנותיו בלא חטא, רק יהיו הכל אחד... ולפיכך כאשר עברו רוב שנותיו בלא חטא, במה שהצדיק יש לו מדריגה נבדלת אשר אין חלוק לזאת המדריגה, כמו שהתבאר, כי אין חלוק בענין הצדיק, שהוא מדריגה נבדלת, ולכך אם יצאו רוב שנותיו שוב אינו חוטא". והנה למעלה אמרו [פ"ב מ"ב] "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון". וצריך ביאור, מדוע כאן התורה מגינה אף מהשגגה, ואילו למעלה התורה מגינה רק מהמזיד, שהרי "חטא" הוא שוגג ו"עון" הוא מזיד [יומא לו:]. ויש לומר, כי כאן מדובר בלימוד תורה לשמה, שאז מעלת התורה חלה על הלומד, והכח הסגולי של התורה ישמור את הלומד מכל קלקול אפשרי, ומכלל זה אף חטא בשגגה, וכמו שנתבאר. אך למעלה מדובר בשמירה הנובעת מיגיעה בתורה, ולא מלימוד תורה לשמה, לכך שמירה זו כחה יפה רק כלפי מזיד, ולא כלפי שוגג. והטעם לכך הוא, כי למעלה פ"ב מ"ב [תקכ:] כתב, וז"ל: "מה שאמר 'כי יגיעת שניהם משכחת עון', שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל... וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון". הרי שלא מדובר בשמירה מחמת כח הסגולי של תורה [שהרי אף יגיעת דרך ארץ הוזכרה שם], אלא מדובר בשמירה הטבעית המתלוה למתייגע בתורה וד"א וחותר אל השלמתו. לכך אין מכלל שמירה טבעית זו השמירה מחטא בשגגה, אלא רק מעון במזיד.

(207) כן הקשה האברבנאל בקושיתו הששית על המשנה, וז"ל: "באומרו 'ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה', כי היה לו לומר 'וימצאו בו', או 'וילמוד מן התורה', כי אליה חוזר הכל, ומה ענין 'ונהנין ממנו'".

(208) לכאורה מתכוון לומר שיותר מצוי שהאדם יהיה זקוק לעצת עצמו, מאשר שאחרים יהיו זקוקים לעצתו. אמנם לא משמע מלשונו שמדבר על תדירות העצה, אלא על העצה גופא, שיש יותר כחות של עצה באדם כאשר ההעצה נצרכת לעצמו, מכאשר העצה נצרכת לזולתו. וצרף לכאן את המפורסם בעולם אודות מיגו, שמיגו מועיל מחמת שהיה יכול לטעון טענה אחרת [הטובה יותר], ולא אמרינן שמא לא עלה על דעתו לטעון הטענה האחרת, כי כל אחד ואחד לגבי עצמו נחשב כחכם מופלג, שכל הטענות האפשריות היכולות לזכותו נהירות וברורות לו.

(209) מיישב בזה את השאלה השניה שהקשה האברבנאל [הובא בהערה 207, ולא הובאה בדבריו עד כה], שהיה צריך לומר "וילמוד מן התורה עצה וגבורה", ועל כך מבאר שנהי שלגבי עצה היה ניתן לומר לשון לימוד, אך לא שייך לומר כך לגבי גבורה, וכמו שיבאר.

(210) פירוש - דבריו של הלומד תורה לשמה נותנים חיזוק לשומעיהם, והגבורה הניתנת ללומד תורה לשמה היא שיש בדבריו כדי לחזק ברכיים כושלות של שומעיו.

(211) פירוש - אם לא נבאר ש"גבורה" פירושה שדבריו מחזקים את שומעיהם, אלא נבאר שהגבורה היא בינו לבין עצמו, תיקשי לך איך אחרים ייהנו מגבורה השייכת רק לעצמו של הלומד.

(212) פירוש - הואיל וגבורה שייכת ביחס לאחרים [השומעים את דבריו], לכך אי אפשר לומר על כך לשון "למוד", כי "למוד" הוא דבר השייך ללומד עצמו, ולא לאחרים. ובסמוך [לאחר ציון 232] יבאר מדוע לימוד התורה מביא לגבורה זו.

(213) שהיא להתגבר על אויביו, ולנצח במלחמות, וכמו שיבאר. ולפי זה "נהנין" פירושו שהוא עוזר לאחרים להתגבר על האויב המשותף שלהם.

(214) כמבואר למעלה בהערות 81, 202.

(215) שהרי על כך הביאו כאן את הפסוק [משלי ח, יד] "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", הרי שהעצה ששזוכה לה הלומד תורה לשמה נובעת מעצתו של הקב"ה.

(216) כמו שאמרו חכמים [גיטין ז.] "שלח ליה מר עוקבא לרבי אלעזר, בני אדם העומדים עלי ובידי למסרם למלכות... קא מצערי לי טובא, ולא מצינא דאיקום בהו. שלח ליה [תהלים לז, ז] 'דום לה' והתחולל לו', דום לה' והוא יפילם לך חללים חללים. השכם והערב עליהן לבית המדרש, והן כלין מאיליהן". ובח"א שם [ב, צג:] כתב: "פירוש 'דום' כלומר שהוא ישתוק ולא יעשה דבר, והשם יתברך ילחם מלחמתו, כדכתיב [שמות יד, יד] 'ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'. ואם לא כן, לא שייך לומר 'דום לה", כאילו אמר שהקב"ה ילחם מלחמתו, והוא ישתוק ולא יעשה שום דבר. ולמה הקב"ה ילחם מלחמתו, רק בשביל שהוא מלחמת השם, לפי שהוא משכים ומעריב לבית המדרש, ובזה הוא אל השם יתברך. ודבר זה בעצמו יהיה גורם שיפיל שונאיו חללים, כי דבר זה נקרא מלחמת ה' כאשר ירצה להרע אל מי שהוא אל השם יתברך לגמרי... ואין אל מה שאמר 'השכם והערב עליהן לבית המדרש' רמז בכתוב, רק שהכתוב אומר שידום לה' לצפות אל השם יתברך, כי הוא ילחם מלחמת ה', ודבר זה אינו רק כשהוא משכים ומעריב לבית המדרש, ובזה הוא לחלקו של הקב"ה, ואז מלחמתו מלחמת השם". וכך הלומד תורה לשמה מתגבר על אויביו, כי ה' עמו ללחום מלחמותיו, כי אלו הן מלחמות ה'.

(217) לשון הגמרא שם "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים ["שהוליכן למלחמה" (ר"ן שם)], שנאמר 'וירק את חניכיו ילידי ביתו' ["דהיינו בני אדם שחנך לתורה" (ר"ן שם)]". ואע"פ שאינו נוגע לכאן שאברהם אבינו נענש על כך, ולכאורה היה מספיק רק שיביא את הפסוק "וירק את חניכיו", מ"מ הביא את העונש כאן, כי רק מהעונש של אברהם אבינו ידענו לפרש ש"חניכיו" מוסב על תלמידי חכמים. וראה הערה הבאה.

(218) פירוש - מחטאו של אברהם אבינו מוכח שתלמידי חכמים הם בעלי גבורה למלחמה, שאם לא כן תיקשי לך מדוע אברהם נטלם עמו, אלא שמחטאו של אברהם אנו למדים שיש תועלת גדולה שיהיו הלוחמים תלמידי חכמים, וכמו שהתבאר כאן. אך קשה טובא, כי בגבורות ה' פ"ט [נה.] ביאר את חטאו של אברהם אבינו בהיפך הגמור, שחטא על שלקח את אלו שאינם ראויים למלחמה, וכלשונו: "נראה באברהם שלא היה בוטח בה' לגמרי, שהרי עשה אנגריא בתלמידי חכמים, ולקחם למלחמה מיראתו. ואילו לקח הראוי למלחמה, אין זה חטא, שאין סומכין על הנס. אבל לקח תלמידי חכמים, מורה שהיה ירא, והיה לו לבטוח בו יתברך ולא ליקח למלחמה אשר אין ראוי ליקח. ולפיכך נשתעבדו בניו ארבע מאות שנה, שיראו גבורותיו אשר עשה, ובזה יקנו אמונה שלימה". הרי שביאר שתלמידי חכמים אינם ראויים למלחמה, ולכך אין סבה שאברהם אבינו יקחם עמו, ורק עשה כן משום יראתו, ואילו כאן מבאר שמחטאו של אברהם אבינו למדנו שתלמידי חכמים הם אלו הראוים למלחמה. וצ"ע. ואולי דבריו כאן הם לפי הסברו השני בגבורות ה' שם [נו.], שכתב: "עוד יש לפרש דעת חכמים... מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים, מפני כי ת"ח מצד עצמם אין ראוי לשעבד... אין שיעבוד לת"ח. ומזה הטעם האי מאן דרמי כרגא ארבנן עבר אדאורייתא אנביאים וכתובים כדאיתא בבבא בתרא [ח.], שאין שיעבוד בשכל, רק ראוי לשכל להיות בן חורין. ומפני שעשה אברהם אנגריא בת"ח, נמשך דבר זה בזרעו" [הובא להלן הערה 381]. וכן ביאר בח"א לסוטה י. [ב, מא.]. ולפי טעם זה אין הכרח לומר שת"ח אינם ראויים למלחמה, אלא אדרבה, ניתן לומר שהם בעלי גבורה ביותר. והנה אמרו חכמים [יומא עא.] "תלמידי חכמים, שדומין לנשים ["ענותנין ותשושי כח" (רש"י שם)], ועושין גבורה כאנשים", ובגו"א במדבר פכ"ג אות כד הביא מאמר זה, וכתב: "כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד תורה ומתגבר בתורה, היא גבורה עם הדברים האלקיים". הרי שביאר שהגבורה היא בענינים רוחניים, ולא בעניני העולם, כי אין תלמידי חכמים נחשבים לבעלי גבורה. אך לפי דבריו כאן ניתן לבאר את מאמרם כפשוטו, שאכן יש לתלמידי חכמים גבורה כאנשים בעניני העולם, ולא רק גבורה בענינים רוחניים.

(219) פסוק זה עוסק בחכמה, שהחכמה מכריזה על עצמה ואומרת "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", וכמו שביאר הראב"ע שם, ורש"י בפסוק הקודם [פסוק יג].

(220) חוץ מ"אני בינה", שלא נאמר "לי בינה", וכמו שיבאר.

