פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 8

(795) פירוש - ריב"ז קבל מהלל ושמאי [כמבואר במשנתינו, פסחים ג:, וסוכה כח.], וא"כ בזה הוא נחשב שני להלל. ולכך הוא קודם לפני אלו שהם מאוחרים יותר להלל. והנה שבעת הדורות שאחר הלל הם; שמעון בנו [לא הובא במסכתינו], גמליאל הזקן [הובא למעלה פ"א מט"ז], שמעון הזקן [הובא למעלה פ"א מי"ז], גמליאל דיבנה [לא הובא במסכתינו], שמעון [הובא למעלה פ"א מי"ח], רבי יהודה הנשיא [הובא בפרק זה משנה א], רבן גמליאל בנו [הובא בפרק זה משניות ב-ד, וראה למעלה פ"א הערות 1443, 1444]. וא"כ ריב"ז קודם לכל אלו שהובאו במשניות הנ"ל, כי הוא שני להלל, והם מאוחרים יותר להלל. ולמעלה פ"א סוף משנה טז [לאחר ציון 1445] כתב: "ונראה דבזמן רבן שמעון בנו של הלל היה רבי יוחנן בן זכאי מנהיג גם כן וגדול כמותו... והוא מתלמידי הלל", וראה שם הערה 1448. ולכך מקשה כאן מדוע דברי ריב"ז לא הוזכרו כסדר הדורות. ולמעלה משנה ב [לאחר ציון 225] כתב: "כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה", ושם הערה 226. ואע"פ שבמשניות האחרונות [ד-ז] הובאו דברי הלל הזקן, כבר עמד על כך למעלה בתחילת משנה ד [לאחר ציון 415] מדוע דברי הלל לא הובאו עם דבריו שבפרק א [משניות יב-יד], ודבריו שם אינם מיישבים שאלה זו.

(796) הרי לאחר תקופת הזוגות [למעלה מפ"א מט"ז ואילך] לא נזכר במשניות שקבלו מהדורות הקודמים, שנאמר [פ"א מט"ז] "רבן גמליאל אומר", "שמעון בנו אומר" [שם מי"ז], ורק לפני כן נאמר "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק" [למעלה פ"א מ"ג] עד סוף הזוגות [פ"א מי"ב "הלל ושמאי קבלו מהם"].

(797) פ"א מט"ז [ד"ה ולא זכר, מציון 1441 ואילך].

(798) לשונו שם: "ולא זכר כאן קבלה [במשנה טז, שלא נאמר שם "רבן גמליאל קבל מהם", אלא "רבן גמליאל אומר"], כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה התורה כשתי תורות. ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך", ושם הערה 1442. וראה גם למעלה פ"א ציון 1374, ובסמוך הערות 813, 832.

(799) במשנה שלפנינו איתא "רבי אומר, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם", ולא "שיבחר לו האדם". אמנם למעלה כתב כמה פעמים הלשון "שיבחר לו האדם" [פ"א לאחר ציון 1827, פעמיים בתחילת פרק זה (לאחר ציון 4)], ועוד.

(800) למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 9] השוה בין דברי רבי לדברי ריב"ז, עד שהקשה "למה אמר רבי 'איזה דרך ישרה', ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר 'איזה דרך טובה'" [וישב שאלה זו בהמשך שם (לאחר ציון 37)]. ואם תאמר, הרי ריב"ז קדם לרבי [כפי שביאר], ומדוע שדברי ריב"ז יהיו נמשכים אחר דברי רבי, ולא להיפך, שדברי רבי יהיו נמשכים אחר דברי ריב"ז, והיה לדברי ריב"ז להזכר במקומם הראוי [שלהי פרק א], ושם גם יובאו דברי רבי. ויש לומר, שכבר ביאר בסוף פרק א [בין ציונים 1820-1832] ובתחילת פרק זה בכמה טעמים מדוע דברי רבי צריכים להיות מובאים דוקא בתחילת הפרק. ולכך דברי רבי קבועים ונטועים במקומם, ודברי ריב"ז נמשכים אחריהם.

(801) כפי שכתב למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 2] "והיה לו להזכיר הבן עם האב", ושם הערה 3. וכן להלן פ"ג מ"י [ד"ה רבי דוסא] כתב: "הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו", וראה למעלה הערה 227.

(802) רבן גמליאל אמר שם.

(803) כפי שביאר זאת למעלה [לאחר ציון 418]: "מפני שזכר לפני זה מעלת הצבור, שאמר 'כל העוסקים עם הצבור וכו", קבע גם כן דברי הלל, שהוא מפרש גם כן מעלת הצבור", ושם הערה 419. ובסמוך [ליד ציון 810] ביאר הסבר נוסף. וראה הערה 818.

(804) "חזר לענין הפרק" - לדברי רבי שאמר "איזהו דרך שיבור לו האדם". אמנם מ"מ קצת יש לדייק דבריו, שאמר "חזר לענין הפרק", ולא אמר "חזר לדברי רבי". אמנם הענין יוסבר לפי דבריו למעלה ס"פ א [מציון 1807] שביאר שהמאמרים שהוזכרו בפרק א הם כנגד עשרה מאמרות שבמעשה בראשית, ודברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם", שהוא לאחר מעשה בראשית, עיי"ש. וכשם שענינו של כל פרק א הוא כנגד עשרה מאמרות, ולא רק מאמר בודד שהוזכר שם, כך ענינו של כל פרק ב הוא כנגד הפסוק "אלה תולדות שמים וארץ בהבראם", ולא רק מאמרו של רבי. ולכך כתב כאן "חוזר לענין הפרק". וראה למעלה פ"א הערה 1829, ובסמוך הערה 806.

(805) פירוש - ריב"ז שאל את תלמידיו.

(806) צריך ביאור, שאמנם בפרק ראשון יש משניות שנשנו בלשון קצרה, וכמו [משניות ב, יח] "על שלשה דברים העולם עומד וכו'". וכן [שם משנה י] "שמעיה אומר, אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתודע לרשות", וכיו"ב. אך גם יש שם לשונות ארוכים יותר, וכגון [שם משנה ה] "יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר, יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנום". ועל כך עוד היה ניתן ליישב שדברי יוסי בן יוחנן עצמם הם דברים קצרים [מהמלים "יהי ביתך פתוח לרווחה וכו'" עד "ואל תרבה שיחה עם האשה"], ואילו אריכות הלשון שיש שם [מהמלים "באשתו אמרו" עד סוף המשנה] היא הוספה שאחרים אמרו על דבריו הקצרים של יוסי בן יוחנן [ראה רע"ב ותוי"ט שם]. אך עדיין יש להעיר מהמשך הפרק שם [משנה יא] "אבטליון אומר, חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות, ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל", וכל זה הוא מדברי אבטליון. ומאידך גיסא, בפרק זה יש גם משניות שנשנו בלשון קצרה, וכגון [להלן משנה יא] "רבי יהושע אומר, עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות, מוציאין את האדם מן העולם". וכן [משנה טו] "רבי טרפון אומר, היום קצר והמלאכה מרובה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק". ואם כן, מהי כוונתו במה שכתב "לכך לא רצה לסדר דברי רבן יוחנן בן זכאי עם דברי הלל בפרק ראשון, כי כל הראשונים דבריהם היה בקצרה". ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שיחס הראשונים לאחרונים הוא היחס שבין עצם הדבר לפירוש הדבר. שהרי אמרו חכמים [שבת קיב:] "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אדם". ומלאך הוא עצם הדבר, וכמו שאמרו חכמים [חגיגה יד.] "כל דיבור ודיבור שיוצא מפי הקב"ה נברא ממנו מלאך אחד". הוי אומר שהמלאך הוא בבחינת "זה הדבר", ואילו בני אדם הם בבחינת "כה אמר ה'" [ראה רש"י במדבר ל, ב, וגו"א שם אות ו]. וכבר השריש המהר"ל בסוף פרק ראשון [לאחר ציון 1807] שפרק א עומד כנגד עשרה מאמרות, ופרק ב עומד כנגד [בראשית ב, ד] "אלה תולדות השמים וארץ בהבראם" [הובא בהערה 804]. א"כ פרק א עוסק בשמים וארץ עצמם, ופרק ב עוסק בתולדות שמים וארץ. וזהו ממש היחס שבין הראשונים לאחרונים, שהראשונים מקצרים בדבריהם כי הם עוסקים בעצם הדבר, ואילו האחרונים מאריכים בדבריהם כי הם עוסקים בביאור הדבר. ולפי זה, כוונת המהר"ל בתיבת "בקצרה" היא לא למיעוט כמות המלים, אלא לתוכן הנאמר בהן; בפרק ראשון ["הראשונים"] דובר על עצם האדם, ובפרק ב דובר על מעשי האדם [כמבואר למעלה שם ס"פ א]. לכך, דברי ריב"ז הארוכים משתייכים לפרק שני, כי אריכות לשונו היא סימן לכך שדבריו סובבים סביב מעשי האדם, ולא סביב עצם האדם. ואע"פ שיש משניות בפרק א עם לשונות ארוכים, ויש משניות בפרק ב עם לשונות קצרים, מ"מ משנה לא זזה ממקומה, וסוף סוף פרק א עוסק בעצם האדם [שבדרך כלל מתבטא בלשון קצרה], ופרק ב עוסק במעשי האדם [שבדרך כלל מתבטא בלשון ארוכה]. והוסיף מו"ר לבאר, כי ריב"ז הוא רבן של ישראל לאחר החורבן [גיטין נו:, וראה למעלה פ"א הערה 1446], ועל תקופה זו נאמר [איכה ב, ט] "מלכיה ושריה בגוים אין תורה" [כפי שביאר הגר"א בליקוטים בסוף ספרא דצניעותא דף לח]. לכך בהכרח שריב"ז אינו עוסק בעצם הדבר, אלא בביאור הדבר. ודפח"ח. וראה הערה הבאה.

