פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 1

(151) כמו [עזרא ג, י] "על ידי דוד מלך ישראל", "כלומר במצותו ובשליחותו" [לשון הרד"ק, ספר השרשים, שורש יד, בסופו]. ובלשון חכמים [ברכות ד:] "שלא תארע תקלה על ידי", [שבת לא.] "אבדתי על ידך ארבע מאות זוז", [סנהדרין כא:] "ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו", [גיטין ז.] "אין הקב"ה מביא תקלה על ידם", ועוד. ורש"י כתב [בראשית ד, כה] "נקנסה מיתה על ידך", [שם ל, כז] "על ידך באה לי ברכה", [ישעיה יז, יב] "האומה שלקה ישראל על ידה", וכיו"ב.

(152) כי הידים הם הדבר הכי חיצון שיש לאדם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פט"ז [א, קכו.], וז"ל: "כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים... וזה אמרם [שבת יד.] מפני שהידים עסקניות הם. כלומר מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [לד.]. וכן המקור של הקנין יד [לסוברים שהוא קנין יד ולא חצר] כתב הרמב"ן [בשיטמ"ק כתובות לא:] שהוא מחמת שאמרה תורה בגט [דברים כד, א] "ונתן בידה", ולכך פשוט הדבר שידו של אדם קונה לו, שאם ידו אינו קונה לו, מה אם כן קונה לו. ורש"י [שמות יד, לא], כתב: "הרבה לשונות נופלין על לשון 'יד', וכולן יד ממש הן, והמפרשו יתקן הלשון אחר ענין הדבור".

(153) פירוש - שלשת הדברים האלו מונעים את האדם מסבת החטא ["לידי עבירה"].

(154) כמבואר למעלה הערות 40, 46.

(155) הולך לבאר את ההכרח מדוע אי אפשר לומר "ואי אתה בא לעבירה" [בהשמטת תיבת "לידי"].

(156) פירוש - המשנה מבארת שעל ידי ההסתכלות בשלשה דברים אלו האדם לא יבא לעבירה. ואם בלאו הכי היתה אפשרות שהאדם לא יגיע בודאות לעבירה, מנין לתלות אי הגעה זו בהסתכלות בשלשת הדברים, כאשר גם בלעדיהן התוצאה תהיה שוה. ובעל כרחך שמונחת במלים אלו ["ואי אתה בא לעבירה"] ההכרה שמן הנמנע שלא יגיע אל העבירה אלא רק ע"י שלשת דברי המשנה.

(157) ואם תאמר, מדוע לולא שלשת דברי המשנה עדיין יש בידי האדם להנצל מהעבירה, אך לא יוכל להנצל מסבת העבירה, דמאי שנא. ונראה, כי יש הרבה מעצורים אפשריים שאדם לא יעשה עבירה, ואי אפשר לומר שלולא כך וכך בודאי יעשה עבירה, כי הרשות ניתנה לאדם לפרוש מן העבירה. אך סבת העבירה [גבהות הלב] היא מתרחשת באופן דממילא, וכפי שהתבאר למעלה בהערה 45, שאף לבהמה ולתינוק בן יומו יש גבהות לב שמביאה עליהם את היצר הרע. ונמצא שהאופן היחידי להנצל מכך הוא רק לעקור ב"קום ועשה" נטיה זו על ידי שישים על לבו את שפלותו ופשיטותו. ולכך אי אפשר לומר שללא שימת לב זו בודאי יבוא לעבירה, אך ניתן לומר שבודאי יבוא לסבת העבירה, הנמצאת בכל נברא באופן דממילא. ועדיין קשה, כיצד ניתן להנצל מן העבירה אע"פ שאינו ניצל מסבת העבירה, הרי למעלה ביאר [לאחר ציון 36] שאם סבת העבירה נשארת, בודאי שלבסוף יגיע גם לעבירה עצמה, וכלשונו: "שכל זמן שלא יסור הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא". ויש לומר, שבודאי מחמת סבת העבירה יגיע לבסוף לעבירה ממש, אך זה גופא מוכיח שאינו מגיע ישירות לעבירה, אלא עובר קודם דרך סבת העבירה, ומשם לעבירה עצמה. נמצא שיש שלב בינים שנמצא בסבת העבירה, ועדיין לא הגיע לעבירה עצמה.

