פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 8

(888) למעלה מציון 866 ואילך, וכן למעלה פ"א הערה 1246, ובפרק זה הערות 671, 856, 868.

(889) מה שכתב שהאש בורחת ופורשת מן המים, ולא להיפך, שהמים בורחים ופרשים מן האש, הוא משום שלמים אין סבה לברוח ולפרוש, שכאשר אש ומים נפגשים, האש נכבית, והמים גוברים, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ה [תקלד:], וז"ל: "כבר בארנו במקומות הרבה, כי האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימשני ממים רבים'. ועוד [שם קמד, ז] 'והצילני ממים רבים מיד בני נכר'. וכדכתיב [שיה"ש ח, ז] 'מים רבים לא יוכלו לכבות האהבה'. ועוד [ישעיה יז, יב] 'הוי המון עמים רבים כהמות ים'. ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:] 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש. ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד, המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומייבש המים, עד שלא נשאר דבר בו, ומתיש כחו. ואלו דברים ברורים, והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים, שהם האומות, גוברים עליהם לגמרי, כמו שגוברים המים על האש כאשר מתערב האש לגמרי עם המים. ואם נבדל האש מן המים, הרי האש בכוחו מבטל המים, עד שאין נמצאים. וכך אם ישראל נבדלים מן האומות, ועומדים בפני עצמם, הרי הם גוברים על האומות, שהם נקראים 'מים רבים', עד שהם מבטלים אותם, עד שאינם נמצאים". הרי שהאש מתבטלת למים, ולא להיפך. וכן בנתיב הבושה פ"א [ב, ר:] כתב: "כי מי הוא שהוא יותר תקיף מן האש, ועם כל זה הוא ממהר לקבל התפעלות מן המים, שהם מבטלים כחו". אך עם כל זה לא ביאר שם שהאש "בורח ופורש מן המים" כפי שכתב כאן. ובאמת צריך ביאור, היכן מצינו שהאש בורחת ופורשת מן המים. ויל"ע בזה. ואודות יחס האש למים, הנה. ויל"ע בזה. ועוד אודות ההפכיות הקיימת בין אש ומים, ראה למעלה פ"א הערות 538, 570. ובח"א לב"ב עג: [ג, צב:] כתב: "המים בימין, הפך האש שהוא בשמאל". וכן הוא להלן פ"ה מי"ז [ד"ה ויש לשאול].

(890) לשונו למעלה [לפני ציון 866], וז"ל: "ופירוש זה, כי בסמוך אמר 'השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', ומביא ראיה לזה דכתיב 'השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח וגו". ובודאי הטעם הוא כמו שבארנו, כי כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים [זה] אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". וראה להלן הערה 1143.

(891) כמבואר למעלה [לאחר ציון 869]: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת [דברים ל, כ] 'חייך ואורך ימיך'", וראה למעלה הערה 857. דוגמה לדבר; נאמר [במדבר יט, ב] "זאת חוקת התורה וגו' ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו'", ופירש רש"י שם "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". וכתב על כך בגו"א שם אות ג בזה"ל: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב"ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה. כי המצֻווה לעשות דבר, ומבין ענין המעשה... נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש"י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה"] 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 208]. וראה בנתיב התשובה פ"ח הערה 134, ולמעלה הערה 91, ולהלן הערה 2003.

(892) יסוד נפוץ מאוד מאוד בספריו. וכגון, למעלה בהקדמה [כא:] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז [תשכז:] כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", ושם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. וכן למעלה פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי". וכן למעלה פ"א מ"ה [רנד:] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעז.] כתב: "כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר, וזה שאמר 'ולא עם הארץ חסיד' [שם], כי אין חסידות בכל מקום רק מדת הטוב, שמדה זו לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". וכן למעלה פ"ב מ"ז [תרטו.] כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם", ושם הערה 698. ולמעלה משנה א [ד"ה ועוד בארנו] כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה... כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה", ושם הערה 90. ולהלן פ"ד מי"א [ד"ה ואמר אחד] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולמעלה בהקדמה הערה 76, שם פ"א הערות 731, 896, 1360, ושם פ"ב הערות 277, 386, 698.

(893) ואמרו חכמים [להלן פ"ו מ"ג] "אין טוב אלא תורה", והטוב הוא המציאות, וכמבואר למעלה פ"א מ"ב [קסב:]. ובגו"א שמות פ"ד אות אות א כתב: "הטובה היא מציאות" [הובא למעלה בהערה 778]. ולכך ברי הוא "שאין מציאות יותר רק אל התורה". וצרף לכאן, שאמרו חכמים [קידושין לג:] "כל תלמיד חכם שאין עומד מפני רבו נקרא רשע, ואינו מאריך ימים, ותלמודו משתכח, שנאמר [קהלת ח, יג] 'וטוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא מלפני האלהים'". ופירש רש"י שם "וטוב לא יהיה לרשע - אין טוב אלא תורה, שנאמר [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב' אלמא תלמודו משתכח". הרי ששכחת התורה היא ההפך מ"אין טוב אלא תורה". הרי ששכחת התורה היא ההפך מהמציאות, וכמו שמבאר כאן.