(807) לכאורה כוונתו היא שאין מקום להזכיר דברי התלמידים בפרק ראשון, משום שבפרק ראשון הובאו דברי אבות הדור, ואין התלמידים בגדר "אבות הדור". ואודות שבפרק ראשון הובאו דברי אבות הדור, כן כתב כמה פעמים למעלה, וכגון בפרק א משנה א [לאחר ציון 36] כתב: "ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם... וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק. וכן הזוגות... ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב". וכן הוא שם בתחילת משניות ג, ה. והואיל וכאן הובאו דברי חמשת התלמידים של ריב"ז, לכך אין משניות אלו יכולות להשנות בפרק ראשון. אך זה קשה לומר, כי לפי זה יוצא שרק בפרק הראשון "מזכיר חכמי אבות הדור", ולא בפרק שני. אך למעלה בתחילת פרק ראשון [לאחר ציון 51] כתב: "לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם". ובודאי ששם המסכת ["אבות"] כולל את כל פרקי המסכת, ולא רק את פרקו הראשון. ומוכח מכך שאף תלמידי ריב"ז הם בגדר "אבות הדור", דאל"כ לא היו דבריהם נשנים מעיקרא במסכת אבות. ואם כן, מהי המניעה מלהזכירם בפרק ראשון. לכך נראה לומר, שהמניעה נעוצה בריב"ז עצמו, שהואיל והוא מסתייע מדברי תלמידיו, לכך דבריו לא יובאו בפרק ראשון, כי בפרק ראשון הובאו דבריהם של אלו העומדים מצד עצמם, ואינם מסתייעים מתלמידיהם. נמצא שתשובה זו דומה לקדמותה בכך ששתיהן מבארות שבפרק א מדובר על השורש ועצם הדבר, ואילו בפרק ב מדובר על פירוש הדבר והסתעפות השרשים לענפים. ובירור התורה באמצעות רב ותלמידיו שייך למהלכים של בירור התורה שבע"פ, וכמבואר למעלה פ"א הערה 219. וכן כתב למעלה פ"א בתחילת משנה ג, וז"ל: "כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם היה מדריגת מוסר שלהם", ושם הערות 575, 707, 1740. הרי איירי באבות הדור ש"לא היה כיוצא בהם בזמן שלהם", ומרוממים משאר בני דורם, לכך אי אפשר לשנות דברי תנא שבולטת אצלו זיקתו לתלמידיו. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכוונה זו מטין דבריו. ועד כה השיב שלש תשובות לשאלתו הראשונה מדוע ריב"ז לא הובא בפרק א [(א) דברי ריב"ז שייכים לדברי רבי שהובאו בתחילת הפרק, ששניהם עוסקים בדרך שיבור לו אדם. (ב) כל הראשונים שבפרק א היו דבריהם בקצרה, וכאן רוצה להאריך. (ג) כאן נזכרו דברי ריב"ז עם תלמידיו, ובפרק א הוזכרו חכמי אבות הדור ללא תלמידיהם]. ובסמוך [ראה הערה 815] יביא תשובה רביעית.

(808) כפי שביאר סדר זה למעלה בסוף פרק א [לאחר ציון 1832], ובפרק זה משנה ב [לאחר ציון 225].

(809) בא ליישב את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 795]: "ועוד, שאמר 'קבל מהלל ומשמאי', למה הזכיר כאן יותר ממי קבל".

(810) זהו הסבר שני לכך שדברי הלל הובאו בפרק זה, ולא עם דבריו שבפרק א. והסברו הראשון הובא בקצור כאן [לאחר ציון 801]: "דברי הלל הם שייכים לדברי רבן גמליאל שאמר 'וכל העוסקים עם הצבור וכו", וכן אמר הלל 'אל תפרוש מן הצבור'", וראה הערה 803. ואולי עדיין צריך להסברו הראשון, שאע"פ שיש צורך להביא כאן מאמר של הלל [כדי לחבר אליו את דברי ריב"ז], מ"מ מדוע דוקא הובא המאמר העוסק במעלת הצבור, ולא מאמר אחר, ולכך צריך את הסברו הראשון [ראה הערה 818]. ובזה מיישב את שאלתו ההשניה למעלה [ראה הערה קודמת], שהיה צורך להזכיר כאן את הקבלה מהלל ושמאי, כי בא להורות שעתה חוזרים לסדר הקבלה, וריב"ז משתייך לסדר זה. ובסמוך [ליד ציון 817] יתרץ תשובה נוספת על שאלה זו.

(811) בא ליישב את שאלתו השלישית למעלה [לאחר ציון 796]: "ומכל שכן כי למעלה אמרנו כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה. ואם כן למה אמר 'קבל מהלל ומשמאי'".

(812) פירוש - יש חייץ והפרדה בין סדר הקבלה המלאה והגמורה ממשה רבינו ואילך, לבין הקבלה של ריב"ז מהלל ושמאי, כי קבלת ריב"ז נזכרה לאחר הרבה משניות שלא נזכרה בהם שום קבלה, לכך אין מקום לטעות ולהשוות בין שתי קבלות אלו, וכמו שמבאר [ראה הערה 819].

(813) קשה, כי כאן כותב שעד סוף הזוגות [הלל ושמאי] "קבלו התורה כאשר ראוי בלא מעוט", ואילו למעלה פרק א משנה א [לאחר ציון 118] כתב שרק עד זמנם של אנשי כנסת הגדולה קבלו התורה ללא התמעטות, אך משם ואילך היתה התמעטות, וכלשונו: "אמר 'ומסרה ליהושע' [שם], כי משה היה אפשר לו למסור כל אשר קבל ליהושע. וכן היה אפשר ליהושע למסור כל אשר מסר לו משה לזקינים, וכן זקינים לנביאים, וכן נביאים לאנשי כנסת הגדולה, כל אחד מסר כל אשר קבל לאחר, מפני שכחם יפה לקבל. אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט... כי מן אנשי כנסת הגדולה ואילך התחילו הדורות למעט. ולכך אמר [למעלה פ"א מ"ג] 'אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק', ולא אמר 'שמעון הצדיק מסר התורה לאנטיגנוס איש סוכו', כי לא מסר לו כל תורתו שקבל, שהדורות התחילו לפחות ולהתמעט חכמתם, רק אמר 'אנטיגנוס איש סוכו קבל ממנו', כי קבל כפי כוחו כאשר היה לו לקבל... וכן כל הזוגות שזכר אחר כך, לא הזכיר רק לשון קבלה, כי לשון 'קבל' תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן. ודבר זה היה עד אנשי כנסת הגדולה... כי לא היה חסרון במקבל. אבל כאשר יש חסרון במקבל... אמר לשון 'קבלה'". ובשלמא עד כה כתב על תקופת הזוגות ש"היו מקבלים מיוחדים" [לשונו למעלה פ"א אחר ציון 1373], אך כאן כתב שעד סוף הזוגות "קבלו התורה כאשר ראוי בלא מעוט", וזה לכאורה סותר לדבריו בפ"א מ"א. אמנם לא קשה, כי כוונתו כאן היא שעד סוף הזוגות הקבלה היתה בשלימות, שאע"פ שכח המקבל נחלש והלך מזמן אנכה"ג ואילך, מ"מ המקבל קבל כפי כחו [החלוש] בשלימות עד סוף הזוגות. אך משם ואילך רבו התלמידים שלא שימשו כל צורכן, ונעשית התורה כשתי תורות [סנהדרין פח:], והקבלה גופא נפגמה ולקתה בחסר, שאין המקבלים מקבלים כפי כחם בשלימות, אלא מקבלים בצורה לקויה וחסירה אפילו ביחס לכחם. נמצא שיש כאן ג' שלבים; (א) ממשה רבינו עד אנכה"ג לא היתה התמעטות בשלימות נתינת התורה. (ב) מאנכה"ג עד סוף הזוגות לא היתה התמעטות בשלימות קבלת התורה [אע"פ שכח המקבל הלך ונחלש]. (ג) משם ואילך היתה התמעטות בשלימות קבלת התורה. וראה למעלה פ"א הערה 657 שנתבאר שם שגם בשלב הראשון [ממשה רבינו עד אנכה"ג] לא היתה דרגת המקבלים האחרונים שוה לדרגת המקבלים הראשונים, עיי"ש.

(814) לשונו בכת"י כאן: "ועוד אף על גב שנתמעטה הקבלה מן הלל ושמאי, לא שבטלה הקבלה לגמרי, רק שנתמעטה. לכך אמר אצל רבי יוחנן בן זכאי שקבל מהלל ושמאי, רק שלא היה כאן קבלה גמורה כמו שהיה לפני זה". ואודות שכל ירידה היא נעשית בהדרגתיות, כן ביאר בבאר הגולה בבאר הראשון [צז.], וז"ל: "דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו [עירובין יג:] 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים'... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". ובגבורות ה' פל"ה [קלג.] כתב: "רבי אליעזר אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב"ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח [תקסז.], ושם הערה 15, ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ.], ושם הערה 52. וראה למעלה פ"א הערות 64, 658.

(815) זו תשובה רביעית על שאלה זו [שלש התשובות הראשונות לוקטו בסוף הערה 807]. ובכת"י כאן כתב: "לכך לא קבע רבי יוחנן בן זכאי למעלה אצל הלל ושמאי, רק הפסק ביניהם, ואחר כך סדר את רבי יוחנן ואמר שקבל מהלל ושמאי, כי עדיין היה כאן קבלה קצת עד אחר רבי יוחנן, ולא היה קבלה גמורה".

(816) לרבי יוחנן בן זכאי [אם לא היה נאמר אצלו כלל לשון קבלה].

(817) זו תשובה שניה על שאלה זו [ולמעלה תירץ שבזה חזרנו לסדר הקבלה].

(818) ואם תאמר, שלא יזכיר כאן את דברי הלל, ואז לא יצטרך לומר על ריב"ז "קבל". שהרי ביאר למעלה [לפני ציון 810] שלכך הובאו בפרק זה דברי הלל, כדי לחבר אליהם את קבלת ריב"ז. אך עכשו מבאר להיפך, שהואיל והובאו כאן דברי הלל, היה צורך לומר על ריב"ז שקבל מהלל, ואם כן איך ההתחלה נעשית. ובעל כרחך לומר שדבריו כאן הם לפי מהלכו הראשון, שדברי הלל הובאו בפרק זה כי הם שייכים לדברי רבן גמליאל שעסקו במעלת הצבור [ראה הערות 803, 810].