(158) אולי כוונתו בזה היא, שהקב"ה לא יביא את האדם לחטא עצמו, ואין צורך להתפלל על כך. וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ב אות יח: "אין הקב"ה מטעה שום בריה, אלא הבא לטמא פותחין לו [שבת קד.], אבל אין מסייע לו", ושם הערה 57. וכן הוא בח"א לע"ז נה. [ד, נז:]. ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ותמיה על] כתב: "איך אפשר לומר שהשם יתברך גרם ... שיעשה חטא... ואם כן למה נענש, הרי הקב"ה גרם החטא", ושם הערה 63. ולכך בהכרח שהתפילה היא שהקב"ה לא יביא את האדם לידי סבת החטא [שלא ינסה אותו בכך], ולא לידי החטא עצמו. אמנם לפי זה עדיין יקשה המשך לשון הגמרא שם "ולא לידי נסיון, ולא לידי בזיון", ומדוע שם לא נאמר "לא לנסיון ולא לבזיון".

(159) בא לבאר מה ענינו של הדבר השלישי "ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון", לאחר שנתבאר למעלה [הערה 39] שהיצה"ר אינו משגיח בעתיד, א"כ מהי התועלת בדבר השלישי.

(160) לאחר שנותן דעתו על "מאין באת ולאן אתה הולך", שאז בטל ממנו כח היצה"ר, וכמבואר למעלה [מציון 103 ואילך, ומציון 115 ואילך].

(161) אע"פ שאמר למעלה שללא יצה"ר אין האדם חוטא, וכלשונו [לאחר ציון 116]: "כאשר אין כאן יצר הרע אל החטא, אם כן מעצמו הוא ניצל מן החטא, כי בסלוק יצר הרע אין כאן חטא כלל", זהו כל עוד שיש דין ויש דיין, אך אם ח"ו יאמר שלית דין ולית דיין, יחטא אף ללא יצה"ר, "כי למה לא יחטא".

(162) הרי שיש דין ["דין וחשבון"], ויש דיין ["לפני מי אתה עתיד ליתן"].

(163) (א) מאין באת. (ב) לאן אתה הולך. (ג) יש דין ויש דיין.

(164) כמבואר למעלה [מציון 104 ואילך], שכתב: "כי כאשר מסתכל מאין בא, מטפה סרוחה, שמצד התחלת האדם אינו נחשב לכלום. ולאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום גם כן, שהרי הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכאשר מצד תחלתו וסופו אינו נחשב, הרי מבטל גבהותו לגמרי כאילו אינו דבר".

(165) עירובין יג: "תנו רבנן, שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. והללו אומרים, נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרעז:] הביא מאמר זה, וביאר שמחמת שיש לאדם נטיה אל הרע, לכך נוח לו שלא נברא משנברא. נמצא שהדין וחשבון עצמו נותן תוקף למסקנת הגמרא שמוטב לו לאדם שלא נברא משנברא, כי על ידי הדין וחשבון יתברר שעונשו מרובה משכרו, ובודאי שאז עדיף שלא נברא משנברא [ראה להלן הערה 1725]. הרי הדין וחשבון עצמו מורה על בטול האדם מצד עצמו. וצרף לכאן שכאשר אדם מת אומרים עליו שהוא "נפטר", ומוכח מכך שעצם החיים הוא היותו "חייב", וזהו ה"דין וחשבון" שמוטל על עצם חייו.