(894) כי גם השוכח דבר אחד ממשנתו הוא פורש מן התורה, וכמבואר בהמשך המשנה "הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו". וזה לשונו למעלה [משנה ז, לאחר ציון 872]: "ולפיכך אמר 'מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו', והיינו הכתוב שמדבר במי ששוכח דבר מתלמודו, שגם הוא פורש מן התורה, ושם אמר הכתוב 'השמר לך ושמור נפשך'... שהרי פרישה אצל השוכח דבר אחד ממשנתו אינו חייב עד שיסירם מלבו".

(895) "ששכחה בעל כרחו מפני שחמורה עליו" [לשון רש"י כאן].

(896) פירוש - השכחה לא אירעתה מפאת שתקפה עליו משנתו, אלא משם שישב בטל ולא חזר על משנתו, וממילא משנתו נשתכחה ממנו.

(897) וכן פירש הרע"ב בתחילת המשנה: "כל השוכח דבר אחד ממשנתו - בשביל שלא חזר עליה, מעלין עליו כאילו מתחייב בנפשו". וכן כתב הרבינו יונה כאן, וז"ל: "שלא נתן לבבו במה שלמד, כי השכחה מצויה תמיד בבני אדם, והיה לו לחזור ההלכה הרבה פעמים ולחשוב בה כל היום וכל הלילה עד אשר לא תוכל לסור מלבו, ולא עשה, והרי הוא מתחיב בנפשו".

(898) ומתמעט מזה שאם שכח משנתו בלא שהסירם מלבו בקום ועשה, אלא בשב ואל תעשה נשתכח תלמודו משום שלא חזר עליו [וזהו שכחה דממילא], אין הוא נכלל בדברי המשנה.

(899) פירוש - מה שמתמעט לבסוף נכתב בהו"א כרבוי במשפט המתחיל במלים "יכול אפילו"; אם מתמעט לבסוף שכחה מחמת שתקפה עליו משנתו, אזי בהו"א יכתב הרבוי במלים "יכול אפילו תקפה עליו משנתו". ואם מתמעט לבסוף שכחה דממילא [בלא שהסירם מלבו], אזי בהו"א יכתב הרבוי במלים "יכול אפילו לא הסירם מלבו". והואיל ולמסקנה משמע שנתמעט שכחה דממילא, לכך בהו"א הרבוי היה צריך להיות בציור זה ["יכול אפילו לא הסירם מלבו"].

(900) צריך ביאור, מהו הלשון "ומכל מקום", ובדרך כלל אינו מתחיל כך את תשובתו, אלא במלים "ויש לומר", "ויש לתרץ", וכיו"ב. ונראה, ששאל למעלה שתי שאלות; (א) יש סתירה בין הרישא וסיפא של המשנה לגבי מה יהיה הדין בשכחה דממילא הנובעת מהעדר חזרה. (ב) לפי מסקנת המשנה [שממעטים שכחה דממילא] היה למשנה לנסח את ההו"א במלים "יכול אפילו לא הסירם מלבו". ועכשו מיישב את שאלתו השניה בלי כל קשר לשאלתו הראשונה, שאף אם תאמר שהרישא רק באה למעט תקפה משנתו, והסיפא באה למעט שכחה דממילא [ותהיה סתירה בין הרישא לסיפא], מכל מקום שפיר בתחילה אמרנו "יכול אפילו תקפה עליו משנתו", ולא "יכול אפילו לא הסירם מלבו", וכמו שמבאר. ולכך כתב "ומכל מקום אין זה קשיא", ופירושו שהשאלה השניה על כל פנים אינה קשה, וללא תלות בישוב השאלה הראשונה. [ודע, שהביאור בדברי המהר"ל בסמוך הוא דוחק בלשונו, אך כך לכאורה עולה היא ההבנה מדברי התויו"ט שהביא את דברי המהר"ל האלו (הובא בהערה 909)].

(901) פירוש - המשוכל ראשון בפסוק הוא שמדובר בכל שכחה, אף שכחה מחמת ש"תקפה עליו משנתו", וכמו שמבאר.

(902) פירוש - אולי נבאר שהמושכל ראשון בפסוק הוא שמדובר רק בשכחה הנובעת מהסרת הדברים מלבו, ואז לא נאמר ש"בכל ענין איירי". ומעתה ידחה אפשרות זו.

(903) פירוש - בפסוק הזה [דברים ד, ט] יש רישא וסיפא; ברישא נאמר "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך", ובסיפא נאמר "ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך". ולאחר שהמשנה הביאה את הרישא כמקור ל"כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחיב בנפשו", שאלה על כך "יכול אפילו תקפה עליו משנתו", והשיבה שמהסיפא יש מיעוט לכך. אך כל עוד שלא הובא המיעוט מהסיפא, אין שום סבה שנגביל את הרישא שלא איירי בכל ענין, וכמו שמבאר.