(221) כן ביאר למעלה פ"ה מכ"ב [תקכ.] "בן חמשים לעצה", וז"ל: "ואמרו 'בן חמשים לעצה'. העצה עוד נחשב חכמה יותר, כי החכמות אינן שוות; כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר [שם] 'בן ארבעים שנה לבינה' 'בן חמשים לעצה' היא העצה העמוקה. וכאילו אמר כי בן ארבעים להשגת דברים אשר האדם מוציא מכח שכלו ומתבונתו, ודבר זה נקרא 'בינה'. 'בן חמשים לעצה' פירוש עצה עמוקה שעומד על הדברים הנעלמים, וזה נקרא 'בן חמשים לעצה'. והעצה היא עמוקה, דכתיב [משלי כ, ה] 'עצה עמוקה בלב איש', וזה נאמר על הדברים הנעלמים לגמרי. כי אף אם הבינה שמוציא דבר מתוך דבר כמו שאמרו [סנהדרין צג:] איזה נבון, המוציא דבר מתוך דבר, מכל מקום אין אותו הדבר מן הדברים הנעלמים, ודבר זה מדריגה בשכל בפני עצמו". וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית לז, יד] "מעמק חברון - והלא חברון בהר, שנאמר [במדבר יג, כב] 'ויעלו בנגב ויבא עד חברון'. אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים [בראשית טו, יג] 'כי גר יהיה זרעך'". והרי הכתוב נקט רק בתיבת "עמק", ולא הזכיר כלל תיבת "עצה", ומ"מ אנו מבינים שאיירי בדבר נעלם שהוא "עצה עמוקה". ומוכח מכך שאין "עמוקה" שם תואר בלבד ל"עצה", אלא ש"עמוקה" היא מהותה של העצה, והעצה נקראת על שמה. ואמרו חכמים [ברכות סא.] "כליות יועצות". ובב"ר צה, ג, אמרו "מהיכן למד אברהם את התורה. רבן שמעון אומר, נעשו שתי כליותיו כשתי כדים של מים, והיו נובעות תורה". וכתב הפרי צדיק פרשת חיי שרה סוף אות ה, וז"ל: "כל הדברי תורה של אברהם אבינו היה במדרגת תורה שבעל פה לבד, שקיים אפילו תורה שבעל פה מצות דרבנן... שתי כליותיו כו', והיו נובעות ומלמדות אותו חכמה. והיינו תורה שבעל פה כמו שאמרו כליות יועצות". ועל חכמי תורה שבע"פ כתב הרמב"ן [ב"ב יב.] "יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם". הרי ששוב חזינן שעצה [כליות] נאמרה ביחס לעומק השייך לדברים הנעלמים. ועוד, ש"עצה" הוא מלשון "עץ" [רבינו בחיי ויקרא ג, ט], ועץ הוא דבר המשתשל ממקור נעלם [כמבואר להלן משנה ח (ד"ה וזהו פירוש)], א"כ שוב חזינן שעצה שייכת לדברים נעלמים [הובא למעלה פ"ה הערה 2248].

(222) כמו שאמרו חכמים [סנהדרין כו:] "למה נקרא שמה [של התורה] 'תושיה', מפני שהיא מתשת כחו של אדם", ויביא מאמר זה בסמוך.

(223) כפי שכתב בח"א לב"מ פז. [ג, נא.], וז"ל: "תורה נקראת 'תושיה', שהיא מתשת כחו של אדם. כי בהתגבר השכלי, מתיש כחו של אדם הגופני". ובתורת חיים [סנהדרין כו:] כתב: "מפני שהיא מתשת כחו של אדם. לכאורה משמע שע"י טורח עמלה של תורה קאמר שמתשת כחו של אדם. ואין נראה, דחוטבי עצים וחוצבי אבנים ושאר בעלי מלאכות טורח מלאכתן מרובה מעמלה של תורה... לכך נראה דמה שהיא מתשת כחו של אדם לאו מפני טורח עמלה הוא, אלא שכן היא דרכה של תורה, שכל העוסק בה נעשה כח חומרו תש, כדי שיתגבר עליו כח נשמתו ודעתו וחכמתו, שכל זמן שחומרו של אדם מתגבר, אין דעתו נכונה וצלולה... וכן משמע מעובדא דריש לקיש בפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פד.]... בעי למיהדר לאתויי מאני, ולא מצי הדר. ופירש רש"י ז"ל [שם] דמשקבל עליו עול תורה תשש כחו. אלמא אף על גב דאכתי לא הוה טרח ולא עמל בה, נעשה תש כחו רק בקבלה בעלמא". וראה למעלה פ"ה הערות 2253, 2278, ולהלן הערות 462, 738.

(224) פירוש - הואיל והחכמה היא המדברת בפסוק זה [כמבואר בהערה 219], לכך כל השגה שאינה החכמה עצמה [אלא למעלה או למטה הימנה] לא תיקרא בלשון "אני", אלא בלשון "לי", המורה על שייכות לדבר, אך לא על עצם הדבר. וכגון נאמר [במדבר ג, יג] "כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'". הרי "לי יהיו" מתפרש שבכור ישראל שייך לה', ואילו "אני ה'" מתפרש כפשוטו, שהויה מדבר.

(225) לשון הראב"ע [משלי ח, יד]: "לי עצה ותושיה - אמר 'אני בינה', ולא אמר 'לי בינה', לפי שהבינה תולדת החכמה, ו'אם אין חכמה אין בינה' [ראה למעלה פ"ג מי"ז]".

(226) כי היא השגת דברים עמוקים, וכמו שנתבאר למעלה.

(227) בפסוק [ישעיה כח, כט] "הפליא עצה הגדיל תושיה" שהובא שם בגמרא.

(228) אין כוונתו שהתורה היא למעלה מחכמה אנושית [כפי שכתב למעלה פ"א מ"ב (קעא:)], כי החכמה שהוזכרה בפסוק זה אינה חכמה אנושית, אלא חכמה בטהרתה. אך כוונתו לחלק בין תורה לחכמה בעצם, וכמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תשב] "שאלו לחכמה חוטא מה עונשו, אמרה להם [משלי יג, כא] 'חטאים תרדף רעה'. שאלו לנבואה חוטא מה עונשו, אמרה להם [יחזקאל יח, ד] 'הנפש החוטאת היא תמות'. שאלו לתורה חוטא מה עונשו, אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה חוטא מה עונשו, אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו". הרי חכמה לחוד, ותורה לחוד, ועל כך קבע כאן ש"התורה היא אלקית, היא למעלה מן החכמה". ובביאור הדבר, הנה בנתיב התשובה ס"פ א [לאחר ציון 128] כתב: "התורה שהיא שכל נבדל לגמרי, יש לאדם תקנה להסתלק מן החטא. ולא היה תקנה זאת אל החכמה, שהיא חכמה בלבד. שאין החכמה ההשגה הנבדלת לגמרי מן הגשמי, כמו שהיא התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי. וכן אין הנבואה השגה נבדלת מן הגשמי, ולפיכך מצד אלו שתי מדריגות אין כאן סלוק חטא, אשר הוא החטא מה שהיה החוטא נמשך אחר הגשמי. אבל התורה, שהיא שכל נבדל מן הגשמי לגמרי, לכך מצד מדריגות התורה יש כאן סלוק חטא אל האדם שהיה נמשך אחר הגשמי... כי התורה מדריגה פשיטת האדם מן הגשמי, ובזה הוא סלוק החטא".

(229) נראה לבאר זאת על פי צירוף שני מאמרי חז"ל; בגיטין מג. אמרו "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן". ובמגילה יב. אמרו "אף דניאל טעה בהאי חושבנא, דכתיב [דניאל ט, ב] 'בשנת אחת למלכו אני דניאל בינותי בספרים', מדקאמר 'בינותי' מכלל דטעה". הרי שבינה [המורה על הבנה שבאה לאחר טעות] היא תנאי הכרחי לעמידה על דברי תורה. ובשערי אורה, שער השמיני, כתב: "הנה במידת בינה, שהוא סוד היובל, יצאנו ממצרים... ובחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ניתנה תורה. כיצד, בבינ"ה יצאו ממצרים, כמו שנאמר [שמות יג, יח] 'וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים'. בגדול"ה נקרע הים, כמו שנאמר [שמות יד, לא] 'וירא ישראל את היד הגדולה'... בגבורה ניתנה תורה, כמו שנאמר [שמות כ, א] 'וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמור', 'ועתה למה נמות כי תאכלנו הא"ש הגדולה הזאת' [דברים ה, כב]. הוי אומר, 'בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני' [שמות יט, א], לומר בבינה שהיא ספירה שלישית [שהרי הספירה הראשונה היא כתר, שניה היא חכמה, ושלישית היא בינה], לצאת בני ישראל מארץ מצרים, 'ביום ההוא באו מדבר סיני'. היודע סוד עיקרים הללו יזכה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, כי זה כל האדם". הרי "שמי שזוכה לבינה, מקבל התורה". וראה הערה הבאה.

(230) קשה, שאמרו חכמים [ב"ק יז.] "כל העוסק בתורה ובגמ"ח זוכה לבינה כיששכר", ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח.] כתב: "כי העוסק בתורה שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה, כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1959]. הרי שתורה מביאה לבינה, ואילו כאן מבאר להיפך, שבינה מביאה לתורה, ולכך נאמר "ולי תושיה". ויש לומר, ששם דובר על לימוד תורה מ"מה שהוא לפניו בלבד" [לשונו שם], ובינה היא למעלה מלימוד זה, כי בבינה הוא מבין דבר מתוך דבר. אך כאן מדובר בלימוד תורה ה"נאמר על השגת דברים העמוקים, שבהשגתם מתשת כחו של אדם" [לשונו כאן], ולימוד זה הוא למעלה מבינה.

(231) אלא פחותה הימנה. ולכך כתב כאן "ומכל שכן הגבורה שאין זה אמתת החכמה", כי עצה ותושיה הן למעלה מן החכמה, ונבדלות ממנה, ואילו הגבורה היא למטה מהחכמה, ובודאי שאינה במעלת החכמה.

(232) לשון הגר"א [משלי ח, יד]: "מה שאמר אצל עצה ותושיה ואצל גבורה 'לי', ואצל בינה 'אני', כי עצה ותושיה וגבורה קאי על האדם הלומד, כלומר זה הלומד יהיה לו עצה ותושיה וגבורה. אבל 'בינה' קאי על התורה עצמה".