(166) גם המסילת ישרים פכ"ג [בביאור דרכי קניית הענוה] ביאר שהדבר השלישי שאמר עקביא בן מהללאל [דין וחשבון] מצטרף לשני הדברים הראשונים שאמר [מאין באת ולאן אתה הולך], וכלשונו: "כי באמת כל אלה הם נגדיים לגאוה, ועוזרים אל הענוה. כי בהיות האדם מסתכל בפחיתות חומרו וגריעות התחלתו, אין לו טעם לינשא כלל, אלא ליבוש וליכלם. הא למה זה דומה לרועה חזירים שהגיע למלוך, כל עת אשר יזכור ימיו הראשונים, אי אפשר לו שיתגאה. וכשיחשוב כמו כן שבסוף כל גדולותיו ישוב לעפר מאכל לתולעת, כל שכן שיכנע גאונו וישכח שאון גאותו, כי מה טובו ומה גדולתו ואחריתו בושת וכלימה. וכשיחשוב עוד וידמה בלבו רגע הכנסו לפני הבית דין הגדול של צבא מעלה, בעת שיראה עצמו לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, הקדוש והטהור בתכלית הקדושה והטהרה, בסוד קדושים משרתי גבורה גבורי כח עושי דברו, אשר אין בהם כל מום, והוא עומד לפניהם גרוע פחות ונבזה מצד עצמו, טמא ומגואל מצד מעשיו, הירים ראש, היהיה לו פתחון פה... הנה ודאי שלו רגע אחד יצייר האדם בשכלו האמת הזה ציור אמתי וחזק, פרוח תפרח ממנו כל הגאוה, ולא תשוב אליו עוד". הרי שביאר ש"דין וחשבון" מוסב על העמידה של האדם החוטא מול קדושת פמליא של מעלה ["לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה"], שהיא מביאה לבטול גאות האדם. אך המהר"ל מבאר שהדין וחשבון עצמו [של שכר ועונש] הוא מביא לבטול האדם מצד עצמו כאן בעוה"ז, כי הדין וחשבון מורה שמוטב לו לאדם שלא נברא משנברא.

(167) כן מובא במדרש שמואל בשם ה"ר משה אלשקאר.

(168) כי קודם יש לעשות חשבון מעשיו, ולאחר מכן ינתן הדין על כך. ולפי הבנה זו "דין" הוא גמר הדין.

(169) רש"י [שמות כח, טו] כתב: "'משפט' משמש ג' לשונות; דברי טענות בעלי הדין, וגמר הדין, ועונש הדין, אם עונש מיתה אם עונש מכות אם עונש ממון". וכהבנת תיבת "משפט" כך היא הבנת תיבת "דין"; השואלים הבינו ש"דין" האמור במשנה הוא כמו שתי ההבנות האחרונות של תיבת "משפט", ואילו התירוץ הוא ש"דין" האמור במשנה הוא כמו ההבנה הראשונה של תיבת "משפט", שהוא התחלת הדין. אמנם ק"ק לפי תירוץ זה, שא"כ לא נזכר במשנה העונש שינתן לבסוף על פרי מעלליו, אלא נזכרו תחילת הדין והחשבון, ולכאורה העיקר חסר מן הספר. [השווה לדברי החסיד יעב"ץ, שכתב כאן על הדבר השלישי: "כי בחשבך שיש לך לתת דין וחשבון, איך תוכל להתאפק לראות ברעה אשר תמצאך ביום שידובר בך".] ואולי יש לומר, שהחשבון גופא כולל בתוכו את העונש המתבקש, ומעין מה שכתב בבאר הגולה באר השלישי [רצ.]: "כי אש יצאה מן הדין הזה, שכל חשבון הוא דין, ששמשו חכמים בלשון זה בכל מקום 'עתיד ליתן דין וחשבון'. ומן החשבון שלהם, שהוא הדין והמשפט על פי חשבון המדוקדק, אבד מלכות שלהם" [הובא למעלה פ"א הערה 1603]. וכן למעלה פ"ב מ"א [תקב.] כתב: "החשבון, הוא השכר והעונש שיבא לבסוף". ושם בהערה 183 הובאו דבריו בגבורות ה' פמ"ז [קפג:], שכתב: "שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם, ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם... ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש". ועוד יש לומר, שדברי עקביא בן מהללאל אינם מכוונים לעונש, אלא מכוונים לעצם העמדת האדם לדין, שבזה נראה שיש דיין ויש דין, ושכל מעשי האדם עומדים לבחינה מדוקדקת [כשני הסבריו למעלה]. ולשם כך אין צורך להתייחס אל העונש. ובמיוחד שדברי עקביא בן מהללאל באים לעקור מן האדם את גבהות לבו [כמו שביאר], ועקירה זו תיעשה מחמת עצם העמדתו לדין, אף ללא התייחסות ישירה אל העונש [שמעתי מרבי אברהם ספרא שליט"א].

(170) ולא אמר "עתיד לקבל דין".