(819) כי אין לחשוש לטעות שנשוה קבלה זו לקבלת הזוגות, שהרי קבלה זו נזכרה בפרק ב, ואילו קבלת הזוגות נזכרה בפרק א [ראה הערה 812]. והואיל ואליבא דאמת ריב"ז אכן קבל מהלל [כיון שלא נתמעטה הקבלה לגמרי בבת אחת], ומאידך גיסא יש בזה גנאי לריב"ז אם לא תוזכר קבלתו מהלל, ולכך אין כל סבה להמנע מהזכרת קבלה זו.

(820) פירוש - למעלה בפרק א, לאחר שהובאו דברי הלל ושמאי [משניות יב-טו] הובאו דברי רבן גמליאל הזקן [שם משנה טז], שהיה נכדו של הלל, בדילוג בנו, רבי שמעון. כי סדר הדורות הוא; הלל, שמעון, גמליאל [הזקן], שמעון [הזקן], גמליאל [דיבנה (רש"י שבת טו.)], שמעון [עיין תוספות ע"ז סוף לב.]. וכבר עמד על שאלה זו למעלה בפרק א בשני מקומות [סוף משנה טז (לפני ציון 1443), וסוף משנה יח (לפני ציון 1801)], וביאר שם שני הסברים; (א) "בזמן רבן שמעון בנו של הלל היה ריב"ז מנהיג גם כן וגדול כמותו... ולהזכיר שניהם אי אפשר... ולכך לא זכר אחד, דהי מנייהו מפקת" [לשונו למעלה פ"א לאחר ציון 1445]. (ב) "מה שדלג התנא את רבי שמעון בן הלל, מפני שבא להפסיק בין מוסרי הראשונים [עד סוף הזוגות] ובין מוסרי האחרונים [שלשת התנאים האחרונים שהוזכרו בסוף פרק א]".

(821) טעם נוסף מדוע לא נזכר ריב"ז בפרק א, וכלשונו שם: "כי אחרי שהשלים הזוגות שהיו מקבלים, לא זכר רק זרע הלל... לכך מזכיר אותם זה אחר זה עד בנו של רבי, ולא יבא זר ביניהם... ובזה יש לתרץ מה שלא הזכיר רבן יוחנן בן זכאי שקבל מהלל גם כן, כי לא הזכיר רק זרעא דבית הלל".

(822) פירוש - בפרק א משנה יז מובאים דברי רבי שמעון בנו של רבי גמליאל הזקן, ולאחר מכן [משנה יח] מובאים דברי רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נכדו של רבי שמעון הזקן, ובדילוג רבן גמליאל דיבנה. נמצא שששת הדורות שיש מהלל [והם; הלל, שמעון, גמליאל הזקן, שמעון הזקן, גמליאל דיבנה, שמעון] הובאו במשניות שבסוף פרק א דבריהם של ארבעה מהם [הלל (משנה יב), גמליאל הזקן (משנה טז), שמעון בנו (משנה יז), שמעון בן גמליאל (משנה יח)], בדילוג שמעון בן הלל, ורבן גמליאל דיבנה. ומכנה את רבן גמליאל דיבנה "רבן גמליאל השני", כי הראשון הוא רבן גמליאל הזקן. וכבר עמד על שאלה זו בשני מקומות בפרק א [סוף משנה טז (לפני ציון 1444), וסוף משנה יח (לפני ציון 1806)], וביאר שם שני הסברים; (א) "בזמן רבן גמליאל [דיבנה] אביו של רבן שמעון בן גמליאל, היה רבי אליעזר בן עזריה, שהיה גם כן נשיא" [לשונו בפרק א לפני ציון 1451]. (ב) "הפסיק בין רבי שמעון בנו של רבן גמליאל [משנה יז] ובין רבן שמעון בן גמליאל [משנה יח], מפני שמוסר רבן שמעון בן גמליאל הוא בכלל העולם, אין דומה אל הראשונים. וכדי להבדיל ביניהם יש לעשות הפסק, ולפיכך לא זכר רבן גמליאל, וזכר רבן שמעון בן גמליאל" [לשונו בפרק א לאחר ציון 1805].

(823) שאמרו שם: "תנו רבנן, מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו תפלת ערבית רשות או חובה, אמר ליה רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו תפלת ערבית רשות או חובה, אמר לו חובה. אמר לו, והלא רבי יהושע אמר לי רשות. אמר לו המתן עד שיכנסו בעלי תריסין ["חכמים המנצחים זה את זה בהלכה" (רש"י שם)] לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין עמד השואל ושאל, תפלת ערבית רשות או חובה. אמר לו רבן גמליאל, חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שחולק בדבר זה, אמר לו רבי יהושע, לאו. אמר לו, והלא משמך אמרו לי רשות. אמר לו, יהושע עמוד על רגליך ויעידו בך. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר, אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי, היאך יכול החי להכחיש את החי ["על כרחי אני צריך להודות שאמרתי לו רשות" (רש"י שם)]. היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו [שרבן גמליאל לא הורה לרבי יהושע לשבת], עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן עמוד ["שתוק" (רש"י שם)], ועמד. אמרי, עד כמה נצעריה וניזיל, בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה ["בואו ונעביר אותו מן הנשיאות" (רש"י שם)]". ושם איירי ברבן גמליאל דיבנה [כמבואר ברש"י שבת סוף טו.], ומפאת כן הוא לא נזכר. וראה הוריות סוף יג: שרבי אמר לבנו רבן שמעון מאמר בהלכה בהעלמת שמו של בעל המאמר, וביאר זאת רבי משום שאותו תנא בקש "לעקור כבודך וכבוד בית אביך". הרי מי שמצער אחרים אין אומרים שמועה משמו. וראה הערה הבאה.

(824) פירוש - יש צורך שלא להזכיר עוד תנא אחד [בנוסף להשמטת רבי שמעון בן הלל] מפאת כבודו של רבי שמעון בן הלל, והתנא שהושמט הוא התנא שהוא היותר אחרון, כי רבן גמליאל דיבנה הוא לקראת סוף התנאים שהוזכרו בפרק א, וכמו שמבאר. ואם תאמר, הרי כבר ביאר שרבן גמליאל דיבנה הושמט משום שציער לרבי יהושע, ולמה לי עוד טעם. ואולי יש לומר, כי כל הענין כאן הולך סביב הציר של מניעת גנאי מרבי שמעון בן הלל, שיש צורך שעוד תנא יושמט כדי למנוע גנאי מרבי שמעון בן הלל. אך מה עם כבודו של רבן גמליאל דיבנה, וכיצד יתכן שכדי לחפות על כבודו של רבי שמעון בן הלל נפגע בכבודו של רבן גמליאל דיבנה. ועל כך מבאר, שאין בזה גנאי גלוי לרבן גמליאל דיבנה, כי יהיה ניתן לתלות את השמטתו מפאת שהוא אחרון. ואודות שהאחרון לא נמנה, ראה בגו"א בראשית פל"ב סוף אות כח שכתב: "כי האחרון חסר במנין". וצרף לכאן דברי הר"ן [נדרים ב: ד"ה פתח] שכתב: "אפילו אי אמרת דמתניתין מיחסרא, לא מיחסרא רישא, שאין אדם מחסר בראש דבריו". ואם הרישא אינה נחסרת, משמע מכך שהסיפא מסוגלת ביותר לחסרון.

(825) כי שונה השמטת רבי שמעון בן הלל מהשמטת רבי שמעון בן גמליאל [אם היה נשמט]; השמטת רבי שמעון בן הלל היא שדילגו עליו, ואילו השמטת רבי שמעון בן גמליאל היא שלא הגיעו אליו, ובודאי שההשמטה הראשונה בולטת יותר.

(826) מקשה על עצמו, שעדיין היה אפשר להשמיט את רבי שמעון בן גמליאל מפרק א, והשמטה זו היתה נחשבת לדילוג, כי לאחר מכן [בתחילת פרק ב] מובא רבי, שהוא בנו של רשב"ג [ראה למעלה הערה 2], ומדוע במקום זאת העדיפו להשמיט את רבן גמליאל דיבנה, הרי רשב"ג הוא יותר אחרון.

(827) ולמעלה בסוף פרק א ובתחילת הפרק הזה ביאר בהרחבה מדוע דברי רבי הוזכרו בפרק מיוחד, ולא עם דברי אביו בפרק א.

(828) מביא הסבר נוסף מדוע הושמטו מפרק א רבי שמעון בן הלל ורבי גמליאל דיבנה.

(829) פירוש - אף אם לא היה נשמט שום תנא מבפרק א, והיו מוזכרים רבי שמעון בן הלל ורבי גמליאל דיבנה.

(830) אצל התנאים שהוזכרו בסוף פרק א [לאחר הזוגות].

(831) יותר מאשר לקבל מאביו, הרי אביו חייב ללמדו תורה [קידושין כט.]. ובפחד יצחק שבועות בסוף הספר, נכתב [תרגום חופשי]: "'מי שיש לו אב, מלמדו תורה' [ב"ב כא.], תורה צריכה להקנות דרך מי שהקנה לנו את החיים. והואיל והחיים הוקנו לנו מהאב, מוכרח להיות שמשם תיקנה לנו התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 39]. וכל זה רק מהלל ואילך, שסדר הקבלה היה מאב לבן, אך עד הלל בודאי שהוצרכו לומר "קבל", כי עד להלל סדר הקבלה לא היה מאב לבן. ואודות כך, ראה למעלה פ"א הערה 1445.

(832) סנהדרין פח: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות", הרי לאחר הלל פסקה הקבלה הראויה, וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 798].