(233) קשה, הרי למעלה [לאחר ציון 212] כבר ביאר הטעם לשייכות שבין תורה לגבורה, וכלשונו: "ויש לפרש מה שאמר ש'נהנים ממנו גבורה' היינו גבורה ממש, כי השם יתברך עם מי שעוסק בתורה, ומתגבר על הכל, כמו 'ונהנין ממנו עצה' שהשם יתברך עם עצתו, וכן 'ונהנין ממנו גבורה', כי השם יתברך עמו עד שמתגבר על אויביו". הרי שתלה גבורה זו בכך שהקב"ה נמצא עם מי שעוסק בתורה, ולכך מתגבר על הכל, ומה ראה כאן לחזור ולבאר טעם אחר. ויש לומר, כי כאן בא לבאר את הטעם לגבורה לפי הסברו הראשון למעלה, שביאר שלא איירי כאן בגבורה כדי להתגבר על אויביו, אלא בגבורה המגיעה לשומעיו, שמחזק ברכיים כושלות של שומעי לקחו, ועל כך בא כאן לבאר מהיכן נובעת גבורה זאת. וכן מוכח מלשונו כאן [שכוונתו לגבורה המגיעה לשומעיו, ולא לגבורת עצמו כנגד אוביו], שכתב כאן "ומה שימצא גבורה מן בעל התורה", ולא כתב "מה שימצא גבורה אצל בעל התורה", הרי מוכח שכוונתו לבאר את הגבורה המגיעה מבעל התורה לשומעיו, ולא לגבורה הנמצאת אצל בעל התורה כנגד אויביו. ובהגדרת "בעל תורה", ראה דבריו בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], שכתב: "ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1274].

(234) לשונו למעלה פ"ד מי"א [רכה.]: "כי האדם דבק... במדריגה אלקית נבדלת, ובזה יש לאדם חוזק, בלתי מקבל התפעלות כלל". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח.] כתב: "כי התלמידים הם יסוד ישראל, שעליהם קיים ישראל. כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל התלמידי חכמים, מפני התורה שלהם, הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק". ובנתיב התורה פי"ג [א, נד:] כתב: "בפרק קמא דתענית [ה.], אמר רבא, האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דרתח... דכתיב [דברים ח, ט] 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'... ולפי הנראה רחוק המדרש הזה מפשט הכתוב, שאמר 'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. אבל יש לך לדעת כי החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל. ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר, קשה ביותר. ולכך דרשו אל תקרי 'אבניה', אלא 'בוניה'. כי התלמידי חכמים שהם בארץ ישראל הם גם כן קשים כברזל, ואינם בעלי חומר שהוא מתפעל, כי אוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:] ואל זה נמשכים תלמידי חכמים שבהם, שיש להם התוקף והחוזק... כי דמיון אחד הוא לשכל ולאבנים" [הובא למעלה פ"ה הערה 1239]. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "אין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה". ובנתיב התורה פ"ח [א, לז.] כתב: "כי השכל הוא דומה לאבן ממש... כי האבן הוא דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר. כי החומרי קל להתפעל... לכך כל דבר שהוא נבדל קראו 'אבן', לפי שהאבן דבר קשה הוא". ובנר מצוה [סה:] כתב: "כח יעקב נקרא כח אבן, כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל... לכך נקרא 'אבן', וכדכתיב [בראשית מט, כד] 'משם רועה אבן ישראל', והארכנו במקום אחר כי דומה דבר הנבדל לאבן, כי החומר הוא מתפעל, אבל הנבדל אינו מתפעל, רק הוא פועל באחר, ואינו מקבל התפעלות. ולכך נקרא יעקב 'אבן', כי האבן אינו מתפעל, כי הוא חזק מאד, והוא פועל באחר. לכך התורה לא נכתבה על לוח של זהב וכסף, רק על אבן". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ה [ב, עג.]. ובבאר הגולה באר הראשון [פב:] כתב: "השכל מחייב אותם, הם חזקים" [הובא למעלה פ"ד הערה 989, ולהלן הערה 383].

(235) קצת קשה, כי הלשון "כל אלו דברים" מוסב על ארבעת הדברים שהוזכרו במשנה [עצה, תושיה, בינה וגבורה], אך בקטע זה ביאר רק גבורה, ולא שאר דברים. ועוד, כי לא ביאר כאן מהו הטעם שנהנין ממנו בינה. ויל"ע בזה.

(236) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [עא:]: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו עניין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובתפארת ישראל פ"מ [תריט:] כתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם". ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". ולמעלה פ"א מ"א [קלה:] כתב: "אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו המעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם". ולמעלה פ"א מי"ג [שנה:] כתב: "כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ולמעלה פ"ד מ"ה [קכב:] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם, כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה [הוריות יא:], שהוא קדוש" [ראה להלן הערות 243, 535, 539]. וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], ואור חדש [קפא. (הובא למעלה פ"א הערה 188)]. ובח"א ב"ק לב: [ג, ו.] כתב: "ונקראת עוד [השבת] 'מלכתא'... שיש לעולם הזה מצד השבת מעלה נבדלת, כי יום השבת נבדל משאר ימים, כמו המלך שהוא נבדל מן העם... כי יום זה מקבל קדושה אלקית, ואינו כמו ימי החול".

(237) אמרו חכמים על יוסף הצדיק [זבחים קיח:] "עין שלא רצתה ליהנות מדבר שאינו שלו, תזכה ותאכל בין השנואין ["שילה קדשיו נאכלין אף בגבולי שאר שבטים ששנאוהו" (רש"י שם)], ובח"א שם [ד, עב.] כתב: "דבר זה ענין מופלג מאוד, מה שלא רצתה להנות עין יוסף מן דבר שאינו שלו, זה מורה על מדריגה נבדלת, כמו שהתבאר. ואמר 'תאכל בין השנואים שלה', כלומר כי דבר זה שהוא נבדל, הוא מושל על אחרים, וכחו מוטל עליהם. וכמו שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת, שהיה מלך על אחיו. ועם שהיו מתנגדים אליו, היה ממשלתו עליהם... שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת, היה מלך על אחיו". ובסוטה לו: אמרו על יוסף שבזכות שכבש את יצרו הוא זכה להיות רועה ישראל, ובח"א שם [ב, עג:] כתב: "כי עתה היה יוסף נבדל מן הגוף, כאשר היה כובש את יצרו של זנות, ולפיכך משם זכה להיות רואה ומנהיג, לפי שהנבדל מנהיג את החמרי גם כן ומושל עליו... ולפיכך משם זכה להיות רועה" [הובא למעלה פ"ד הערה 484]. וכן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם, הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם, הוא מנהיג אותם" [הובא למעלה פ"א הערה 817, ופ"ה הערה 2001].

(238) שהרי הוא נקרא "שכל הנבדל", שהוא נבדל מן הגוף. וכן אמרו חכמים [סנהדרין נב:] "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [ראה להלן הערה 699]. ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם [רמג.] לבאר מה ענין שיידבק וישפיל עצמו עד עפר רגליהם, ולא יתחבר סתם, וז"ל: "אם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל... כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד [ער:] הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב: "ביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי" [הובא למעלה פ"ה הערה 76, ולהלן הערה 2038].

(239) אודות שהשכל מולך על החומרי, כן כתב למעלה פ"ה מי"ט [תסה:], וז"ל: "כי הכח הנבדל הוא רוכב על הגוף, הוא מנהיג אלו שני כחות [הנפש והשכל], והם עמו". ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי התלמיד חכם יש לו השכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1312]. ובנתיב התורה פ"ג [א, טו:] כתב: "השכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה... וידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים שאין להם אב". וכן כתב בח"א לר"ה יז. [א, קיב.], בביאור דברי הגמרא שם בגנות פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וז"ל: "יש לך לדעת כי הכחות השכליות מנהיגים את הכחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם, פירוש שאין מתפעל הכחות הנפעלים מן הכחות הפועלים בהם כלל. אבל הכחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכחות הנפעלים, ומטילים עליהם אימה יתירה. ולפיכך אמר כי מי שמטיל אימה יתירה על הצבור... אין הנהגתו מתיחס אל השכלי, רק לכח אחר מן כחות הגשמיות... כי הפרנס המנהיג, אם מנהיגם בנחת, הרי מורה כי כח הפועל הוא כמו כח נבדל מן הגשמיות". ובסוף נתיב הכעס [ב, רלט:] כתב: "כי השכל ג"כ פרנס ומנהיג כל איברי האדם, והוא מנהיג בנחת... השכל באדם אשר מנהיג... איברים של האדם". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "כי הת"ח בעיר דומה אל השכל שהוא בגוף, אשר הוא מנהיג הגוף. וכך ראוי שיהיה מנהיג בעיר הת"ח דוקא, והוא יהיה פרנס, ולא אחר" [הובא למעלה פ"ה הערה 2001].

(240) פירוש - התלמיד חכם הוא כמו מלך, מחמת שנמצאת בו המדריגה השכלית. והנה כאן טורח לבאר ש"בי מלכים ימלוכו" מתפרש שהחכם דומה למלך, כי מעלת המלך הנבדלת נמצאת גם אצל החכם, וכל האמור במלך, כחו יפה גם לחכם. אך בתפארת ישראל ר"פ ע [תתרצב:] ביאר ש"בי מלכים ימלוכו" מתפרש שהמלכות נתלית בתורה וניזונת ממנה, וכלשונו: "ובספרי [במדבר יח, כ] 'בי מלכים ימלכו', היה רבי שמעון בן אלעזר אומר, מי גדול, הממליך או המלך... כל עצמם של שני כתרים, כתר כהונה וכתר מלכות, אינם באים אלא מכחה של תורה... עד כאן. וביאור זה, כי האדם מצד שהוא בעל חומר, אין ראוי אל המלכות ואל הכהונה. כי מצד החומר ראוי אל האדם הפחיתות והשפלות, ולכך המלכות והכהונה מתחייב מן התורה, כי התורה היא שכלית, והשכל במה שהוא שכל מתעלה במדרגתו, ואליו נמשכו שאר מדרגות אשר הם למטה הימנו... וזה שאמר כי התורה ממליך מלכים והשרים, כי לפי מדרגות התורה העליונה מתחייבים עמה שאר מדרגות של גדולה וחשיבות, כמו המלכות והכהונה, ובזה התורה ממליך מלכים וכל שררה בעולם... ואם לא זכה לתורה, לא זכה לדבר כלל, כי אין האדם מצד עצמו ראוי לשום גדולה ומעלה רק כאשר יש לו התורה... ולפיכך אם אין נמצא בו התורה, כאילו לא זכה באחת מהן, כיון שבצד עצמם אין מציאות להם, כמו שהתבאר. ודברים אלו ברורים, כאשר תבינם תשמח בחלקך, ותדע כי כתרך גדול מכתרם, כי התורה היא כתרנו ותפארתנו וכחנו".