(171) פירוש - הדין הוא פועל יוצא דממילא ממעשיו, ולכך נכלל במעשי האדם, וכאילו האדם עושה לעצמו את הדין. והרי זו סברת [שבת עה.] "פסיק רישא ולא ימות", שאע"פ שלרבי שמעון דבר שאינו מתכון פטור מחמת שאין המעשה מתייחס אל האדם [תפארת ישראל פמ"א (תרמא.)], מ"מ כאשר התוצאה היא מחוייבת המציאות ובלתי נמנעת, אזי היא מתייחסת לאדם. ולמעלה פ"ב מ"א [תצב:] כתב: "העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן" ושם בהערה 127 הובאו דבריו בח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] שביאר לפי זה את ההנהגה של "מדה כנגד מדה", וז"ל: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן השם יתברך, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה". וברי הוא לפי"ז שהאדם הוא "נותן" הדין.

(172) כמו שכתב בח"א לב"ב יב. [ג, סו:], וז"ל: "החכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו, יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם, יודע אף העתידות" [הובא למעלה פ"א הערה 167]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "קרא את היצר טוב 'חכם' [נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו... כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא" [הובא למעלה הערה 39]. ולכך הדין נחשב למעשה של העבריין. ויש לעיין מדוע נקט דוקא בציור של "מי שבא על הערוה". ואולי משום שסתם "עבירה" ["ואין אתה בא לידי עבירה"] הוא עריות, וכמו שכתב בנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.]: "בכל מקום קראו חכמים הערוה 'עבירה' סתם, ולא כן שום חטא" [ושם מבאר הדבר, והובא בחלקו למעלה פ"א הערה 283]. זאת ועוד, שהר"ן בנדרים נ: [ד"ה ומן] הביא שכאשר רבי עקיבא עמד בנסיון של עריות [כאשר מטרוניתא אחת באה לפניו], "רק שחק ובכה... רקקתי על שבאת מטיפה סרוחה, בכיתי על האי שופרא דבלי בארעא". הרי ששני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנתינו הצילו את ר"ע מהערוה [שמעתי מידידי הרה"ג רבי מרדכי קורנפלד שליט"א].

(173) שאמרו שם "אמר רבה בר בר חנה, זימנא חדא הוה קא אזלינן במדברא, וחזינן הנהו אווזי דשמטי גדפייהו משמנייהו [רבה בר בר חנה הלך פעם במדבר, וראה שם אווזין שמנים ש"נופלות נוצה שלהן מרוב שומן" (רשב"ם שם)]. וקא נגדי נחלי דמשחא מתותייהו ["נזלו נחלי שמן" (לשון המתורגמן בעין יעקב שם) מתחת האווזים, המורה על שפע רב]. אמינא להו [רבה בר בר חנה אמר לאווזים], אית לן בגוייכו חלקא לעלמא דאתי [האם אקבל מבשרכם חלק לעולם הבא]. חדא דלי גדפא ["הגביהה לי הכנף, רמז זה חלקך לעתיד לבא" (רשב"ם שם)]. וחדא דלי אטמא [אווז אחד הגביה את ירכו]. כי אתאי לקמיה דרבי אלעזר, אמר לי עתידין ישראל ליתן עליהן את הדין ["שבחטאתם מתעכב משיח, ויש להם צער בעלי חיים לאותן אווזים מחמת שומנן" (רשב"ם שם)]". הרי שנקטו לשון נתינה על הדין. ובביאור המאמר, ראה בבאר הגולה באר החמישי [לד.], ובח"א שם [ג, צד.]. וכן אמרו [שבת צו:] "בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין". ובע"ז נד: אמרו "עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין".

(174) בא לבאר טעם שני כיצד שלשת הדברים שנקט בהם עקביא בן מהללאל גורמים לאדם שלא יבוא לידי עבירה. ועד כה ביאר ששני הדברים הראשונים שאמר ["מאין באת ולאן אתה הולך"] באים לבטל גבהות האדם, והדבר השלישי ["לפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון"] בא להורות שיש דין ויש דיין.

(175) פירוש - יחס של עלה ועלול הוא יחס של בורא ונברא, ומורה על התבטלות הנברא כלפי בוראו. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.]: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"א הערה 792]. וקודם לכך כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.], וז"ל: "כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה... מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה, כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה, הוא העלה... ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה... והתבאר לך ענין מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך... כי עצם היראה מה שהאדם עלול אל העלה... ובמה שהאדם הוא עלול אינו נחשב כלום במה שהוא עלול תולה בעלתו... כי היראה מה שמחשיב עצמו לאין וללא כלום לפני העלה יתברך" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 1063, ולהלן הערות 937, 938, 1026, 1680].