(833) וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ב אות ב [ד"ה ואין]: "אין לתלות שני דברים במקרה", ושם הערה 9. אמנם קצת צ"ב, שמצינו במקמות אחרים שרק בשלש פעמים אמרינן שהוחזק הדבר, ולא סגי בשני פעמים [כרשב"ג ולא כרבי (יבמות סד:)]. דוגמה לדבר; לפני מהפכת סדום אמר אברהם אבינו להקב"ה [בראשית יח, כה] "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע וגו'", ופירש רש"י שם "חולין הוא לך, יאמרו כך הוא אומנתו שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה". וכתב על כך בגו"א שם [אות סא]: "כי כבר נעשה זה ג' פעמים, במבול ובהפלגה... יאמרו שכך אומנתו, שאחר שזה פעם שלישית, יאמרו הוחזק הדבר, וכך אומנתו. ולא יקשה, כיון דבלאו הכי היו אומרים במבול ובהפלגה שהיה שוטף הכל צדיקים ורשעים, אף על גב שלא היה זה, ואם כן השתא נמי [אצל סדום] אף על גב שלא ישטף צדיקים ורשעים, יאמרו כך. דהשתא כיון שנעשה ג' פעמים, לא יתלו בשום סבה ולומר שאין אומנתו כך, רק במבול בשביל שחטאו בזנות [רש"י בראשית ו, יא], ועל ידי חטא זה הורג טובים ורעים [רש"י שם], וגבי הפלגה נמי יש בו טעם שכולם חטאו, או מה שהוא, רק כשיראו שהוחזק לא יתלו בשום סבה, רק יאמרו אומנתו כך". וסברה זו [כאשר הוחזק הדבר ג' פעמים אין תולים זאת בסבות מיוחדות, אלא במכנה משותף אחד] מבוארת בגמרא [חגיגה סוף ג:], שאמרו שם: "תנו רבנן, איזהו שוטה, היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו. איתמר רב הונא אמר, עד שיהו כולן בבת אחת... היכי דמי, אי דעביד להו דרך שטות, אפילו בחדא נמי... לעולם דקא עביד להו דרך שטות, והלן בבית הקברות [לכשעצמו אינו ראיה לשטות] אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה הוא דקא עביד, והיוצא יחידי בלילה, אימור גנדריפס אחדיה ["חולי האוחז מתוך דאגה (רש"י שם)]... כיון דעבדינהו לכולהו הוה להו כמי שנגח שור חמור וגמל, ונעשה מועד לכל". ופירש רש"י שם "כמו שנגח שור חמור וגמל דבב"ק [לז.] דנעשה מועד לכל... אף כאן לא באו שלשה דברים לידו בבת אחת, אלא כולן משום שטות". ואם כן מדוע לא נאמר גם אצלנו לגבי רבן שמעון בן הלל ורבן גמליאל דיבנה שהם בלבד לא היו מקבלים מאבותיהם, אך האחרים קבלו כראוי מאבותיהם. ודוחק לומר שדבריו כאן תלויים במחלוקת התנאים שבין רשב"ג ורבי [יבמות סד:]. וצ"ע.

(834) בפרק א סוף משנה טז, וסוף משנה יח, והובא בהערות 820, 822.

(835) לשונו בהקדמה [לאחר ציון 172]: "ובודאי מדת החסידות לפנים משורת הדין". "כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין" [לשונו בח"א לשבת סג. (א, מא.)]. ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] כתב: "כי החסיד לפנים משורת הדין". וראה למעלה בהקדמה הערות 125, 173, ובפרק זה הערות 508, 527, 1078.

(836) לשון רש"י כאן: "לשם כך יצאת לאויר העולם... נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה". ורבינו יונה כתב כאן: "מזה הטעם אין לך להחזיק טובה לעצמך אם עשית תורה הרבה, כי לכך נוצרת. משל לבעל חוב שפרע חובו, וכי מחזיקין לו טובה". וכן משמע [שאיירי בעומק החוב] מדבריו להלן פ"ו מ"ז, שאיתא שם שהקנין הכ"ט של התורה הוא "ואינו מחזיק טובה לעצמו", וכתב שם לבאר: "שאם מחזיק טובה לבסוף הוא פוסק מדברי תורה, כיון שהוא אומר כי מה שהוא עוסק בתורה הוא לפנים משורת הדין. אבל אם אינו מחזיק טובה לעצמו, ואומר כי לכך נוצר ללמוד תורה, לא יבא לידי הפסק. וכמו שאמרו 'אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת', ולפיכך אינו מחזיק טובה לעצמו. כי צריך אל למוד התורה גם כן מדה זאת, כי אשר מחזיק טובה לעצמו על אשר עמל בתורה, ויחשוב שאינו מחויב אל עמל התורה ולקבל התורה, הדבר שאינו מחויב אין צריך כל כך אל הקבלה, ולכך אינו מקבל התורה. אבל מי שאינו מחזיק טובה, ולכך נוצר אדם... אחר שהוא נברא יחשוב שהוא נברא לקבלת התורה, ולכך הוא בא אל קבלת התורה". אמנם מדבריו כאן משמע שאין הכוונה רק מצד גודל החובה ללמוד תורה, אלא מצד שהאדם נברא בשביל כך, וממילא אין בלימוד תורה חריגה מהקו שנברא עליו, ו"כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל" [לשונו בסמוך]. וצריך לומר, כי תרוייהו איתנהו; חובת הלימוד מתעצמת מפאת שלכך נוצר, כי אין חובה זו מוטלת עליו רק מצד מצות תלמוד תורה המוטלת עליו, אלא בנוסף לכך יש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. ולכך אין לו להחזיק טובה לעצמו כאשר מקיים את החובה שיש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. וראה להלן הערה 890 שהובאו שם דברי הגר"א ממשלי שהמלאך מלמד לולד במעי אמו את כל התורה, כדי שיוכל אחר כך ללמוד את כולה במשך חייו, וזהו שאמרו כאן "לכך נוצרת".

(837) בא להורות בשלשה שלבים כיצד הדין מחייב לימוד תורה, ולכך אין בזה מעשה חסידות; (א) לימוד תורה משתייך לבריאת האדם ["כי לכך נוצרת"]. (ב) בריאת האדם נעשתה בדין [כמו שמבאר והולך]. (ג) נמצא שלימוד תורה הוא דבר שהדין מחייבו, ולכך אין בזה מעשה חסידות.

(838) יסוד נפוץ בספריו, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ח [לאחר ציון 1638]: "אצל הבריאה נאמר 'אלקים', שהוא מדת הדין, וכן באמת בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', מפני שברא הקב"ה העולם במדת הדין". ובהמשך שם [לפני ציון 1655] כתב: "כי העולם נברא בדין מן השם יתברך, שהוא גוזר בגזירת דין שיהיה נברא". וראה שם ציון 1706. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קב.], שם ס"פ כו [ת:], שם פמ"א [תרמט:], גבורות ה' הקדמה ראשונה [ד], שם פס"ה [שב:], ח"א לנדרים לט. [ב, טז.], ח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד. ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא". ובבאר הגולה באר החמישי [קנו:] כתב: "כאשר נברא העולם, בכל מעשה בראשית נאמר שם 'אלקים', שהוא דין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות", ושם הערה 95. ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "ידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין, ודבר זה ידוע לחכמים". וראה למעלה הערה 1590. וצרף לכאן שפתוי הנחש היה [בראשית ג, ה] "והייתם כאלקים", ופירש רש"י שם "יוצרי עולמות" [הובא למעלה פ"א הערה 1640].

(839) כן כתב רש"י שמות כ, א. ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". וכן כתב בגו"א במדבר פט"ו אות לג. ובגו"א בראשית פ"ב אות יד ביאר מדוע שם "אלקים" הוא בלשון רבים, וז"ל: "וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים', כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים" [הובא למעלה פ"א הערות 551, 1589].

(840) כי הדין הוא שלם, ולכך אין להוסיף או לגרוע ממנו, כמו שכתב בגו"א דברים פ"כ אות א: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם", ושם הערה 3. ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] כתב: "המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא כתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין", ושם הערה 71. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל", ושם הערה 46. וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 186 [הובא למעלה פ"א הערה 925]. ועוד אודות שאין להוסיף או לגרוע במעשי ה', כן בגבורות ה' פל"ט [קמז.]: "דבר שהוא בבריאה אין שנוי לו כלל, כי על מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט [תשסט.], שם פס"ה [תתרטז:], שם פס"ז [תתרנה.], ונצח ישראל פל"ו [תרעח.]. וראה בסמוך הערה 853.

(841) מוסיף תיבת "בעמל" מחמת המאמר שמביא בסמוך שמורה שהאדם נברא לעמל התורה, וכמו שמבאר. ובח"א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה" [הובא למעלה הערה 251]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בתענית [סוף כ.] אמרו "מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר ["יש ספרים שכתוב בהן 'אליהו זכור לטוב', והוא נתכוון להוכיחו שלא ירגיל בדבר" (רש"י שם)]. אמר לו שלום עליך רבי, ולא החזיר לו. אמר לו ריקה, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך. אמר לו, איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו ואמר לו נעניתי לך, מחול לי". ומדוע דוקא תקלה זו אירעתה לר"א כתוצאה מכך שהיתה דעתו גסה עליו מחמת שלמד תורה הרבה. אמנם הענין מבואר, כי בנתיב הענוה פ"ז [ב, טז.] כתב על כך: "רבי אלעזר בשביל שלא היה נזהר ונשמר מאד מן הגאוה, בא אל דבר הזה שאמר כמה מכוער אדם זה, והיה מבזה הבריאה שהיא מן השם יתברך. ודבר זה אין ראוי לגדול בתורה, כמו שהיה ר"א בעל תורה. כי אם היה נולד חסר עין ממעי אמו, כיון שאין זה כדרך עולם, ובריאות השם יתברך היא בשלימות, אין לומר על זה 'לך לאותו שעשאני ואמור אליו למה עשה אותי כך', כי אין זה מעשה אומן. אבל זה שלא היה בו מום, זה בודאי מעשה אומן, כי כך היא הבריאה בעצמה". ולפי דבריו כאן מחוור מאוד ה"מדה כנגד מדה" שיש בזה; גסות הדעת באה לר"א מחמת שלמד תורה הרבה. ואם באותה שעה היה נהיר לו "כי לכך נוצרת", לא היה מרגיש כן. והואיל והמעיט מה"נוצרת" של עצמו, לכך המעיט גם מה"נוצרת" של זולתו. וביתר העמקה; ר"א החשיב את התורה שלמד כתוספת על יצירתו, ונכשל באדם שהחשיב את כיעורו כגרעון ביצירתו. הרי שחטא ביתר, ונענש בחסר. והעומק בזה הוא שהראו לו מן השמים שטעה בדבר שאין להוסיף ולגרוע בו, כי יצירת האדם היא בריאה הנעשית בדין, "וכל אשר ברא בדין אין להוסיף ואין לגרוע ממנו" [לשונו כאן]. והרצאתי דברים אלו לפני מו"ר שליט"א, והוטבו בעיניו.