(241) הולך להורות קו דמיון נוסף בין מלך לבין תלמיד חכם, והוא החיוב להנהגת מורא כלפיהם.

(242) תלה את מוראו של מלך בהיותו נבדל מן העם. וכן כתב באור חדש [רה.], וז"ל: "אשר המלך מצד המלכות יש לו מדריגה חשובה עליונה... עד שהיתה אימתו מוטלת על הבריות. כי המלך שהוא נבדל מן העם, יש לו היראה, וזה נקרא מורא מלכות. כי שנים שהם שותפים, אין יראה זה מזה, אבל המלך שהוא נבדל מן העם, יש כאן יראה מצד מלכותו. כי מפני שהוא נבדל מהכל, יש יראה לפניו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1872]. וכן בכמה מקומות ביאר שזו מהותה של יראת שמים, וכגון, למעלה פ"א מ"ב [רלא.] כתב: "ולכך אמר [שם] 'ויהי מורא שמים עליכם', ולא אמר 'ויהי מורא המקום עליכם', ובכל מקום אצל המורא נאמר 'יראת שמים', ולא נאמר 'אהבת שמים'. כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי, והוא יתברך יושב בשמים, והאדם על הארץ. אבל האהבה נחשב שהוא דבק בו יתברך, כדכתיב [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב התורה פ"ט [א, לט.] כתב: "יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין דביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעילה". ובנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:] כתב: "ובזה מכיר עלתו שהוא נבדל ממנו, והוא בשמים והאדם על הארץ [קהלת ה, א], ובזה יש יראה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 149, ולמעלה פ"א הערה 642].

(243) קצת קשה, מדוע לא הביא את המקרא [דברים יז, טו] "שום תשים עליך מלך", ודרשו חכמים [קידושין לב:] "שתהא אימתו עליך". וכן נאמר [משלי כד, כא] "ירא את ה' בני ומלך", ומדוע העדיף את המשנה על פני המקראות. ועוד קשה, הרי מעמדו הנבדל של המלך הוא לכאורה שייך רק במלך ישראל, שנמשח בשמן המשחה [כמבואר בהערה 236], ואילו המשנה "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" נאמרה רק על מלכות של גויים, ולא על מלכות ישראל, וכפי שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תח.], וז"ל: "וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל ששלום מלכות הוא קיום של ישראל להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלמה של מלכות' היינו שאר מלכות שאינו מישראל" [הובא למעלה פ"ג הערה 227]. וכיצד העדיף להוכיח ממשנה העוסקת במלכי האומות, יותר ממקראות העוסקים במלכי ישראל. וצ"ע.

(244) למעלה בסמוך [לאחר ציון 233], שביאר שדבריו של התלמיד חכם נותנים חיזוק לשומעיהם, "כי אין דבר יותר חזק בגבורה כמו השכל". וכן נתבאר למעלה כמה פעמים. וכגון, למעלה פ"א מ"ד [רמג.] כתב: "אם היה מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל". ובהמשך שם [רמו:] כתב: "ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, וישתה בצמאה דבריהם, כי כל אלו דברים הם נמצאים גם כן בשכל, שהוא נבדל מן האדם... כנגד זה יהיה מתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה מורה על שהוא נבדל מן התלמיד חכם, שהוא השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד [רס.] כתב: "כי תלמיד חכם... השכל אצלו עיקר". וכן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "כי השמש מאיר בעצמו, אין לה גוף. כך התלמידי חכמים מצד השכל נחשבים נבדלים לגמרי, מסולקים מן הגוף, לכך מדמה אותן לשמש המאיר". ובנתיב האמת פ"א [א, קצז.] כתב: "כי התלמיד חכם נבדל לגמרי מן הגשמי, עד שהוא נוטה אל המדריגה הנבדלת לגמרי". וכן כתב בבבאר הגולה בתחילת הבאר השביעי [שסד.]. ושם בבאר השני [קעב:] כתב: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי [הובא למעלה פ"ד הערה 1106]. וראה להלן הערה 288.

(245) אודות שמורא מתלמידי חכמים היא מחמת היותם נבדלים משאר בני אדם [ובזה יש דמיון למורא של מלך], וכן שכלל זה מוכח מהדרשה "'את ה' אלקיך תירא', לרבות תלמידי חכמים'", כן נתבאר בנתיב התורה ר"פ ט [א, לח.], וז"ל: "מעלת ומדרגת לומדי תורה, אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו... 'את ה' אלקיך תירא' לרבות תלמידי חכמים... ורצה בזה כי יש לשתף יראת חכמים עם יראת שמים, כי יראת חכמים השלמה ליראת שמים... וזה כי יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה... ותלמידי חכמים שהם נבדלים מן שאר אדם גם כן מצד השכל שיש בתלמיד חכם, כמו שהוא יתברך נבדל מהכל, מפני כך התלמיד חכם שיש לו דביקות עם השם יתברך בערך שאר אדם, והשם יתברך נבדל מהכל, והתלמיד חכם נבדל משאר אדם, ולפיכך אם אין לאדם יראה מן תלמיד חכם... בזה עצמו כאילו יש לו שתוף עם השם יתברך. כי לפי ערך שאר בני אדם, התלמיד חכם יש לו דביקות עם השם יתברך, והוא נבדל משאר אדם, והרי זה מבטל היראה של השם יתברך... וזה אשר אינו ירא מתלמיד חכם, אשר התלמיד חכם נבדל ממנו ויש לו דביקות בו יתברך בערך שאר אדם, הרי הוא מבטל יראת שמים, שהתלמיד חכם דבק בו יתברך וטפל אליו יתברך בערך שאר בני אדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 452]. וראה להלן הערה 449.

(246) נמצא שמה שאמרו כאן "ונותנין לו מלכות וממשלה" פירושו "שנותנין לו מלכות, דהיינו מורא מלכות, וממשלה לקבל גזירתם" [לשונו בסמוך]. וכן מצינו חלוקה זו בדברי חכמים, שאמרו [מכילתא שמות כ, ג] "'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' [שם]. למה נאמר, לפי שנאמר [שם פסוק ב] 'אנכי ה' אלקיך', משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם, כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלקיך לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים, אמרו לו כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי, 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'". ובמשנה [ברכות יג.] שנינו "למה קדמה פרשת שמע [דברים ו, ד-ט] ל'והיה אם שמוע' [שם יא, יג-כא], כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות". והן הן ה"מלכות וממשלה" שהובאו במשנתינו.

(247) שהשכל הוא נבדל מן הגוף [מלכות], והוא מושל על הגוף [ממשלה], וכמבואר למעלה הערות 238, 239. ויש להעיר שבנר מצוה [כו:] כתב שאין לשכל כחות של מלכות וממשלה, שכתב: "השכל הוא נבדל, ואף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר כאשר ידוע, ולמטה ממנו כח הגופני שאינו פועל כל כך. וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש". הרי ששלל מהשכל כחות ממשלה, ואילו כאן מעניק לו כחות אלו. ועוד, כי כאן הקביל את המלכות לשכל, ואילו בנר מצוה שם ולמעלה פ"ד מי"ד [רפז.] הקביל את המלכות לנפש, ולא לשכל. ויל"ע בזה [ראה למעלה פ"ה הערה 2001].

(248) צרף לכאן מאמרם [ברכות ו:] "כל אדם שיש בו יראת שמים, דבריו נשמעין". ובח"א לסנהדרין צג. [ג, קפט:] כתב שהירא שמים בהכרח שהוא נבדל לגמרי, וכלשונו: "מפני מעלת נפשו [של המשיח] שיהיה לו יראת ה', וזה מורה שיש לו נפש נבדל מן הגשמי לגמרי, וכמו שנתבאר בספר דרך חיים אצל [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא'" [הובא למעלה פ"ב הערה 499]. הרי יש לירא שמים נפש נבדלת מן הגשמי לגמרי, ולכך דין הוא שדבריו יהיו נשמעין, וכפי "שנותנין ממשלה" ללומד תורה לשמה. ועוד אפשר לפרש את ה"צד השוה" בין הירא שמים ללומד תורה לשמה, כי למעלה פ"ג מ"ב [פג:] כתב: "אין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה, כי התורה היא גזירת השם יתברך על האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, וזה שהוא יושב ועוסק בתורה, הרי הוא מקבל עליו גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כג:] כתב: "כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין... כמו שהוא שומע ומקבל דברי השם יתברך מכח היראה, כך ראוי שיהיו אחרים מקבלים דבריו". ולכך דין הוא שהלומד תורה לשמה תינתן לו ממשלה, כפי שהוא עצמו קבל עליו ממשלתו של הקב"ה. אמנם כאן ביאר את נתינת הממשלה מצד היותו נבדל ודומה למלך, ולא מחמת שקבל על עצמו עולו יתברך.

(249) <>כן פירש רש"י כאן, וז"ל: "חקור הדין - שעומק הדין פתוח לפניו".

(250) פסחים נד: "תנו רבנן, שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן; יום המיתה, ויום הנחמה ["של כל אדם, מתי יתנחם מדאגתו" (רש"י שם)], ועומק הדין ["הרוב טועים בו" (רש"י שם)], ואין אדם יודע מה בלבו של חבירו, ואין אדם יודע במה משתכר, ומלכות בית דוד מתי תחזור, ומלכות חייבת ["רומי, שכתוב בה (מלאכי א, ד) 'גבול רשעה', ו'רשעה' היינו חייבת" (רש"י שם)] מתי תכלה". ובנצח ישראל פי"ח [תד.] הביא מאמר זה, וכתב: "עומק הדין הוא ג"כ מכוסה ממנו. כי הדין מושכל מחויב... [ו]מפני שהוא מחויב ומוכרח הוא מכוסה מן בני אדם, במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי, כי זהו אמיתות השכל, ולפיכך השכל המחויב הוא נבדל ממנו, שאי אפשר לדעת עומקו". ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "בפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש בר קפרא, מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין, דכתיב [שמות כ, כו] 'ולא תעלה במעלות', וסמיך ליה [שמות כא, א] 'ואלה המשפטים אשר תשים'... כי הדין בפרט צריך המתנה, שהדין הוא לאלקים, כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם, והדין שייך אל האלקים בפרט, כמו שידוע, לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במסכת פסחים [נד:] כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין... ולכך המשפט צריך המתנה, כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט, כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט, רק בשביל המתנה... וצריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי, אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפעל לגמרי, ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה" [הובא למעלה פ"א הערה 250, ופ"ד הערה 694].