(176) אודות דביקות העלול לעלה, כן כתב בבאר הגולה, באר הרביעי [תקנא.], וז"ל: "מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה", ושם הערה 1377. ובתפארת ישראל ס"פ י [קסח:] כתב: "על ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך" [הובא למעלה פ"א הערה 395, ושם פ"ב הערה 493]. ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "העלה עם העלול... מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". ובנצח ישראל פכ"ג [תפג:] כתב: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה... אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו", ושם הערה 16. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ו.] כתב: "כי בעל ירא שמים, מצד שהוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, יש לו דביקות עם העלה". וראה להלן הערות 414, 1652, 1681.

(177) כי הדבקות בה' מונעת את אפשרות החטא, וכמו שכתב בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.]: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא" [הובא למעלה הערה 87]. ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: "כי כאן כתיב [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו', ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב 'וה' עמו', ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר [שבת נו.] 'אפשר שבא חטא לידו וה' עמו', פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ו אות יט את הסעד והתמיכה שה' העניק לנח [רש"י בראשית ו, ט], וכלשונו: "ונראה לי לפי שהיתה השכינה עמו, והיה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא, וזהו הסעד שעשה לו הקב"ה, שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא, וזה [בראשית ו, ט] 'את האלקים התהלך נח'". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קמ.] כתב: "במה שיש לצדיק התדבקות בו יתברך, ולפיכך השם יתברך 'רגלי חסידיו ישמור' [ש"א ב, ט] שלא יבוא לידי חטא, כי הצדיק יש לו דביקות בו יתברך, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותו מן החטא" [ראה להלן הערה 1683]. אמנם כאן מדגיש יותר את הדבקות בעלה, יותר מאשר הדבקות בהקב"ה, וראה הערה הבאה.

(178) כי הסרת האדם מן העלה היא גבהות הלב שדיבר עליה למעלה [ראה הערות 40, 45, 70]. אך כל עוד האדם רואה עצמו כעלול לעלה, הרי בזה גופא הוא מבטל עצמו לעלתו, ובכך הוא מופקע מכל גבהות לב הנצרכת לתפיסת היצה"ר והחטא. וכן כתב בח"א לסוטה ד: [ב, לא:], וז"ל: "כל גבה לב הוא יוצא מרשות העלה לגמרי, כי אינו תחת רשות הקב"ה רק כאשר הוא משפיל עצמו, ואז הוא תחת רשות הקב"ה כאשר עושה עצמו עלול. אבל כאשר הוא גבה לב, כאילו יוצא מרשות הקב"ה, שהרי הוא גבה לב, ובזה הוא יוצא מרשות הקב"ה... כל גבה לב אינו מחשיב עצמו עלול אל השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י.] כתב: "האדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול, שאם היה מחשיב עצמו עלול, לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה, שהרי הוא עלול. ולפיכך כאשר יש בו גסות רוח, מוציא עצמו מרשות העלה". וראה הערות 181, 185, 203, 1228.

(179) פירוש - החטא הוא הסרה מן השם יתברך. וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה], וז"ל: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו", ושם הערה 97. וכן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ח: "מסלקים הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך על ידי חטא... על ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם חטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה ["כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם" (ישעיה נט, ב)], וכן החטא הוא פועל יוצא מההבדלה [הובא למעלה בהקדמה הערה 16, וראה להלן הערה 1686].

(180) למעלה [מלפני ציון 104 ואילך].

(181) כי כל חשיבות עצמית שיש לנברא מפקיעה אותו מרשות העלה, וכמבואר למעלה הערה 178. ולמעלה פ"א מי"ג [שמה:] כתב: "מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך... ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי ענו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע... והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור... והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:]", ושם הערה 902. ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר ח"א עמוד כז]: "הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל" [ראה למעלה הערה 114, ולהלן הערה 808]. ובנצח ישראל פי"ז הערה 93 נתבאר שהמקבל נקרא "קטן". וכן ביאר בנתיב העבודה ר"פ ו שמתנאי התפילה שהמתפלל ישפיל את עצמו לה', כמו כל מקבל שמשפיל את עצמו. ועל בעל גאוה, שמייחס לעצמו חשיבות רבה, אמר הקב"ה [סוטה ה.] "אין אני והוא יכולין לדור בעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 1223, ופ"ב הערה 382]. ובח"א לסוטה ה. [ב, לד.] כתב: "אין בעל הגאוה לרצון השכינה, מפני שאינו משפיל עצמו להיות נכנס תחת רשות השכינה ולהיות נחשב עלול אל העלה". וראה להלן הערה 1706.