(842) מאמר זה הובא גם בנתיב התורה פט"ו [א, סג:], תפארת ישראל פ"ג [סא.], דרוש על התורה [י.], ובח"א לסנהדרין שם [ג, רכז.], ויובאו בחלקם בהערות הבאות.

(843) "בעל הנחה" - בעל מנוחה, שאינו צריך לעמול ולהוציא עצמו מהכח אל הפעל.

(844) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ח [תלח.]: "כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה תנועה לצאת אל הפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום". ולמעלה במשנה ב [אחר ציון 270] כתב: "אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה". כי הישיבה והמנוחה מורות על ההשלמה. וצרף לכאן דברי רש"י [סוטה מ:] "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה" [שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א]. דוגמה לדבר; שבת נקראת "תכלית מעשה שמים וארץ" [תפילת ערבית דשבת], כי הואיל והקב"ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל"כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ"מ [תרח:], וז"ל: "ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה". ובגבורות ה' ר"פ מה [קעא.] כתב: "כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה" [הובא למעלה פ"א הערה 1658, ובפרק זה הערה 271]. וראה הערות 881, 884.

(845) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סג:]: "אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר". ובתפארת ישראל פ"ג [סא:] כתב: "האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר 'אדם לעמל יולד', והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל. כי זה האדם הוא בכח, ויוצא אל הפעל. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד" [הובא למעלה הערה 268]. ובדרוש על התורה [י.] כתב: "כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי". וראה באר הגולה באר הרביעי [תנו:], ושם הערה 874.

(846) בדפוסים המאוחרים של דרך חיים נדפס "ואף אם אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה", כי בכך מובן יותר חבור הרישא לסיפא; "ואף אם אפשר... מכל מקום אי אפשר וכו'". אמנם בדפוס ראשון הגירסא היא "ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל וכו'". ובודאי שזו הגירסא הנכונה, וכפי שבתפארת ישראל פ"ג [סג:] שלל לגמרי האפשרות שהאדם יוציא את עצמו לגמרי אל הפעל, וכלשונו שם: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן חזר וכתב שם בפט"ז [רמא.], וז"ל: "כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל". וכן כתב להלן פ"ו מ"ז [יובא בהערה הבאה]. ולפי זה, בודאי שאי אפשר "שיצא [האדם] לגמרי אל הפועל", וכפי הגירסא של דפוס ראשון. וביאור הרישא והסיפא יהיה איפוא כך; "ואף אם אי אפשר שיהיה בעל הנחה", ואם כן כיצד האדם "מתנועע תמיד אל השלמתו", הרי לעולם לא יגיע להשלמתו, "מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה" - עם כל זה אי אפשר שהאדם ישקוט על שמריו, ולא יתנועע כלל לעבר השלמתו, "שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם". ובביאור הדבר, ראה הערה הבאה, והערות 857, 1688.

(847) בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] ביאר שני טעמים מדוע האדם לעמל יולד, וז"ל: "אדם לעמל יולד וכו'. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה מפני שהוא קודש. וכך פירשנו למעלה אצל גוי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח: (ובח"א שם ג, קסג:)]. ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'... כל גוף הוא בכח כמו שאמרנו, ומפני שהוא בכח אי אפשר שיהיה בלא עמל לצאת אל הפעל. שאם היה בלא עמל, והיה נח, הוא בפעל, וזה אינו, שאין גשם בפעל, ואם כן על כל פנים אי אפשר שיהיה בלא עמל" [ראה להלן ציון 877]. נמצא שהיות האדם מתנועע תמיד אל עבר השלמתו, אינה משום שהשלמה זאת היא בת כיבוש, אלא משום שהאדם הוא בעל גוף וגשם, וכמו שהתבאר. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ורבי עקיבא] כתב: "וזה שאמר הכתוב [משלי טז, כו] 'נפש עמלה עמלה לו'. וענין העמל הזה כמו שפירשנו לעיל אצל 'אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך', שהאדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל... ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית, שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי... והוא שנאמר 'אדם לעמל יולד' כמו שפירשנו למעלה בפרק רבי אומר, כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו, ודברים אלו ברורים מאד".

(848) בא להורות שיש לאדם ג' חלקי נפש, וכנגדם נאמר בגמרא עמל מלאכה, עמל שיחה, עמל תורה.

(849) לשונו בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:]: "וג' דברים אמר; עמל מלאכה, עמל שיחה, עמל תורה. וזה כי האדם יש בו נפש חיוני, נפש המדברת, נפש שכלי" [המשך דבריו מובא בהערה 864]. ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט:] כתב: "האדם צריך השלמה בכל אשר שייך לאדם, ויש לו השלמה מצד הנפש החיוני, ויש לאדם השלמה מצד נפש המדברת, ויש לאדם השלמה מצד השכל. וכל אלו הם כחות האדם, כי נפש החיוני בפני עצמו, ונפש המדברת בפני עצמו, נפש המשכלת בפני עצמו, והגוף בפני עצמו, אלו ד' דברים הם האדם עצמו". ואודות נפש החיוני, הנה בתפארת ישראל פ"א [כט:] כתב: "תמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם, אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים". וראה להלן הערה 864.

(850) כפי שהזכיר למעלה פ"א מי"ח [לפני ציון 1734]: "שכל האדם, שנקרא אצל האדם 'שכל היוליאני'". וכן הזכירו בח"א לשבת קנב. [א, פב:], ובח"א לסוטה כא: [ב, סב.]. ואודות ששכל היוליאני הוא בלתי נבדל, כן כתב בח"א לנדה מה: [ד, קסד:], וז"ל: "כי השכל היולאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה היא מוכנת לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה ביותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היולאני מוכנת האשה לקבל ביותר". והרמב"ם במו"נ ח"א פס"ח קראו "השכל ההיולאני". והרמב"ן בראשית א, א כתב: "החומר הראשון, נקרא ליונים היולי". וראה ב"פירוש מהמלות הזרות" בסוף המו"נ אות הה"א, ערך היולי. אמנם לא מצאתי מקורו שהנפש המדברת בפרט תקרא "שכל היוליאני".

(851) פ"א תחילת מי"ז, בביאור "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", וכלשונו [לאחר ציון 1461]: "רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי, כמו שיתבאר בסמוך, לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות", ושם הערה 1464. יש להעיר, כי בדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל, והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] כתב: "הדיבור הוא קרוב אל השכלי יותר, ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת". וכן כתב קודם לכן שם בפכ"ח [קיב:]. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן ש"הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה". וצריך לחלק ולומר שכאן כוונתו לתינוק מעל ג' שנים [שמדבר], ובשאר מקומות כוונתו לתינוק פחות מג' שנים [שאינו מדבר (ראה תפארת ישראל פ"ג הערה 44)], וכמו שכתב בגבורות ה' הנ"ל "הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד" [ראה למעלה פ"א הערה 1533].

(852) כמבואר בתחילת הערה 849. ובתפארת ישראל פ"א [כט.] כתב: "האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש, שאין נפשו נפש בהמית, רק נפשו נפש שכלית". ובסוף הפרק כתב שם [מב:]: "ההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית" [הובא למעלה הערה 524]. וראה למעלה פ"א מי"ג הערה 1280. ובח"א לסנהדרין נב: [ג, קסב.] כתב: "הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל', שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף כאילו אינו נמצא" [הובא למעלה פ"א הערה 689]. אמנם עם כל זה הדגיש הרבה פעמים שאין לאדם שכל נבדל מהגוף לגמרי, וכגון בבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי", וכמלוקט למעלה בהקדמה הערה 18, ובפרק א הערה 691. [ולפי זה מה שכתב (לפני ציון 849) "ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי" לאו דוקא קאמר]. וראה להלן הערות 987, 1185, 1313.

(853) פירוש - כל הנבראים [כולל האדם] נבראו שיהיו בשלימות ללא חסרון, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 836]: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט", וראה הערה 840. ולהלן פ"ה סוף מ"ו כתב: "כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם". "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" [לשונו בתפארת ישראל פ"ב (נג.)]. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)]. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" כתב [לאחר ציון 76]: "ואם לא יהיה לישראל נצחית לעולם הבא, חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 78.

(854) פירוש - האדם אינו מגיע אל השלמתו רק שכאשר נעשה בעל הנחה לגמרי, וזהו במותו. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ג [סד.]: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר יפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". ובהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] כתב: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן". וראה להלן הערה 1305.

(855) פירוש - בכל מעשה בראשית נאמר "וירא אלקים כי טוב" [בראשית פרק א], חוץ מאדם, שעליו לא נאמר בפרטיות "כי טוב". וכבר העיר כן למעלה פ"א מ"ב [לאחר ציון 349].

(856) להלן פ"ג מי"ג [ד"ה ואחר שאמר] כתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי [איוב יא, יב] 'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם". ובתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים - הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים - הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [רש"י בראשית ו, ט] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי"ת הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור' [להלן פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר" [הובא למעלה פ"א הערה 1826]. וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], ובתפארת ישראל פ"ג [נז:].

(857) פירוש - אין האדם מגיע במשך ימי חייו אל השלמתו, וכמבואר בהערה 846. לכך לא נאמר עליו "כי טוב" בשעת יצירתו, כי עדיין לא הגיע אל השלמתו. והרי מצינו דוגמת זה במעשה בראשית; על הנעשה ביום שני בבריאה לא נאמר "כי טוב", ופירש זאת רש"י [בראשית א, ו]: "ומפני מה לא נאמר 'כי טוב' ביום שני, לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו. ובשלישי שנגמרה מלאכת המים, והתחיל וגמר מלאכה אחרת, כפל בו 'כי טוב' ב' פעמים; אחת לגמר מלאכת השני, ואחת לגמר מלאכת היום". וכשם שלא נאמר "כי טוב" על מלאכת יום שני, כי היא טרם נסתיימה, כך לא נאמר "כי טוב" על בריאת האדם, כי טרם הגיע להשלמתו. וראה למעלה פ"א הערה 350.