(251) פירוש - דברי התורה הם קבועים וקיימים ובלתי משתנים, ולכך ניתן לקבלם מרבו, כי זאת התורה לא תהיה מוחלפת. אך הדין אינו קבוע וקיים, אלא הוא משתנה בהתאם למאורע המתרחש כל שעה, ומשתנה לפי הנסיבות, ולכך אי אפשר לקבל זאת מרבו, כי הנתונים משתנים בתמידיות. ואמרו במשנה [ב"ב קעה:] "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן". ובגו"א שמות פט"ו אות ל [שיא:] כתב: "הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים 'הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין". ובשו"ע יורה דעה סימן רמב, סעיף ט, כתב: "יש מי שכתב שכל הכתוב בספרים מפסקי הגאונים, יכול להורות בימי רבו. רק לא יורה דבר מלבו, ולא יסמוך על ראיותיו לדמות מילתא למילתא מעצמו". וזה לשון הרא"ש [הובא בב"י בבדק הבית ביורה דעה סימן רמב (סד"ה והרי"ף)]: "עכשיו נמי כל מעשה שבא אינו בגמרא, אלא שמדמה מילתא למילתא, ואיכא למיחש שמדמה דלא דמי". והש"ך ביורה דעה סימן קי בסוף כללי הדינים של ספק ספיקא [אות לו], כתב: "דיני ספק ספיקא עמוקים ורחבים מני ים, ויש בהם כללים וענינים הרבה, ענינו של זה לא כענינו של זה, וגם בדבר קל ודק יש להפריש בין זה לזה. על כן אין לנו עכשיו לבדות שום ספק ספיקא... להקל ללמוד דבר מדבר, אם לא אותן המפורשים כל אחד במקומן, וכן אותן שנתבארו למעלה, או הדומה להן ממש".

(252) כפי שכתב למעלה בתחילת ביאור משנתינו [לפני ציון 33], וז"ל: "מה שאמרו 'לשמה' דווקא, כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה, אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי. וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה. ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה", וראה למעלה הערות 36, 37.

(253) והדין הוא אחד מהדברים השייכים לתורה. ובשמו"ר [ל, ג] אמרו "'ואלה המשפטים' [שמות כא, א], מה כתיב למעלה מן הפרשה [שמות יח, כו (לפני עשרת הדברות)] 'ושפטו את העם בכל עת', ואמר כאן 'ואלה המשפטים', והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת, הזין ["אנשי חיל עם כלי זיין" (מתנות כהונה שם)] מכאן, והזין מכאן, והיא באמצע. כך התורה, דינין מלפניה, ודינין מאחריה, והיא באמצע". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיב.] הביא את המאמר הזה, וכתב לבאר: "ביאור זה כי ראוי שיהיו המשפטים אחר עשרת הדברות, להורות על מעלת התורה. כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין משפט, ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשם יתברך, רק המשפט, דכתיב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה גם כן בתחתונים. אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט, אין זה רק אל השם יתברך, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל, וזה אי אפשר לאדם. וכאשר התורה היא תוך המשפט, מורה לך שהתורה היא אלקית, שהרי 'המשפט לאלקים'" [הובא למעלה פ"א הערה 959, ופ"ד הערה 754].

(254) מבאר כאן ש"תורה לשמה" פירושה לשם עצמה, לאפוקי אם לומד לשם כבודו, וכמבואר למעלה בהערות 37, 252. ובנפש החיים שער ד, פרקים ב-ג, כתב: "ענין עסק התורה לשמה, האמת הברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם... אבל האמת, כי ענין לשמה פירוש לשם התורה, והענין כמו שפירש הרא"ש ז"ל על מאמר רבי אליעזר בר רבי צדוק [נדרים סב.], עשה דברים לשם פעלן ודבר בהן לשמן, וזה לשונו; עשה דברים לשם פעלן - לשמו של הקב"ה שפעל הכל למענהו. ודבר בהן לשמן - כל דבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות, עכ"ל... הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצות והלכותיהן... יהיה לשמן, פירוש לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול".

(255) אודות שלמי שלומד תורה מתגלים סודות התורה, כן מבואר בנפש החיים שער ד פרק כ, וז"ל: "והוא [הלומד תורה לשמה] הבן יקיר מבני פלטרין דמלכא, מבני היכלא דמלכא, אשר לו לבדו הרשות נתונה בכל עת לחפש בגנזי דמלכא קדישא, וכל השערים עליונים פתוחים לפניו, כמאמרם ז"ל [סוטה מט.] כל העוסק בתורה מתוך דוחק... אף אין הפרגוד ננעל בפניו. שנאמר [ישעיה ל, כ] 'ולא יכנף עוד מוריך', ונכנס בשערי התוה"ק להשיג ולהסתכל באור הפנימי בעמקי רזין עלאין דילה, כמו שאמרו בפרק התורה 'ומגלין לו רזי תורה'. וכן אמרו [ע"ז לה:] ולא עוד אלא שדברים המכוסין מבני אדם מתגלין לו... ובמשלי רבא [פ"ח] 'ומפתח שפתי מישרים' [משלי ח, ו], דברים שהם פותחין לכם, חדרי חדרים שבמרום. ובתנא דבי אליהו רבה [פכ"ז], ברוך המקום שבחר בדברי חכמים ובתלמידיהם כו', כשם שהם יושבים בבהכ"נ ובבהמ"ד ובכל מקום שפנוי להם, וקורין ושונין לשם שמים, ויראה בלבבם, ומחזיקין ד"ת על פיהם, כמו כן הקב"ה יושב כנגדם, ומגלה להם סודות התורה בפיהם ובלבבם כו'".

(256) לשונו בתפארת ישראל פי"ג [ריא.]: "התורה, עם שהאדם מתעסק בדברים שהם גשמיים, והם מצות, יגיע על ידי זה אל המעלה העליונה, שהוא פנימית התורה, ודבק בשם הזה, הם סודי התורה". וכן מדויק בברכת התורה, שאומרים "ונהיה אנחנו וצאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה", וידיעת השמות היא ידיעת הסודות, וכמו שכתב בשיח יצחק [בשם הגר"א] ש"ענין ידיעת השם הונח על ידיעות הפנימיות... בהבין הסוד על בוריו". והרי ידיעת השם [שהיא ידיעת הסודות] הוזכרה לפני לימוד התורה לשמה, וזה מורה שהסודות הם עיקר התורה, שהרי העיקר מתגלה בהתחלה [כמבואר למעלה פ"ה הערה 2028, ולהלן הערות 921, 1806]. והגר"א לתיקונים [תיקון מט] כתב: "החכמה הפנימית נקראת 'קודש', והתבן הוא לימוד פשוט... אע"ג שהכל הוא קדושת התורה, מ"מ נגד חכמת הקבלה הם קליפין". וכן מבואר בשער המצוות לאריז"ל, פרשת ואתחנן, ובספרי הרמח"ל [בתיקונים מ, סוף סט, דרך חכמה, דעת תבונות עמוד שמט, תקט"ו תפילות (קא, תכו), ועוד]. ובזוה"ק [ח"ג רמד:] איתא "רבנן דמתניתין ואמוראין, כל תלמודא דלהון על רזין דאורייתא סדרו ליה". ולכך המשנה והש"ס נקראים גופי תורה, והסודות נקראים נשמת התורה [עץ חיים הקדמת מוהרח"ו על שער ההקדמות (ד"ה והנה דבריהם)]. וראה למעלה פ"ג הערה 1717.

(257) שנאמר שם [מ"א ג, כד-כח] "ויאמר המלך קחו לי חרב ויבאו החרב לפני המלך: ויאמר המלך גזרו את הילד החי לשנים ותנו את החצי לאחת ואת החצי לאחת: ותאמר האשה אשר בנה החי אל המלך כי נכמרו רחמיה על בנה ותאמר בי אדני תנו לה את הילוד החי והמת אל תמיתהו וזאת אמרת גם לי גם לך לא יהיה גזרו: ויען המלך ויאמר תנו לה את הילוד החי והמת לא תמיתהו היא אמו: וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט". ומתוך שנאמר "כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט", מוכח מכך ששלמה עשה דבר "אשר לשאר בני אדם אי אפשר". ואמרו חכמים [מכות כג:] "בג' מקומות הופיע רוח הקודש; בבית דינו של שם, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובבית דינו של שלמה... בבית דינו של שלמה, דכתיב 'ויען המלך ויאמר תנו לה את הילד החי והמת לא תמיתוהו היא אמו', מנא ידע, דלמא איערומא מיערמא, יצאת בת קול ואמרה 'היא אמו'". הרי שהכרעת הדין הזאת לא היתה יכולה להעשות לשאר בני אדם.

(258) מקשה על פירושו השני, דבשלמא לפירושו הראשון ניחא לשון "ונותנין לו חקור הדין", שפירושו "שיורד לעומק הדין" [לשונו למעלה], ואין הכוונה שמגיע לבסוף אל האמת, אלא שיש בידו "לעמוד על עומק הדין" [לשונו למעלה]. אך לפירושו השני ש"חקור הדין" פירושו "שחוקר הדין לאמתו" [לשונו כאן], יקשה מנין לפרש כך את "חקור הדין", הרי היה נראה לכאורה לומר שא"כ היה נאמר "ונותנין לו האמת בדין", ולא "ונותנין לו חקור הדין".

(259) לשון הפסוק במילואו הוא "ודרשת וחקרת ושאלת היטב והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בקרבך", הרי שמדובר שעומד על הדין לאמיתו.

(260) פירוש - אמת בעצם. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמג:], וז"ל: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], ואין אמת כמו התורה". ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת 'תורת אמת'". ובביאור האמת של תורה, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ח [ערב.], שכתב: "כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1688, ופ"ד הערה 2083]. ופירושו, שאע"פ שראובן אכן נמצא בבית פלוני, אך אין זה מחמת שראובן קשור בעצם לבית הזה, אלא שנמצא בו במקרה, ובאותה מידה היה יכול שלא להמצא בבית. אך האמת של תורה היא בעצם, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערות 774, 1138.

(261) פירוש - כבר נתבאר למעלה [לפני ציון 252] ש"העוסק בתורה לשמה דבק עם עצם מעלת התורה", והואיל ואחת ממעלותיה של תורה היא אמת, לכך האמת חלה על הלומד תורה לשמה, ומחמת כן "הוא מגיע אל האמת כדי שיוציא הדין לאמתו". ובסוף הקדמתו לתפארת ישראל [כה.] כתב: "'והגיון לבי לפניך' [תהלים יט, טו], רוצה לומר כי כל לבבות דורש השם יתברך, וידעת שכוונתי לשם ה', ולכך ידריך אותי בדרך אמת". וכן בתפארת ישראל ס"פ מה כתב: "והנה התבאר לך ביאור עשרת הדברות הקדושים כפי מה שראוי לדבר, מבלתי יציאה מן דרך האמת, והוא יתברך ידריכנו בדרך אמת", הרי כאשר האדם דבק בדרך האמת, הקב"ה מדריך אותו בדרך האמת .