(182) כן ביאר למעלה [מלפני ציון 104 ואילך] לפי הסברו הראשון, וכלשונו: "וזה שאמר כאן 'הסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה'. כי כאשר מסתכל מאין בא, מטפה סרוחה, שמצד התחלת האדם אינו נחשב לכלום. ולאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום גם כן, שהרי הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכאשר מצד תחלתו וסופו אינו נחשב, הרי מבטל גבהותו לגמרי כאילו אינו דבר. שאילו היה נחשב מצד תחלתו, אף שלא היה נחשב מצד סופו, וכן אם היה נחשב מצד סופו, אף שלא היה נחשב מצד תחילתו, היה בו חשיבות מה. אבל כאשר מצד תחילתו וכן מצד סופו אינו נחשב לכלום, כאילו אינו דבר לגמרי. ומפני זה יש סלוק יצר הרע לגמרי, כי אין יצר הרע לאדם רק כאשר יחשוב עצמו בריאה חשובה, וכאשר אין נחשב לעצמו בריאה, אין שולט בו יצר הרע". וראה להלן הערה 186.

(183) אף שאין לו חשיבות מצד עצמו, כי סוף סוף אין הכנעתו נובעת מהכרת עלתו, אלא מפאת שפלותו העצמית. ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז.] כתב: "עיקר מה שצריך שיהיה האדם בהכנעה, שיהיה מכיר שיש לו עלה". וכן כתב הרמב"ם בהלכות תענית פ"א ה"ג: "אבל אם לא יזעקו ולא יריעו [על הצרות הפוגעות בהם], אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו, וצרה זו נקרה נקרית, הרי זו דרך אכזריות, וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים, ותוסיף הצרה צרות אחרות. הוא שכתוב בתורה [ויקרא כו, כז-כח] 'והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי', כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי".

(184) כי במה שיעמוד למשפט לפני ה', זה מורה שהוא נכנע לפניו, והוא כיחס הנתין אל המלך. וכן תיבת "ענוה" המורה על שפלות והכנעה, קשורה לתיבת "לענות", שהאדם יענה על מה שישאל [וזהו "דין וחשבון"], וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות לפאה פ"א מ"ב: "יש מי שיקרא ענוה בוי"ו, ופירושו מה שתענה הארץ, אם זרע רב או מעט". ובנתיב הדין פ"א [א, קפה:] כתב: "על ידי המשפט הקב"ה מתעלה בעולמו, כדכתיב [ישעיה ה, טז] 'ויגבה ה' צבאות במשפט'. כי השם יתברך אשר אליו המשפט בפרט, כאשר המשפט הוא בעולם הזה, אז מתגבה השופט על הנשפט... ובזה מקבלים עליהם מלך המשפט ומגביהים אותו. ולפיכך כתיב 'ויגבה ה' צבאות במשפט'". ועוד אודות השייכות בין מלכות למשפט, הנה בתפארת ישראל פמ"ו [תשיג:] כתב: "המשפט הוא שייך למלכות". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "כי הכסא שייך בו משפט... כי אין דבר מתייחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא, היה מכריז 'לא תטה משפט' [דברים טז, יט], כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". ולשון המקרא [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] כתב: "המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". וראה גבורות ה' ס"פ כט [קטז:]. ובנצח ישראל פ"מ [תשח:] כתב: "כי המלך הוא מיוחד... שהוא מנהיג את העם, ועושה להם משפט", ושם הערה 28. ובח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג:] כתב: "אי אפשר שיבוא המשפט רק ממי שהוא כמו מלך, שאינו חסר. כי אם הוא חסר, אין ספק שהמשפט הבא ממנו ג"כ חסר, ואין זה משפט גמור". וראה גו"א בראשית פי"ד הערה 26, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 828 [הובא למעלה פ"א הערה 1250].