(858) פירוש - אע"פ שהתנועה מצד עצמה היא ההפך מהמנוחה וההשלמה, מ"מ אצל האדם מה שהוא מתנועע אל הפעל, זהו גופא שלימותו, וכמו שיבאר. ולמעלה פ"א מ"ב [לאחר ציון 349] כתב: "לא נמצא בפירוש בכתוב אצל האדם 'טוב', רק ברמז, 'והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]. ואמרו במדרש [ב"ר ט, יב] 'מאד' זה אותיות 'אדם'. וזה נראה, כי האדם חסר 'ועיר פרא אדם יולד' [איוב יא, יב], ואחר כך מתעלה האדם אל המדריגה, עד שהוא טוב. ולפיכך צריך האדם לקנות מעלת הטוב". ומכך משמע שאע"פ שהאדם לא נולד עם שלימותו, אך אחר כך "מתעלה האדם אל המדריגה עד שהוא טוב". ואילו מדבריו כאן משמע שהאדם בחייו לעולם לא יגיע ל"כי טוב". אמנם התשובה לכך היא על פי הדברים שכותב כאן, שאע"פ שהאדם לא יגיע אל השלמתו אלא רק במותו, מ"מ כאשר בחייו הוא מתנועע אל הפועל, זה גופא נחשב להשלמתו. ולמעלה פ"א הערה 350 מובאים דבריו בתפארת ישראל פי"ב [קפח.], שסלל לו דרך אחרת בישוב השאלה מדוע לא נאמר "כי טוב" בבריאת האדם.

(859) פירוש - האדם נברא באופן זה שיוציא את שלימותו לפועל, שהרי לולא שיעשה כן לא תהיה לו השלמה כלל, והואיל ועל דעת כן נברא, לכך כאשר נוהג כך, זהו השלמתו, וכמו שמבאר.

(860) אודות תנועת השמים, הנה בנתיב השלום פ"ב [א, רכב.] כתב: "כי לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם, וכדכתיב [תהלים קלו, ח] 'את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה'". ובח"א לגיטין נז. [ב, קיג:] כתב: "כל דבר לפי גסות החומר מעכב התנועה, עד שיסוד הארץ יש לה חומר גס, לכך אין לה תנועה כלל. והשמים אשר יש להם חומר דק וזך, ממהרים תנועה". ולמעלה פ"א מי"ח [לפני ציון 1604] הזכיר גם שם תנועת השמים. וראה הערה הבאה, וציון 876.

(861) אמרו חכמים [ברכות סד.] "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר [תהלים פד, ח] 'ילכו מחיל אל חיל אל אלקים בציון'". ובנתיב התורה פ"ט [א, מא.] כתב לבאר: "וחלופי ההשגות יקרא 'מחיל אל חיל', כי מן השגה אחת מגיע והולך אל השנית, ומתחייב האחרת, ומן השלישית הרביעית, עד שחוזר חלילה. כי ההשגות כולם מתחייבים זה מזה, וזה נקרא 'ילכו מחיל אל חיל' עד שמגיע ההשגה אל השם יתברך להשיג מאתו מה שאפשר להשיג. אבל שיהיה השלמה ותכלית אל ההשגה, זה אינו... ובאולי תאמר וכי דבר שאין מנוח לתלמידי חכמים נחשב מעלה, אין זה שאלה, כי אין הפירוש שאין מנוחה להם שהם בעלי יגיעה, כי השמים שהם מתנועעים תמיד, אף שאין הנחה להם מן התנועה, לא שייך לומר גם כן שהם בעלי יגיעה. וזה מפני שעצם בריאתן כך שיהיו מתנועעים. ומכל שכן אצל השכל, שאין התנועה ויגיעה בו כלל, רק מה שאין השלמה ותכלית אל השכל, שכל מנוחה היא תכלית, וזה לא שייך בשכל... ולא תאמר כיון שאין להם מנוחה אם כן יש להם צער, כי כבר אמרנו כי כך ראוי אל השכל מצד עצמו, שאין השלמה אליו". וראה הערות 873, 888.

(862) דוגמה לדבר; אמרו בגמרא [ב"מ עז.] "אמר רבא, האי מאן דאגר אגורי לעבידתא, ושלים עבידתא בפלגא דיומא [סיימו עבדתם בחצי היום], אי אית ליה עבידתא דניחא מינה, יהיב להו. אי נמי דכותה, מפקד להו. דקשה מינה, לא מפקד להו, ונותן להם שכרן משלם. אמאי, וליתיב להו כפועל בטל, כי קאמר רבא באכלושי דמחוזא, דאי לא עבדי חלשי", ופירש רש"י שם: "אכלושי דמחוזא - במחוזא שהוא עירו של רבא, היו בני אדם הרגילים לשאת משאות תמיד, וכשיושבין בטלים קשה להן". הרי שיש בני אדם שהרגילות שלהם היא דוקא לשאת משאות תמיד, וההנחה קשה להן. וכך בדיוק היא צורת אדם, שנברא כדי שיעמול להוציא את עצמו אל הפועל, ועמילות זו היא שלימותו. וראה פחד יצחק שבועות מאמר לו, אות ח.

(863) מעין זה פירש הראב"ע [קהלת ז, א]: "ויתכן היות ויום המות טוב לבעל השם הטוב, בעבור שימצא מנוחה ושכר טוב, ולא יראה עמל. ואין כן ביום הולדו, כי [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד'". ומעין זה כתוב בחדושי מרן רי"ז הלוי על קהלת שם, שכתב: "טוב שם משמן טוב, ויום המות מיום הולדו, ואמר הגר"ח שאין הכוונה שיום המות הוא טוב מיום הולדו, אלא שזה נמשך לתחילת הכתוב, שאמר טוב 'שם טוב', ואומר שהשם של יום המות הוא טוב משם שניתן לו ביום הולדו. דביום הולדו של אדם ניתן לו שם פלוני, והוא נקרא בשם זה; ראובן, שמעון, וכו'. ואח"כ כאשר גדל והיה לעילוי, אין קורין אותו בשם של 'יום הולדו', אלא קוראין אותו העילוי. ואח"כ גאון הגאונים וכו', ואין מזכירין לו שוב שמו שניתן לו ביום הולדו, אלא לפי גדלו בתורה ובמעשים בתקופת שנותיו, כי הם קובעים לו שם. ולזה אמר שטוב שם של יום המות, שקורין אותו לפי גדולתו בסופו, מן השם שהיו קורין אותו ביום הולדו".

(864) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סג:]: "ואמר 'איני יודע אם לעמל מלאכה אם לעמל שיחה', כלומר אם השלמת האדם במלאכה שהוא השלמת נפש החיוני בלבד, כמו שהוא אצל הבהמה, שיש לה נפש חיוני, והיא נבראת לעשות מלאכה". ובדרוש על התורה [י:] כתב: "לכך אמר איני יודע איזה דבר צריך להוציא מהכח אל הפעל, ולאיזה דבר נברא, אם לעמל פה אם לעמל מלאכה. פירוש, כי יש באדם נפש חיוני, ויש דרך לפני איש לומר שנברא האדם להוציא נפש החיוני אל הפעל, והמלאכה היא לנפש זה". וכן הוא בתפארת ישראל פ"ג [סב.]. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: "ואמר שאל יחשוב האדם שלימתו האחרון הוא נפש החיוני שבאדם, שהוא שלימת בעלי חיים, שעושה מלאכה בנפשו". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "דבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". וראה למעלה פ"א הערה 1479, ולהלן ציונים 886, 1582.

(865) מביא פסוק אחר ממה שהביא למעלה, שלמעלה [לפני ציון 842] כתב כלשון הגמרא; "כשהוא אומר [משלי טז, כו] 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר לעמל פה נברא". וכאן מביא הפסוק [קהלת ו, ז] "כל עמל אדם לפיהו". ובנתיב השתיקה פ"א [ב, צח.] כתב: "כי האדם יוצא לפעל על ידי הדבור... ואין האדם יוצא לפעל רק על ידי התורה. וכבר בארנו זה במקום אחר על פסוק [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד', שהאדם נברא על ענין זה שיצא לפעל על ידי דברי תורה. ודוקא בדבור הפה, וכדכתיב 'כל עמל האדם לפיהו'". הרי שמתייחס למאמר שלפנינו, וגם שם הביא את הפסוק מקהלת ולא הפסוק במשלי. ויש לעיין בזה.

(866) אלא נפש המדברת תולה בפה, וכמבואר למעלה [הערה 849]. ובדרוש על התורה [י:] כתב: "לכן אמר 'כשהוא אומר כי אכף עליו פיהו הוי אומר וכו", כלומר כי צריך האדם להוציא שלימות האנושי אל הפעל, והוא שכל הדברי, כי הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'. ואמר שצריך להוציא נפש השכלי אל הפעל".

(867) לשונו בדרוש על התורה [י:]: "ועדיין איני יודע אם לעמל תורה נברא וכו'. כלומר אם צריך להוציא השכל הדברי לבדו אל הפעל, ללמוד לשונות ודברי מליצות ושאר דברים המתייחסים אל השכל הדברי, ובזה נקרא הוצאת שלימותו אל הפעל. או נברא להוציא שכל העיוני אל הפעל, לדבר דברי תורה, שהוא שכל עיוני". ובתפארת ישראל פ"ג [סב:] כתב: "ועל זה אמר כיון דכתיב 'נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו', הרי כי עמל הזה הוא עמל פה, שהוא כח הדברי, שכח זה צריך שיוציא אל הפעל, ועל זה נברא האדם. ואמר עוד 'ועדיין איני יודע אם עמל שיחה או עמל תורה', כי אולי לא צריך שיוציא מן הכח אל הפעל רק כח הדברי, שאינו שכל גמור, אבל לא כח השכלי שהוא דבור של תורה, וזהו שכל גמור".