(262) כך היא גירסתו במשנה [וכן נמצאת גירסא זו במדור שינויי נוסחאות במשניות], ולא כגירסא המצויה "נעשה כמעיין המתגבר והולך וכנהר שאינו פוסק". ובדפוסים המאוחרים של דרך חיים הפכו את דבריו לגירסא המצויה, וחשבו בכך לתקן דבריו, אך מתוך כך יהיו דבריו בהמשך בלתי מובנים.

(263) עד כאן הדבר הראשון, שאומר דבר ונותן ראיה לדבריו. ומכאן ואילך עובר לדבר השני [רבוי ראיות].

(264) פירוש - על הדבר הראשון ["אומר דבר ונותן ראיה לדבריו"].

(265) הוא הדבר השני.

(266) פירוש - הדבר הראשון ["כמעיין שאינו פוסק"] מורה על רבוי דברים, שלעולם יאמר דברים חדשים עם ראיות. ואילו הדבר השני ["כנהר מתגבר והולך"] מורה על רבוי ראיות לאותו דבר עצמו. ומעין זה כתב בדרוש על התורה [יח.], וז"ל: "אמר הכתוב עליה [על תורה] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים' [איוב יא, ט]. ובמקום אחד ייחס אליה הכתוב גם העומק... ומה שיפלו בה שלשת הרחקים האלה הוא זה; אם האורך, מצד שכאשר יתבונן האדם על אחד מהדברים הבאים בתורה במושכלותיה, יוליד מזה מושכל אחר. וכן בהרבות והתמיד התבוננות עוד, יולד גם מהשני עוד מושכל שלישי, ודבר זה ילך לבלתי תכלית. והוא נאה לשמו להקרא 'אורך', שזוהי סגולת מי שילך לאורך, שיעתק ממקומו שעמד עליו אל מקום הזולת... אם הרוחב... אם העומק, שכשאדם ירצה לעמוד על עומק איזה דבר מהתורה, הרי המושג ההוא בעצמו עמוק עמוק מי ימצאנו... והן הן ממש השלשה דברים שהתורה נתכנית בהם במקראות מלאים חכמה תבונה ודעת. כי החכמה מובנה פשוט, שמשיג הדבר בשלמות עם כל מה שיצטרף אליו. והתבונה הוא המבין ומוליד דבר מתוך דבר... והדעת הוא שמשיג הדבר ביותר על עומקו כמו שהוא". הדבר הראשון שהוזכר כאן מקביל לחכמה, והדבר השני שהוזכר כאן מקביל לדעת.

(267) כפי שהקב"ה אין לו התחלה, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק, ביסוד הרביעי, וז"ל: "הקדמות, והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא קדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו, והראיות על זה בכתבי הקודש רבות, והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר [דברים לג, כז] 'מעונה אלהי קדם'". ובעבודת הקודש ח"א פ"ג כתב: "כי הוא התחלה וראש לכל, והוא יתברך אין לו שום התחלה". וכשם שאין להקב"ה התחלה, כך אין לתורה התחלה, וכפי שכתב בשל"ה הקדוש [מסכת שבועות פרק תורה אור (ט)], וז"ל: "כמו שאין לשמו הגדול סוף ותכלית, כך אין להתורה... וכל הענין הוא משום שהתורה רושם האלקות, שאין לו סוף ותכלית". וקוב"ה ואורייתא חד הם [זוה"ק ח"ג עג.]. ויש להעיר, דעד כמה שנוגע לביאור משנתינו היה סגי לומר שלתורה אין סוף, ולכך הלומד תורה הוא מוסיף והולך [כמעיין שאינו פוסק, וכנהר המתגבר והולך], אך מה ראה כאן צורך לומר שגם לתורה אין התחלה, הרי במשנה לכאורה לא דובר על כך. ויש לומר, כי כנגד "כמעיין שאינו פוסק" כתב שלתורה אין התחלה [וכנגד "כנהר המתגבר" כתב שלתורה אין סוף]. כי הטעם שהמעיין אינו פוסק הוא גופא משום שאין לו התחלה, וכפי שכתב בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:]: "כי המעין שנקרא 'מים חיים' [שיה"ש ד, טו], מפני שהוא נובע מעצמו, נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל... ודבר זה מבואר, כי כל מקבל הוא חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר. הפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1952]. ולמעלה בהקדמה [יז:] כתב: "הדבר שנקרא 'חיים' אין לו הפסק, כמו 'מעיין מים חיים', שהוא מקור שאין לו הפסק. לא כמו האדם שנקרא [איכה ג, לט] 'אדם חי', שלשון 'אדם חי' רוצה לומר אדם שיש לו חיות, וכדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', אם כן האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל". הרי נצחיות המעיין היא מחמת שאין המעיין מקבל מזולתו, אלא נובע מעצמו, וזה גופא מורה באצבע שאין למעיין התחלה, כי כל התחלה היא בהכרח על ידי קבלה מזולתו.

(268) אודות שאין לתורה סוף וגמר, ראה הערה הקודמת. וכן כתב למעלה פ"ב מט"ז [תתכו.], וז"ל: "אין סוף אל התורה, ואין תכלית לה... כי לרבוי התורה אין כאן גמר". ובגו"א שמות פי"ח אות לא [לג.], וז"ל: "אין שלימות אל התורה, רק שכתוב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'... אצל התורה אין לה שלימות וגמר בעצמו, רק שילמד כל היום". ונאמר על תורה שבע"פ [קהלת יב, יב] "עשות ספרים הרבה אין קץ", וכמבואר בבאר הגולה באר הראשון [סח.], וז"ל: "כי אין דברי חכמים מתדמים לדברי תורה, כי דברי תורה הם יסוד המצות, ודברי חכמים הם הדברים הפרטיים שהם למצוה. ודברים הפרטיים הולכים לבלתי תכלית, ומפני שאין קץ להם, לכן לא נכתבו כלל. שאם היו נכתבין מקצת מהן, היה דבר חסר, כיון שאי אפשר לכתוב הכל. ולפיכך לא נכתבו כלל, ואפילו מקצתן לא נכתבו והדבר הזה מבואר". ובאור חדש [ריט:] כתב: "דרשו ז"ל [מגילה טז:] שמגילה צריכה שרטוט כאמתה של תורה. כי התורה היא היושר הגמור... כי השרטוט הוא קו ישר, והקו הישר הולך עד בלתי סוף, כי כן הוא היושר, שאין ליושר שום קצה כלל... ולכך התורה, שאין לה סוף, צריכה שרטוט, שהוא קו ישר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1701]. ובילקוט שמעוני [ח"א רמז רעג] אמרו "מה המדבר אין לו סוף, כך היא התורה אין לה סוף, שנאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'".

(269) אודות שהתורה שייכת לעולם העליון, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכט.], וז"ל: "ולפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... להם נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ"ג סוף מ"ה [קנ:], שם מי"א [רס:], שם סוף מי"ד [שסו.], שם פ"ה מ"כ [תצא.]. ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ [תשפח:], וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות [נ:], והובא למעלה פ"ה הערה 2354, ולהלן הערה 1643.

(270) אודות שהעליון הוא נסתר, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] כתב: "בגמרא תניא [ברכות כד:] המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה... כי התפלה הוא שמאמין בו יתברך שיעשה בקשתו, והאמונה בו יתברך הוא דבק במדריגה העליונה הנעלמת, וזהו עיקר האמונה כי המאמין בו יתברך אמונתו מגיע עד המדרגה הנעלמת... וזה שמשמיע קולו בתפלתו, אין מגיע אל המדריגה העליונה הנעלמת, כי המשמיע קול הוא נשמע ונגלה, וכל דבר שהוא נגלה אינו דבק במדריגה העליונה, כי העליון הוא נסתר, ודבר זה ידוע למבינים" [ראה להלן הערה 720]. וכן נאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון וגו'", הרי העליון הוא בסתר. ובדרוש על המצות [ס:] כתב: "ונקרא אות המורה על האומות עי"ן. כי האומות העין והגלוי בהם, בשביל שאינם דבקים בכח קדוש כח עליון נסתר, והם מוציאים הנסתר, שהוא סוד שהוא במספר שבעים, אל הגלוי, ואל העי"ן. אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון, יש להם כח קדוש נסתר [וזו אות אל"ף]... ואל"ף הוא אותיות 'פלא', שהוא לשון העלם והסתר, שיש בישראל העלמה והסתר, שהם דבוקים בכח קדוש נסתר, הפך האומות. ולכך אמרו חכמים שעמדו על דברי החכמה [חולין קלג:] סתם עכו"ם מפעא פעי, וכל זה מפני שהוא מן שבעים אומות, שמורה עליהם אות העי"ן, שיש בהם הגלוי הגמור, ולכך מוציא הכל אל הגלוי. הפך ישראל, שהם בעלי סוד, כמו שמורה על זה האל"ף, שהוא לשון 'פלא' כמו שהתבאר". וכן כתב בגו"א שמות פ"ב אות כג [לז.].

(271) כאן מבאר שהלומד תורה לשמה יהיה נסתר וצנוע בכל מעשיו. אך בנתיב הצניעות תחילת פ"א [ב, קג.] ביאר גם כן לאידך גיסא; הצנוע במעשיו זוכה לחכמה, וכלשונו: "בגמרא במועד קטן [טז.], פעם אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק. מאי דריש, 'חמוקי ירכיך' [שיה"ש ז, ב], מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר... והטעם בכל זה כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת, ואין החכמה בנגלה. ולפיכך כמו שהיא החכמה בעצמה, כך ינהג עם החכמה, שילמד בצניעות, דהיינו בסתר. וזה שאמר כאן גם כן 'ואת צנועים חכמה' [משלי יא, ב], דהיינו מי שכל מעשיו בצניעות ובנסתר, נמשך אחריו החכמה, שהיא צנועה ונסתר. אבל מי שכל מעשיו בבלתי צניעות, זה הוא גשמי, ואין ראוי אליו החכמה. שכמו שיש אל החכמה מעלה עליונה נסתרת, כך יש אל החמרי מדריגה שפלה נגלית, כמו שבארנו דבר זה בכמה מקומות... ובפרק לולב וערבה [סוכה מט:]... למה נמשלו דברי תורה לירך, לומר לך מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר... פירוש דבר זה, כי ראוי שתהיה לתורה מדרגה הפנימית העליונה כמו שהתבאר זה, ולפיכך אין ראוי שיהיה האדם נוהג בדברי תורה רק כפי מעלתה, שהיא נסתרת, וינהג בה מנהג צניעות, כמו שראוי לתורה שיש לה מדריגה נסתרת. ולא ינהג בתורה מנהג הגלוי, היוצא מן הצניעות". וראה להלן משנה ז בקנין השלשים ושבע של תורה, שביאר שרק הצנוע זוכה לחכמה, ושם הערה 844.