(185) כי היצה"ר אינו שולט במי שהוא עלול, וכמבואר למעלה [הערה 178]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים שאין יצה"ר לעובר, שא"כ היה "בועט במעי אמו ויוצא" [סנהדרין צא:]. ומדוע לא אמרו בקיצור "היה בועט ויוצא", ומהי ההוספה "במעי אמו". אלא הם הם הדברים; ענינו של היצה"ר קשור למי שאינו בגדר עלול, אלא שיכול להתפס כעלה. אך העובר מופקע לגמרי מכך, כי אינו חולק שום מציאות לעצמו, אלא נחשב לגמרי כירך אמו [גיטין כג:]. לכך אם היה לעובר יצה"ר, לא היה יצרו מניחו שיהיה עלול, אלא היה תובע שיבעט במעי אמו ויצא - "במעי אמו" דייקא, כי אמו היא העלה בשבילו [שמעתי מגיסי הרה"ג ר' עקיבא אריה ברגמן שליט"א].

(186) שביאר שדברי עקביא מכוונים כדי לסלק את היצה"ר מן האדם, ואילו לפי הסברו השני דברי עקביא מכוונים כדי שהאדם יהיה עלול לה' יתברך. נמצא שההבדל בין הסברו הראשון להסברו השני הוא, שלפי הסברו הראשון בטול חשיבות האדם ["מאין באת ולאן אתה הולך"] מסלק יצר הרע מהאדם, ואילו לפי הסברו השני בטול חשיבות האדם עושה את האדם עלול לגמרי כלפי ה'. ושני הפירושים שוים, כי כאשר האדם אינו סר מעילתו ונכנס תחת רשות העלה לגמרי [הסברו השני], הוא בזה מסלק את כח היצה"ר [הסברו הראשון], כי הדבקות בה' היא היא המסלקת כח היצה"ר, וכמו שיבאר בהמשך [ראה הערה 205].

(187) דרך המהר"ל להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש [קלה:] כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד [הובא למעלה פ"א הערה 286, פ"ב הערה 286, ועוד]. וזהו שכתב כאן "והוא הפירוש הראשון, כאשר תבין דברי אמת".

(188) פירוש - שני הדברים הראשונים שאמר עקביא בן מהללאל ["מאין באת, מטפה סרוחה. ולאן אתה הולך, למקום עפר רמה ותולעה"] הם כנגד ימין ושמאל, שימין הוא חסד, ושמאל הוא דין [כמבואר למעלה פ"ב הערות 351, 353]. ונראה לבאר דברי קודש אלו, שהנה רש"י כתב [בראשית יח, ב] ששלשה מלאכים באו לאברהם, "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות" [לשון רש"י שם]. ובגו"א שם אות יד כתב: "ונראה כי מיני השליחות הם ג', שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד - הוא טובה גמורה לעשות חסד. והשני - לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד. והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן, שהוא חסד גמור ליתן לעקרה [בראשית יא, ל] בן, היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה" [הובא למעלה פ"א 408]. הרי שיצירת אדם בתחילתו ["מטפה סרוחה"] שייכת לחסד, ואבוד האדם בסופו ["למקום עפר רמה ותולעה"] שייך לדין. וכאשר אדם "יסתכל בשלשה דברים אלו, אין לו הסרה מן השם יתברך לא לימין ולא לשמאל" [לשונו כאן]. ופירושו, כאשר מסתכל במדות ימין ושמאל, אין לו הסרה מה' לימין ולשמאל. וכגון, הדבק בחסד ניצל מעריות [נתיב גמילות חסדים פ"א (א, קמז.), וראה נצח ישראל פל"ו הערה 42], כי עריות היא יציאה מצד ימין [כמבואר למעלה פ"ב הערה 730]. ולפי זה נראה שהדבק בדין ינצל מגזל, כי גזל היא יציאה מצד שמאל [כמבואר למעלה פ"ב הערה 731]. ולמעלה פ"ב מי"א [תשצח:] ביאר שעין הרע היא יציאה מצד השמאל, ויצר הרע הוא יציאה מצד ימין, ושנאת הבריות היא יציאה מן האמצע. וראה הערה הבאה, והערות 304, 682.