(868) לשונו בדרוש על התורה [י:]: "ועל זה אמר לעמל תורה נברא, כדכתיב 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', כי השכל הדברי אינו שלימות בפעל כלל, רק עמל התורה הוא השלימות הגמור, והוא שכל העיוני האלקי, דבר זה צריך להוציא אל הפעל". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז:] כתב: "עיקר בריאתו שנברא האדם לא נברא לעמל שיחה ללמוד מליצת הלשון, כי מצד זה אין לומר עליו שהאדם הוא יוצא אל הפעל, כי השיחה אין האדם על ידה בפעל. והאדם נברא שיהיה יוצא אל הפעל מן אשר היה בכח. אבל מה שנחשב האדם בכח לגמרי ויוצא אל הפעל הוא מצד השכל, ואל עמל זה נברא שיהיה יוצא מן הכח אל הפעל, כי על ידי התורה האדם הוא בפעל.... כאשר נברא האדם הזה, נברא מצד שלימתו האחרון שיהיה בפעל על ידי התורה השכלית, ומצד זה נברא. ואם עמל האדם בתורה, הוא עמל בדבר שנברא עליו, דהיינו מצד התורה השכלית, שעל ידה הוא בפעל מה שאפשר לאדם... גם אל יחשוב כי שלימות האחרון שלו נפש המדברת, אבל שלימתו האחרון הוא הנפש השכלי, הוא התורה". וכן הוא בתפארת ישראל פ"ג [סב:], ויובא בהערה 889. ובנתיב התורה פט"ו [א, סג:] כתב: "כשהוא אומר 'כי אכף עליו פיהו' הוי אומר כי האדם נברא להשלים עצמו דבר שהוא השלמת נפש המדברת. ועוד אמר ועדיין איני יודע אם השלמה הזאת השלמת נפש המדברת מצד הדבור בלבד, או אם השלמתו מצד התורה, שהוא השכל האלקי. ועל זה אמר כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר כי השלמתו הוא מצד הנפש המדברת, והיינו בתורה. כי בזה יושלם האדם, לא מצד הדבור בלבד. הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל". וראה להלן תחילת משנה יד.

(869) בתפארת ישראל פכ"ז [תיא:] הביא שלשה הסברים לכך שהתורה ניתנה בשבת, וכלשונו: "קבלת התורה ביום השבת [שבת פו:]. וזה מפני כי הקבלה יותר ראויה ביום השבת, וזה מפני שהוא יום שבאה בו הברכה מעליונים לתחתונים, דכתיב [בראשית ב, ג] 'ויברך אלהים את יום השביעי וגו". הרי יום השביעי מוכן שתבא הברכה מעליונים לתחתונים. ומפני זה הוא מוכן שתבא התורה מן עליונים לתחתונים גם כן, שאין לך יותר מן התורה, שכולה ברכה. ואין לך יום שראוי שתבא לעולם רק יום השבת, שהוא יום מיוחד להגעת הברכה אל התחתונים. ועוד, כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי, במה שאין בו מלאכה... ולפיכך ראוי שתנתן בו התורה, שהיא שכל גמור מופשט מן הגשמי. ומכל שכן, כי יום השבת הוא השלמת העולם, ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם", ושם הערות 49-56. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [לפני ציונים 173, 189] ביאר כהסברו השלישי שם [ראה שם הערה 189]. וכאן יביא הסבר רביעי שלא הובא עד כה.

(870) אודות שהמלאכה היא גשמית, והיא עובדין דחול, ראה למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 182. ובתפארת ישראל פ"מ [תרכד.] כתב: "מה שאין לעשות מלאכה ביום השבת הוא קדושה לשבת, שהיום הזה אין בו תנועת מלאכה, שכל תנועה גשמית". ובח"א לשבת קיג. [א, נ:] כתב: "כי השבת הוא קודש... וכל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן עניני החומרי. כמו שהוא השבת נבדל מן המלאכה. שכל מלאכה הוצאה לפועל, וכל הוצאה לפועל הוא שייך לגשם אשר יוצא לפועל. ולפיכך המלאכה אסורה ביום השבת, שהוא קדוש".

(871) צרף לכאן את דברי הירושלמי הידועים [שבת פט"ו ה"ג] "לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה".

(872) וכן להלן יבאר שיש חיוב של עמילות בתורה אפילו בשבת, וק"ו לימי חול. וראה הערה 885.

(873) לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, מ:]: "מעלת ת"ח אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה, כי אין תכלית וסוף אל ההשגה, שאם השיג דבר אחד, אפשר להשיג יותר, ולכך אין השכל בא אל השלמה. ודבר זה מורה מה שהיו אמות הארון שבורות כלם, ולא היו אמות שלימות [שמות כה, י]. ומפני זה שאין אל החכמה השלמה כלל, ודבר שאין לו השלמה אין לו מנוחה, כי המנוחה היא בהשלמת הדבר... ולפיכך נתנה התורה בשבת, להורות כי השכל אין מנוח לו, ואין השלמה אליו. כי השבת מיוחד אל השלמה והשביתה, והרי התורה נתנה לעולם בשבת, ודבר זה נחשב בריאת התורה כאשר יוצאת אל הפועל, ואם כן אין לתורה השלמה ושביתה ומנוח. לא כמו העולם הזה הגשמי, שיש לו השלמה. ולכך יש לו שבת, על שהעולם נשלם, אבל אין השלמה ושבת אל השכל... ודבר זה מדריגת הת"ח שיש לו התורה". וראה הערה 861.

(874) דע, כי בדרוש על התורה [י:] הביא מאמר זה [שאדם נברא לעמל תורה, וכמובא בהערות הקודמות], ומיד לאחריו כתב: "ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח [ויקרא כג, טו]... צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה, איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו". ומדוע "אדם לעמל יולד" חל על שבת קודש [לכך התורה ניתנה בשבת], ואינו חל על יום טוב של פסח [לכך הספירה מתחילה רק למחרת השבת]. וצ"ע.

(875) על פי איוב טו, טו "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". ובגו"א בראשית פ"א אות טו [ד"ה אמנם] כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת". ובגבורות ה' פ"ע [שכב:] כתב: "שאף שמים שייך בו חטא, דכתיב 'אף שמים לא זכו בעיניו'. רוצה לומר כי אף שמים שהם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם לא זכו בעיניו, שאינם בלא חסרון כלל, שהגשם יש בו חסרון, וכיון שהם בעלי חסרון לא זכו בעיני השם יתברך, שהוא פשוט נבדל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"א [קעא:]. וטעם הדבר שאין השמים בעלי הנחה, כי אין לגשם הנחה, וכמו שמבאר.

(876) כמבואר למעלה הערות 860, 861.

(877) כמבואר למעלה בהערה 847.

(878) דע, שרובו של הקטע הבא [עד לפני ציון 888] הושמט מהדפוסים המאוחרים, ובמקום זאת נכתב באותם דפוסים אות ו מוקפת סוגריים, כזה; (ו), לסימן שאכן נעשתה כאן השמטה. אך הדברים נמצאים במילואם בדפוס ראשון, והובאו כאן.

(879) "וקא דריש ליה לא ישבותו ממלאכה, דאבני אדם נמי קאי" [רש"י שם].

(880) מבאר כגירסת העין יעקב, שאיתא התם: "פשיטא, אמר רבינא [ולא "רבא"] לא נצרכה אפילו בשני בשבת", ובגמרא שלפנינו ליתא למלים "פשיטא, לא נצרכה". ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר למעלה בהערה 535. ופירש רש"י שם: "לא תימא שביתה דקאמר ריש לקיש לשום חובה קאמר, דלא לכוון לשבות, כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו, אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו, שלא יבטלו ממלאכה ואפילו יום שאינו בר שביתה. 'שני בשבת' יומא קמא דלאו יום בר שביתה נקט, והוא הדין דהוה מצי למינקט שלישי ורביעי".

(881) לשונו להלן פ"ה מ"ט [ד"ה וזה אמרם]: "וזה אמרם ז"ל במסכת סנהדרין [נח:] בן נח ששבת חייב מיתה, שנאמר [בראשית ח, כא] 'יום ולילה לא ישבותו'. ויש לשאול, למה יהיה חייב מיתה על זה. אבל זה בשביל שאין ראוי לבן נח השביתה, כי השביתה מורה על שלימות בפועל, ודבר זה אין ראוי לבן נח, מפני שאין להם השלימות בפועל, אבל הם בכח ולא בפועל, לכך אין ראוי להם רק התנועה... ההפרש בין ישראל לבן נח מצד השביתה, כי ישראל מוכרח שיבא לכלל שביתה. שאם לא יבא לכלל שביתה רק יהא לו תמיד המלאכה שהיא התנועה, נחשב כאילו לא היה לו שלימות, שאם היה לו השלימות היה הוא בא אל המנוחה". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ה [קעא.], והובא בהערה 844. ובח"א לסנהדרין נח: [ג, קסא:] כתב: "פירוש כי הדבר שהוא בפעל הוא בעל הנחה, שכבר נמצא בפעל, ואז הוא נח. והגוים אינם בפעל בשלימות כלל - שיאמר עליהם שהם בפעל. והתנועה הוא אינה בפעל כלל, כמו שהוא ידוע מענין התנועה שהיא בכח, ואין התנועה בכח עד שהיא יוצאת לפעל, אבל היא נשאר בכח לעולם. וכל זה ידוע למי שידע מענין התנועה. ולפיכך ראוי לאומות התנועה, כי אין יוצאים לפעל השלימות לעולם, ולכך לא ינוחו, אבל התנועה ראוי להם. ולפיכך גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי השביתה הוא מצד שהוא בפעל, ואין שייך דבר זה לגשמי. והגוי כאשר שובת נכנס במדריגה אשר אינה ראויה לו כלל, כי אין ראוי לו השביתה, ואשר יכנס במדריגה אשר אין מציאות אליו עמה, ונעדר ממנו אותה מדריגה, הוא יקבל העדר. והבן זה, ובארנו זה בכמה מקומות, כי הוא ברור". אמנם כאן כתב שאסור לגוי לשבות "כי אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה", ולכאורה אין זה דין בגוי [כדבריו שהובאו בהערה זו], אלא דין באדם. אמנם להלן יתבאר [הערה 888] שאיסור שביתה לחוד, ועונש מיתה לחוד, שאיסור השביתה הוא אכן משום ש"אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה", ואין איסור זה מיוחד רק לגוי, אלא נוהג אף בישראל לפי מדרגתו. אך עונש מיתה שחל עליו הוא אכן מהטעם שנתבאר בהערה זו.

(882) וא"כ קשה, כיצד ביאר שגוי ששבת חייב מיתה "כי אין זה מגדר האדם שיהיה בעל שביתה", אך הרי ישראל שובתים בשבת, שאינם עושים מלאכה השייכת לנפש החיוני [כמבואר למעלה בהערה 864].

(883) כמבואר בהרחבה למעלה בהערה 524, קחנו משם.