(272) גורס במשנה "וארך אפים", ובמשניות שלפנינו איתא "וארך רוח", ובמדור שנויי נוסחאות שבדפוסי המשניות לא נמצא "ארך אפים". ומ"מ פירושו שאינו כועס, וכמו שמבאר. וכן כתב הראב"ע [שמות לד, ו] "ארך אפים - שלא יכעוס מהרה על הרשע".

(273) "שהיא שכלית" - שהיא חכמה עליונה [כמבואר למעלה הערה 61], הפך הטפשות, וכמו שמבאר.

(274) למעלה פ"ב מ"י אמרו "ואל תהי נוח לכעוס", וכתב על כך שם [תשלד.]: "כנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר 'אל תהא נוח לכעוס', כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם, כמו שאמר הכתוב [קהלת יא, י] 'הסר כעס מלבך ורעה מבשרך'. ובמסכת נדרים [כב.] אמר רבי יוחנן, הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו... אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות, שנאמר [קהלת ז, ט] 'כי כעס בחיק כסילים ינוח', וכתיב [משלי יג, טז] 'וכסיל יפרוש אולת'... ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח:] כתב: "כי כאשר האדם כועס, הוא יוצא מן הסדר הראוי... וזה שאמר גם כן שמשכח תלמודו... כי החכמה הוא סדר השכלי, ומצד שהוא יוצא מן הסדר ולפיכך סר ממנו השכל". וכן אמרו חכמים [רש"י במדבר לא, כא] "בא לכלל כעס, בא לכלל טעות".

(275) בנתיב הכעס תחילת פ"א [ב, רלו.] כתב: "בספר משלי [יד, כט] 'ארך אפים רב תבונה וקצר רוח מרים אולת'. שלמה המלך רצה לומר כי האדם שהוא קשה לכעוס הוא רב תבונה, וזה כמו שאמר שלמה בספר קהלת [קהלת ז, ט] 'וכעס בחיק כסילים ינוח'. וזה מפני כי הכעס הוא התפעלות האדם, וכל התפעלות הוא לגשם, שהוא מתפעל. ולפיכך אמר 'וכעס בחיק כסילים ינוח', שהכסיל הוא רחוק מן השכלי. אבל מי שהוא בעל ארך אפים, והוא קשה לכעוס, דבר זה מורה על שהוא רב תבונות, מפני שהוא שכלי אין בו התפעלות, לכך הוא קשה לכעוס". וכן נאמר [קהלת ט, יז] "דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים". ובנתיב הכעס ס"פ ב [ב, רלט:] כתב: "כי דברי חכמים בנחת ישמעון... כי כל ענין השכל הוא בנחת, והוא מסודר, ואין יוצא מן הסדר... כי אין ענין שכלי כך רק שהוא מסודר". ובכת"י כתב כאן בזה"ל: "כי כאשר אינו מאריך אף, יוצא אפו אל הגלוי. אבל בעל התורה, שמדריגתו כל כך גדולה ועליונה, אשר אין הכעס יוצא אל הגלוי".

(276) כמו שנאמר [דה"י א כט, יא] "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש". וכאן כוונתו שיש לה' יתברך המדריגה העליונה ביותר, שהיא מדריגת הכתר, וכמבואר בהערה הבאה.

(277) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שהספירה העליונה היא כתר, והיא נקראת רצון, וכמו שכתב בספר פרדס רמונים שער יא פרק ו, וז"ל: "ספירת הכתר הנקרא רצון, וספירת החכמה הנקרא מחשבה" [הובא למעלה פ"ה הערה 1892]. ושם שער כג פרק כ כתב: "רצון - השפע היורד מכתר עליון הוא מרצה ונותן חפץ ורצון טוב לכל הספירות. ולפיכך נקראו רצון... הספירות מתרצות ברצון עליון בעת יניקתם ממנו, ולכן עיקר הרצון בכתר... והמשל בזה 'רצית ה' ארצך' [תהלים פה, ב], והכוונה ספירת מלכות הנקרא 'ארץ', הנשפע עליה שפע הרצון". הרי שספירת כתר היא סובב את כל העולמות, ונושא כל העולמות. נמצא שבספירה העליונה נמצא הרצון, שהוא מלשון מרוצה, ושבע רצון. לכך מעלה זו היא ההפך מכעס, כי מעלה זו מורה על סובלנות, לעומת הכעס, המורה על חוסר סובלנות [ראה הערה 279]. והחידוש העיקרי בדבריו הוא ש"רצון גמור" הוא תולדה ממעלה עליונה, וככל שהמעלה גדולה יותר, כן ה"רצון הגמור" נמצא יותר, ההיפך מכעס. ואודות שרצון עומד כנגד כעס, כן מבואר ברש"י [שמות לג, א], שכתב: "כלפי שאמר לו בשעת הכעס [שמות לב, ז] 'לך רד', אמר לו בשעת רצון 'לך עלה'". וכן כתב שוב [שם פסוק יא], וז"ל: "מה הראשונים ברצון, אף האחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס". וכן כתב להלן במשנה הבאה [לפני ציון 277], וז"ל: "כי מי שיש לו שני בני אדם, האחד הוא שונא שלו והאחד הוא אוהב שלו, כועס על שונאו, ובהפך הוא נמצא ברצון אצל אוהבו".

(278) פירוש - הואיל והאדם אינו בעל מעלה כל כך עליונה, לכך אין בו הרצון הגמור המורה על שביעות רצון, ולכך הוא נוח לכעוס. וכן נאמר [איוב יד, א] "אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רגז". הרי דוקא מפאת היותו "ילוד אשה", המורה על היותו חומרי [כמו שכתב בתפארת ישראל ר"פ כד (שנא:), וז"ל: "'ילוד אשה' רצה לומר בעל חומר, שזה נקרא 'ילוד אשה'", והובא למעלה פ"ב הערה 1652], לכך הוא "שבע רגז".

(279) לשונו בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא:]: "השם יתברך מאריך אפו אם הוא חוטא וכמו שאמרו ז"ל [ב"ר סז, ד] 'כל האומר הקב"ה ותרן יותרו לו חייו, רק דמאריך אפיה וגבי דליה'. והמדה הזאת שהוא מדת הפשיטות, שאינו ממהר לכעוס, ומאריך אף. ובמדה זאת ברא השם יתברך את האדם, שנושא וסובל מעשיו, דהיינו חטאו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1826].

(280) צרף לכאן מאמרם [תענית ד.] "האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה, שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלוא כה דברי כאש נאם ה"". הרי שמן הנמנע שימצא אצל הלומד תורה כעס טבעי, ובהכרח שכעסו בא מהתורה גופא.

(281) בכת"י כאן כתב הסבר אחר, וז"ל: "ועוד, כי הכעס הוא יוצא מן השווי, וכאשר הוא מאריך אף זהו בשביל שהוא [בשווי], לכך אינו יוצא מן השווי. ולכך העוסק בתורה, שהתורה היא השווי, הוא ארך אפיים, ואינו יוצא מן השווי, ודבר זה מבואר".

(282) "לבקש מחילה" [רש"י שם]. ובבאר הגולה באר השני [קעב.] ביאר מאמר זה בארוכה.

(283) בא ליישב את קושיתו התשיעית של האברבנאל על המשנה, שהקשה: "באומרו 'ויהא צנוע וארך רוח ומוחל עלבונו', וזה כי המדות האלה כבר נזכרו בענוה ויראת ה' ובצדק והחסידות, ומה ראה לזוכרם שנית". אמנם המהר"ל הקשה רק מענוה, כי בפשטות מדה זו מורה יותר שימחול על עלבונו, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 1560 שלבעל ענוה אין מתנגדים, ולא שייכת מחלוקת אצל בעל הענוה [נתיב השלום פ"א (א, רטו:)]. וכן רש"י כתב כאן: "מוחל על עלבונו - מעביר על מדותיו מרוב ענוה".

(284) במשנתינו, וכן אמרו [פסחים סו.] "כל המתיהר, אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו". וכן אמרו [תענית ז.] "מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה", ועוד.

(285) אם הפוגע בו לא ביקש את מחילתו.

(286) לשונו בבאר הגולה באר השני [קעו:]: "כי השכל אינו ראוי לוותר כלל... ודבר זה כאשר לא בקש ממנו למחול לו, ואז אם היה מוחל לו, והוא לא בקש, היה זה וויתור, שהוא לא בקש למחול. אבל אם בקש שימחול, אין זה וויתור, ומחויב למחול לו".

(287) פירוש - לכך הוצרך התנא לשנות בבא מיוחדת ש"מוחל על עלבונו", כי אין היא נכללת במה שאמר למעלה "מלבשתו ענוה", שבזה עדיין לא התירו לת"ח שימחול על כבודו סתם, וכמו שאמרו ביומא [כג.] שאם ימחול סתם אין הוא בגדר תלמיד חכם. לכך הוצרך התנא להשמיענו שמ"מ אם מפייסין אותו, ימחול על עלבונו. ואם תאמר, הרי לא הוזכר במשנתינו כלל שפייסוהו למחול, אלא שכך אנו מעמידים את הבבא של "מוחל על עלבונו" באוקימתא שפייסוהו למחול [מחמת דברי הגמרא ביומא]. ואם כן עדיין יקשה, שכך גם נעמיד את הבבא של "מלבשתו ענוה" באוקימתא שפייסוהו למחול, ומאי אולמא "מוחל על עלבונו" [שאנו מעמידים באוקימתא שפייסוהו למחול] מ"מלבשתו ענווה" [שאין אנו מעמידים באוקימתא זו]. ויש לומר, שהבבא של "מלבשתו ענוה" אינה מתייחסת ישירות למחילת עלבון, אלא מכללא איתמר, שבדרך כלל בעל הענוה אינו מקפיד על עלבונו. לכך הואיל והגמרא ביומא לימדתנו שאין לת"ח לוותר סתם על עלבונו, לכך היינו מבארים שמחילת עלבון אינה נכללת כלל בבבא של "מלבשתו ענוה", ונעדיף לבאר כן יותר מאשר לבאר ש"מלבשתו ענוה" איירי באוקימתא של פייסוהו למחול. אך לאחר שנתפרשה הבבא של "מוחל על עלבונו", אשר בהכרח מורה שיש לת"ח למחול על עלבונו, בעל כרחנו שנרד לחלק בין בבא זו לבין הגמרא ביומא בכך שנבאר שכאשר פייסוהו למחול שוב אין איסור מלמחול, ואדרבה, מחוייב וראוי לו שימחול.