(904) פירוש - אם לא היה נאמר המיעוט שבסיפא ["ופן יסורו"], בודאי שלא היינו מגבילים את רישא דקרא לאופן של הסרה, שהרי הסרה לא נאמרה ברישא דקרא, ובהעדר תיבת הסרה - הגבלה מנין.

(905) ובזה מיישב את שאלתו השניה למעלה ["וכך הוה ליה למימר 'יכול אפילו לא הסירם מלבו'"], ומבאר שלא היה שייך לומר כך באותו שלב במשנה, כי באותו שלב דובר על רישא דקרא בלא המיעוט של סיפא דקרא ["ופן יסורו"], ובהעדר מיעוט דסיפא בודאי היינו מרבים את הכל, אפילו תקפה עליו משנתו. וכל זה ללא מיעוט דסיפא דקרא, אך לאחר המיעוט, מעתה נמעט גם שכחה דממילא. ומעכשיו ידייק בלישנא דקרא, ומתוך כך יצא ישוב לשאלתו הראשונה [אודות הסתירה בנוגע לשכחה דממילא].

(906) פירוש - אם היה נאמר "פן תסירם", היינו מבארים שהפסוק מדבר רק כשכוונתו להביא להסרת הדברים מהלב, אך אם סתם יושב בטל, וכתולדה מכך נעשתה הסרה זו, לא היינו מכללים הסרה זו בפסוק.

(907) "ומפנה לבו לבטלה" שיושב בטל ומתעצל לשנן את תלמודו.

(908) עומד על לשון "עד שישב ויסירם מלבו", זאת אומרת שעשה כאן שני דברים; (א) ישב. (ב) הדברים הוסרו מלבו. אך היה יכול לומר באופן אחר; "עד שיסירם מלבו", ודל מהכא פעולת הישיבה.

(909) כי הישיבה מורה שיש כאן קביעות לדבר, וכמו שביאר למעלה [משנה ב] לגבי "מושב לצים", וכמבואר למעלה הערה 316. וכך לדידן, שהיתה כאן ישיבה שהביאה את ההסרה של דברי תורה, וזהו "שפונה לבו אל הבטלה".

(910) לשון התויו"ט כאן [בשם הדרך חיים]: "עד שישב ויסירם מלבו - כלומר שישב ויפנה לבו לבטלה, ובזה יסירם מלבו. ואף על פי שאינו מתכוין שעל ידי כך יסורו מלבו. דהא לא כתיב 'פן תסירם', אלא 'פן יסורו', ומאליהם משמע". ולהלן [לפני ציון 1025] כתב: "אם שכח דבר אחד מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. ופירוש זה כמו שבארנו, כאשר מפנה לבו אל הבטלה". והמשך לשון התויו"ט הוא: "והכי דייק לישנא דמתניתין, מדלא תני 'יכול אפילו לא הסירם', לפי שלא נתמעט אלא תקפה בלבד, אבל הסרה דממילא נמי באזהרה ד'פן יסורו'. כך פירש בדרך חיים". ולכאורה כך ביאר המהר"ל כל עוד שלא היה מיעוטא דסיפא, אך לאחר שנאמר מיעוט זה שוב אין לומר שרק באנו למעט תקפה עליו משנתו. ואולי התויו"ט הבין שכך אמר המהר"ל לפני שישב את שאלתו הראשונה, ורק התמודד עם השאלה השניה. אך לאחר שנתבאר שהואיל ולא נאמר "ופן תסיר" אלא "ופן יסורו", לכך לא בעי שיתכוין להסירם מלבו, ממילא קמה וגם נצבה הדיוק הראשוני, שרק באנו למעט תקפה עליו משנתו, ולא שכחה דממילא. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] גער בדרך הלימוד של בני דורו, ובתוך דבריו כתב: "ויותר על כל, שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו, שאינו חוזר על למודו. והראשונים עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה, כמו שאמרנו, היו גורסין יום ולילה בתורה עד שקנו התורה... והם [אנשי דורו] אינם חפצים כלל שתהיה התורה קיים אצלם, ועומדים בעונש הגדול אשר אמרו 'השוכח דבר אחד ממשנתו', ואיך הוא השכחה בכל". וכן בדרוש על התורה [מה.] כתב כן, וז"ל: "ואילו היו בני האדם נותנין לבם לדבר זה [לחשיבות החזרה], ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו לרדוף אחר חזרת תלמודם יותר ויותר מאשר הם רודפים עתה אחר הפלפול שאין בו ממש... ומה נאמר ומה נדבר, וכי יצטרך להאריך בזה, הרי אמרו 'השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו', לכן אין להאריך בעונש הגדול שבזה, כי אין הפה יכול לדבר והלב להרהר את כל החסרון שיגיע מזה".