(884) מדבריו כאן משמע, שהואיל ויש לישראל נפש נבדלת מהחומר, לכך הם שובתים ממלאכה בשבת, כי המלאכה שייכת לנפש החיוני, ונפש ישראל בשבת מתרוממת מעבר לכך. וכן ביאר בח"א לנדרים לב. [ב, ו:], וז"ל: "השבת שהיא השלמת האדם בנפשו, כי כל ימי השבוע אין נפשו בשלימות כאשר יגע במלאכה, וכאשר בא השבת הוא נח ואז שבת וינפש... וזהו ענין השבת. וכמו שאמרו ז"ל [ביצה טז.] 'שבת וינפש' [שמות לא, יז], נפש יתירה נתנה לאדם בשבת, ובמוצאי שבת נטלה הימנו, דכתיב 'שבת וינפש' ווי אבדה נפש... כי השבת אסור במלאכה, שכל מלאכה היא טורח הנפש, ואין הנפש בשלימות רק בשבת, אז הנפש בשלימות, לכך השבת הוא לנפש, שממנו התנועה, ובשבת היא בשלימות". ובגבורות ה' פמ"ה [קעא.] כתב באופן אחר, והוא שיש השלמה לבעלי הצורה הנבדלת, והובא למעלה בהערה 844.

(885) כי אין שביתה ומנוחה לשכל, וכמבואר למעלה הערות 861, 873. אמנם יש להעיר מדברי הרמ"א באורח חיים סימן רצ סעיף ב, שכתב: "פועלים ובעלי בתים שאינן עוסקים בתורה כל ימי השבוע, יעסקו יותר בתורה בשבת מתלמידי חכמים העוסקים בתורה כל ימי השבוע, והתלמידי חכמים ימשיכו יותר בעונג אכילה ושתיה קצת, דהרי הם מתענגים בלמודם כל ימי השבוע". ומצויין שם שמקור הדברים הוא בב"י שם ריש סימן רפ"ח בשם הירושלמי [שבת פט"ו ה"ג] שחלקו הובא בהערה 871. והב"י שם ציין שהמקור ללמוד כך בירושלמי שאוב מדברי התנחומא, ואינו בתנחומא שלפנינו, אלא בפסיקתא רבתי סוף פרשה כג, שאמרו שם: "רבי ברכיה בשם רבי חייא בר אבא, לא ניתנה השבת אלא לתענוג. רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן, לא ניתנה השבת אלא לתלמוד תורה. ולא פליגי, מה דאמר רבי ברכיה בשם רבי חייא בר אבא לתענוג, אלו תלמידי חכמים שהם יגיעים בתורה כל ימות השבת, ובשבת הם באים ומענגים. מה דאמר רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן לתלמוד תורה, אלו הפועלים שהם עסוקים במלאכתן של ימות השבת, ובשבת הם באים ומתעסקים בתורה". וכן למעלה בהקדמה [לאחר ציון 189] ביאר שעיון בדברי הלכה עלול להביא לבטול עונג שבת, לעומת עיון בדברי אגדה, שהאגדה מושכת לבו של אדם. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שבשבת יש לישראל לעמול בתורה. וראה מאירי שבת קיח: שכתב: "ובירושלמי אמרו במה מענגו [את השבת], מר אמר בשינה, ומר אמר בתלמוד תורה. ולא פליגי, כאן בתלמיד, כאן בבעל הבית. ופירשו בה רבותי שהתלמיד מענגו בתלמוד תורה, ובעל הבית בשינה. ואני אומר הפך הדברים, שהתלמיד ששונה כל ימי השבוע, מקיים בשבת עונג שינה, שלא יהא שכלו לואה יותר מדאי. אבל בעל הבית שמתעסק כל ימות החול בעסקיו, ראוי לו להתעסק מעט בשבת בתלמוד תורה דרך עונג. והוא שראיתי שם לא ניתנו ימים טובים ושבתות אלא לעסוק בהם בדברי תורה, על ידי שהוא טריח בחול ואין לו פנאי ניתנו לו ימים טובים ושבתות לעסוק בהם בדברי תורה". ושם מביא את המדרש הנ"ל. ויל"ע בזה. וראה למעלה בהקדמה הערה 190.

(886) כמבואר למעלה בהערה 864.

(887) כמובא בהערה 885. אמנם כאן מוסיף ש"מצד השכל לא יבא האדם אל ההשלמה כי אין שכל האדם נברא בהשלמה". והביאור כפי שכתב בנתיב התורה פ"ט [א, מ:]: "מעלת ת"ח אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה, כי אין תכלית וסוף אל ההשגה, שאם השיג דבר אחד, אפשר להשיג יותר, ולכך אין השכל בא אל השלמה". ובצירוף דבריו כאן הביאור הוא, שמה ששכל האדם לא נברא בהשלמה הוא סימן על מהותו של השכל, שהשכל הוא דבר שמסתעף והולך, ולכך אי אפשר שיהיה דבר שבא אל ההשלמה. דוגמה לדבר; דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן [רש"י שמות לד, כז]. ובביאור זאת כתב בגו"א שם [אות כ] בזה"ל: "כבר נתנו טעם בפרק שני דעירובין [כא:] למה לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, מפני שאין קץ וסוף לתורה שבעל פה, כדכתיב [קהלת יב, יב] 'עשות ספרים הרבה אין קץ', ולא כתבה התורה אלא דבר ששייך אליו כתיבה, דכל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל, וזה מה שנכתב, ודבר שבעצמו אין לו קץ וסוף - נהגה עמו התורה כמו שהוא ראוי, שלא יהיה נגבל ומשוער ונכתב כלל בתורה, וזהו ענין שנאסר לכתוב תורה שבעל פה". ופירושו, שהתורה שבעל פה לא נכתבה בהשלמה, כי מעצם מהותה היא מופקעת מגבול וקצבה, ולכך מעיקרא היא ניתנה בעל פה ולא בכתב. וכך היא המדה בנוגע לשכל; מתוך שהיא לא נבראה בהשלמה, מוכח שכך היא אינה בת השלמה, וזאת משום שהיא אינה ניתנת לקצבה ולגבול.

(888) ואם תאמר, אם ישנה התאמה גמורה בין נפש הגוי לשכל הישראל, מדוע מצינו אצל נפש הגוי ש"גוי ששבת חייב מיתה", ולא מצינו מאמר מקביל לזה אצל שכל הישראל, שמעולם לא נאמר "ישראל ששבת [מהתורה] חייב מיתה". ויש לומר, שהשויון בין נפש הגוי לשכל הישראל קיים עד כמה שמוטל על שניהם להיות עמלים לעולם ללא השלמה. אך בנוגע לעונש שבדבר, כאן מתחלקים השנים; גוי ששובת חייב מיתה, כי הוא מכניס עצמו למחיצה שהיא מעבר למדריגתו הגשמית, כאשר הוא נוהג כאילו הוא נבדל, וכמבואר בהערה 881. ובהוצאת דרך חיים מכון יד מרדכי, עמוד פא, הביא בהערה 128 לשון הכת"י על ההקדמה [שאינו נמצא תחת ידי], שנכתב שם כך: "גוי ששבת חייב מיתה, וזה מפני כי האומות אין להם השלמה, וכאשר כאילו יש לאומות השלמה, ובזה הוא נכנס במעלה עליונה, היא מעלת ישראל. וכל אשר נכנס למעלה קדושה עליונה, הוא כמו זר שעובד על המזבח, שחייב מיתה [סנהדרין פג:]. ולפיכך גוי שהוא שומר השבת, שהוא קודש, חייב מיתה". אך ישראל ששובת מלימוד תורה אינו מכניס עצמו למחיצה שהיא מעבר למדרגיתו, אלא אדרבה, הוא מונע עצמו מלהתעלות אל התורה. כי לא מצינו שיש לבעלי מדריגה עליונה וקדושה השלמה בתורה, שהרי אמרו חכמים [ברכות סד.] "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר [תהלים פד, ח] 'ילכו מחיל אל חיל אל אלקים בציון'", וכמבואר בהערה 861. נמצא שגוי ששובת ממלאכה מעלה עצמו למדריגה שהיא עליונה ממנו, ואילו ישראל ששובת מהתורה משפיל עצמו למדריגה נמוכה ממנו.

(889) כי על כך נאמר [יהושע א, ח] "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; דוקא הפסוק המלמדנו שהאדם נברא לעמל פה של תורה ["לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (סנהדרין צט:)], הוא גם המלמדנו שדברי תורה לא ימושו מפיו. ואין כאן שנים שנזדמנו לפונדק אחד, אלא יש כאן אב ותולדה; הואיל והאדם נברא לעמל תורה, לכך עליו לעסוק בכך ללא הפסק וללא הנחה. ונקודה זו ממש מבוארת בתפארת ישראל פ"ג [סב:], וז"ל: "כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב 'אדם לעמל יולד', שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל, וזהו 'לא ימוש וגו"". ובתפארת ישראל ס"פ יב [קצז:] כתב: "אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה", ושם הערה 93. וראה להלן הערה 1444.

(890) דע, שגם הגר"א בפירושו כאן הביא את הגמרא [סנהדרין צט:], שאדם לעמל יולד, וזהו "לכך נוצרת". אמנם רש"י כאן הביא את הגמרא [שבת פח.] שהקב"ה התנה עם מעשה בראשית שיקיימם רק אם ישראל יקבלו עליהם התורה, "נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה" [לשון רש"י, והובא גם בתויו"ט]. ונראה שהמהר"ל והגר"א נאידי מזה, כי רצונם לבאר מדוע אם "למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", וזה לא מוסבר על פי המאמר בשבת. אך לפי המאמר בסנהדרין אף ענין זה מוסבר, שכמה שהאדם ילמד תורה הרבה, עדיין אין בכך חריגה מ"לכך נוצרת", ומ"אדם לעמל יולד", וכמו שנתבאר. וראה בפירוש הגר"א למשלי [טז, כו] שכתב: "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת. והיינו שמלמדים לאדם בבטן אמו כל התורה [כדי] שיהיה ביכולת האדם להשיג כל ימי עמדו בזה העולם, וזהו 'כי לכך נוצרת'". וראה הערה 836. ודע, כי להלן במשנה ט [לאחר ציון 964] יחזור לבאר בהרחבה את דברי המשנה הזאת, ואת ענינם של חמשת תלמידי ריב"ז שהוזכרו כאן.