(288) פירוש - הלומד תורה לשמה הוא נעשה לאדם שכלי, כי מעלת התורה השכלית חלה עליו, וכפי שנתבאר במשנתינו עד כה פעמים הרבה. וראה למעלה הערות 26, 36, 244.

(289) כפי שאמרו במדרש תנחומא פרשת נח, אות ג: "כתיב [איוב כח, יג] 'ולא תמצא בארץ החיים', ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא. אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. וכך דרכה של תורה; פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל [להלן משנה ד]... תורה שבע"פ, שהיא קשה ללמוד, ויש בה צער גדול". ואמרו חכמים [חגיגה כז.] "תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהן, קל וחומר מסלמנדרא; ומה סלמנדרא שתולדת אש היא, הסך מדמה אין אור שולטת בו, תלמידי חכמים שכל גופן אש, דכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלוא כה דברי כאש נאם ה", על אחת כמה וכמה". ואודות שהתורה עצמה מופשטת מן הגשמיות, כן כתב למעלה בהקדמה [ט.], וז"ל: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלקי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר" [ראה להלן הערות 538, 1398]. ולמעלה פ"ה מט"ו [שסז:] כתב: "אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי".

(290) פירוש - מי שאינו מעביר על מדותיו הוא מי שמעמיד מדותיו, ומקפיד על מדותיו. וראה הערה הבאה.

(291) פירוש - "מדה" שהוזכרה כאן ["כל המעביר על מדותיו"] היא מלשון מדידה ושעור, וכמבואר ברש"י [ר"ה יז.] "המעביר על מדותיו - שאינו מדקדק למדוד מדה למצערים אותו, ומניח מדותיו והולך לו". ואולי גם רומז לכך שמדות של הנהגה [כמו "מדת סדום" (למעלה פ"ה מ"י)] שייכות למדה ושעור [גר"א משלי לא, יא].

(292) כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנח.], וז"ל: "כי הכח הבלתי גשמי הוא בבלתי שעור, וכל בלתי שעור, שאין לו התפשטות השיעור, הוא מתדמה כמו האמצעי בין שני הקצות. אבל הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם... ודבר זה עוד ידוע לחכמים". והרי שיעור הוא מדידת התפשטות ורוחק, וכל רוחק שייך לגשמי, וכפי שכתב למעלה פ"ה מט"ו [שעג:], וז"ל: "ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ב מ"ה [תקפב:] כתב: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] ושם הערה 93, גבורות ה' פמ"ו [קעה:], תפארת ישראל פ"ז [קיח.], נצח ישראל פכ"ז [תקסב.], נצח ישראל פנ"ט [תתקב:], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ח"א לנדרים לט. [ב, יד.], ח"א לנדה ל: [ד, קנח:], דרשת שבת תשובה [עט.], ועוד [הובא למעלה פ"ה הערה 1609, ולהלן הערה 2039].

(293) אמרו חכמים [שבת לג.] "בעון ענוי הדין ועיוות הדין וקלקול הדין וביטול תורה... בני אדם אוכלין ואינן שבעין, ואוכלין לחמם במשקל". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] כתב: "וכאשר יש כאן עוות הדין וביטול תורה, אין כאן שביעה כלל, ואוכלים לחמם במשקל, דהיינו במדה ובשעור. וכל זה כאשר הם פורשים מן הדין ומן התורה, שהיא שכלית, שאין שייך בהם מדה ושעור, אבל הגשמי הוא בעל שעור בודאי. ולכך אמר שאוכלים לחמם במשקל, כל זה בשביל שפירשו מן השכל, שהוא המשפט והתורה".

(294) כפי שכתב למעלה פ"ד מי"א [רכד.], וז"ל: "הגורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". ובנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 125] כתב: "כל חטא בשביל שנמשך אחר הגשמי". ושם בפ"ד [לאחר ציון 30] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, אין מצד הנשמה החטא". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [כב:] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובח"א ליבמות קה. [א, קמו.] כתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי החטא הוא באדם מצד החומר". ושם בדף קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן הוא לחטוא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר היה מוכן לחטא". ובתפארת ישראל פ"ד [פ:] כתב: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר לא מצד הצורה". ושם פ"ע [תתשא:] כתב: "כשהוא עוסק בתורה, דבר זה הוא הסתלקות הגוף, ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר... כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא". ובבאר הגולה הבאר הראשון [ק:] כתב: "והחטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז:] כתב: "כי החטא הוא מן החומר, כאשר התבאר פעמים הרבה". אמנם עיין בגו"א בראשית פ"ו אות יא שביאר שיש בזה מחלוקת בב"ר [כז, ד], וכי מאן דאמר אחד סובר "כי החטא בא גם כן מהנשמה... ויש שסובר... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף". ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר] כתב: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אין מצד הנשמה החטא" [הובא למעלה פ"ד הערה 986].

(295) בנתיב התשובה ר"פ ז, וז"ל: "אמר רבא [ר"ה יז.], כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר [מיכה ז, יח] 'נושא עון ועובר על פשע', למי נושא עון, למי שעובר על פשע... 'מי אל כמוך נושא עון לשארית נחלתו וגו" [שם]... 'לשארית נחלתו' ולא לכל נחלתו, למי שמשים עצמו כשיריים. פירוש, כי המשים עצמו שפל ופחות, הקב"ה עובר על פשעיו. כי בעבור שהוא משים עצמו כאילו לא היה כלל, ובשביל כך הוא אדם פשוט לגמרי, ובודאי מצד הפשיטות אין כאן חטא. ולפיכך נקראים החטאים 'אדום', כדכתיב [ישעיה א, יח] 'אם יאדימו כתולע'. והמצות נקראים בשביל כך 'לובן'. וזה כי האדום אינו פשוט, ואדרבא החטא 'כתם' נקרא. אבל הלובן הוא אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה, הוא פשיטות גמור [ראה להלן הערה 1661]. ולפיכך אמר שאם משים עצמו כשיריים, דבר זה הוא פשיטות גמור, ומפני כך השם יתברך מוחל לו החטאים, כי הוא מסולק מן החטא, עד שהוא פשוט לגמרי... וכן טעם מה שאמר 'כל המעביר על מדותיו מעבירין על פשעיו', כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו, ואינו מעמיד על מדותיו, מפני הפשיטות שיש בו, לכך מעבירין פשעיו. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, הרי אין בו מדת הפשיטות, לכך חטאו גם כן בלתי הסרה". ובח"א לר"ה יז. [א, קטו.] הרחיב בזה, וז"ל: "שאין דביקים בו העונות כמו שהם דביקים במי שאינו מעביר על מדותיו, שאז מתחקים בו [מלשון חקיקה] כל עניניו, ומפני שמתחקים בו עניניו, אינו עובר על מדותיו, לכך אין מעבירין על מדותיו ג"כ. אבל מי שהוא עובר על מדותיו, כיון שאין מתחקה ואין דבק לגמרי מה שנעשה, כך אין מתחקה ואין דבק בו חטאיו, כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו. ולכך העובר על מדותיו, ולא נקבע בו מה שעשה לו חבירו, אינו נקבע בו גם כן פשעיו, מפני מדת הפשיטות שבו, ומעבירין פשעיו מפני שהוא קל ההסרה. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, ונקבע בו, והם קבועים בעצם בו, ואינו קל הסרה, הרי אין בו מדת הפשיטות, וכן חטאיו גם כן בלתי קלים הסרה, והם עצמים לו".

(296) לשונו בתפארת ישראל פכ"ז [תיג.]: "כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה... ולפיכך ראוי שתנתן בו התורה [שבת פו:], שהיא שכל גמור מופשט מן הגשמי", וכן נתבאר למעלה הערה 63.

(297) בנוסף לכך שנעשה צנוע וארך רוח. וראה הערה הבאה.

(298) רומז כדרכו לדברי סוד ופנימיות. וכהמשך לביאורו למעלה שבעל תורה נעשה ארך רוח, כך גם כאן כוונתו למדריגת התורה העליונה, שספירת כתר מופקעת מכל התייחסות לגשמי. וכן להלן משנה ו [לאחר ציון 540] כתב: "כי המעלה האלקית שיש אל מי שעוסק בתורה היא יותר מכתר מלכים. כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי. ואף כי יש במלכות קדושה אלקית, הקדושה הזאת יש לה צירוף אל הגוף. אבל הכתר של תורה, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי. ודבר זה מורה הכתוב, כי אצל זר המזבח הוא מרמז על כתר כהונה כתיב [שמות ל, ד] 'ועשית לו'. וכן אצל השלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו'. אבל בארון כתיב [שם פסוק יא] 'עליו'. שדבר זה רמז כי הכתר של תורה היא נבדלת לגמרי מן האדם הגשמי, שהוא נושא כתר זה".

(299) ועל כך נאמר בתחילת משנתנו "כל העולם כדאי הוא לו", וכמבואר בארוכה למעלה בתחילת המשנה, וראה הערות 44, 45. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "מי שאמר בשביל התורה נברא העולם [ב"ר א, ד], דעתו כי התורה היא יותר עליון על כל הנמצאים, ובודאי בשביל הדבר שהוא יותר גדול ויותר עליון במעלה נבראו שאר הדברים. ולכך אמר בשביל התורה נברא העולם, לפי שהוא יותר עליון על הכל... כי התורה נקראת 'טוב'... ולכך אמר כי בשביל התורה, שהיא טוב גמור, ואין למעלה מזה, נברא העולם. ולכך בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב 'וירא כי טוב', וזה כי אם לא היה טוב, אין ראוי לו הבריאה... ולכך סבר בשביל התורה נברא העולם, שהתורה הוא הטוב הגמור על הכל" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 327].

(300) צרף לכאן את דברי רש"י, שהנה אמרו חכמים [פסחים סח:] "רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר, אי לא האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא", ופירש רש"י "אי לאו האי יומא - שלמדתי תורה ונתרוממתי, הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף, ומה ביני לבינם".