(189) פירוש - מלבד שאין לאדם הסרה מן השם יתברך לא לימין ולא לשמאל, הוא גם מקושר עם השם יתברך בעצם, ולכך אינו בא לידי חטא. ומסדר דבריו משמע שהדבר השלישי שאמר עקביא בן מהללאל ["ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון"] עושה שהאדם "מקושר עם השם יתברך", והוא האמצע בין ימין לשמאל. והוא כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 164] שבעוד ששני הדברים הראשונים של עקביא בן מהללאל הם מצד התחלתו וסופו של האדם, הרי הדבר השלישי הוא "מצד עצמו כאשר הוא נמצא... ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון', כלומר שכל המעשים אשר האדם עושה כל זמן שהוא נמצא יש לו לתת עליהם דין וחשבון" [לשונו שם]. ועצם הדבר הוא כנגד אמצע הדבר, שאינו נוטה לימין ולשמאל, וכמבואר למעלה פ"ב הערות 1222, 1568.

(190) כי "כאשר האדם נכנס תחת רשות העלה לגמרי, הוא מסולק מן היצר הרע... כי מצד השם יתברך הסתלקות יצר הרע לגמרי" [לשונו להלן].

(191) מדרש זה הובא גם בפירוש רש"י, האברבנאל, החסיד יעב"ץ, ובביאור הגר"א כאן.

(192) פירוש - תיבת "בוראך" שהוזכרה בפסוק כוללת בתוכה עוד שתי תיבות; "בארך", "בורך".

(193) לשון רש"י קהלת יב, א "וזכור את בוראך - תמן תנינן עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דברים וכולי, וממקרא זה דרש; 'וזכור את בוראך', שתתן דין וחשבון לפניו. וזכור את בורך, קברך מקום עפר רמה ותולעה. וזכור בארך, באר שנבעת ממקורה, היא טפה סרוחה של זרע ושל לובן".

(194) מבאר שדרשות חז"ל, ובמיוחד דרשות שהן בבחינת "לשון נופל על לשון", אינן מנותקות מהפשט, אלא הן עומק הפשט. וזהו יסוד מוסד במשנת המהר"ל, ונביא לכך את דבריו בגו"א בראשית פ"ד אות כד, שהעיד על דבריו שהם "כלל גדול ושורש גדול ומפתח גדול" בהבנת דרשות חז"ל שהן על הדרך של "לשון נופל על לשון". הנה נאמר שם [בראשית ד, כ] "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה", ופירש רש"י "ומדרש אגדה, בונה בתים לעבודה זרה, כמה דאת אמר [יחזקאל ח, ג] 'סמל הקנאה המקנה'". הרי שרש"י השוה תיבת "מקנה" ל"קנאה", וכאילו היה נאמר "יושב אוהל ומקנא". והגו"א שם התעכב על שני קשיים; (א) תיבת "המקנה" נכתבה באות ה"א בסופה, ואילו תיבת "המקנא" היא תיבה המסתיימת באות אל"ף. (ב) בתיבת "המִקנה" המ"ם חרוקה, ואילו בתיבת "המְקנא" המ"ם שוואית. וליישב זאת כתב: "אבל אני אומר לך דרך החכמים בפירושיהם ובדרשותיהם, והוא כלל גדול לכל הדרשות שהם על דרך זה. וכבר גילה לך רש"י [בראשית ג, טו] כי דרך הכתוב לכתוב לשון נופל על לשון. והנה גם חכמים מודים שפשט הכתוב 'יושב אוהל ומקנה' כמשמעו, אבל דקדקו הם מלשון הכתוב, שהיה ראוי לכתוב 'הוא היה אבי כל רועי צאן' כדכתיב תמיד בכל המקומות, ולמה כתב לשון כזה 'הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה'. אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, דודאי רועי מקנה שלו לא היו אלא לעבודה זרה. כי העבודה זרה שהיה עובד היה במרעה מקנה, וזה מענין עבודתם, והיו כל מעשיו ברועי מקנה לעבודה זרה. ולפיכך כתב לך 'יושב אוהל ומקנה' לשון נופל על לשון, כי זה 'המקנה' היה 'מקנא'. והשתא אתי שפיר, ואין צריך לצאת חוץ מן הפירוש. וכן אמרו חכמים ז"ל [יבמות כד.] בכל התורה אין המקרא יוצא מידי פשוטו, והכי נמי פשוטו קיים, אלא הדרש כמו שאמרנו לך. ודבר זה הוא שורש גדול ומפתח גדול להבין מדרשי חכמים שהם בנויים על פשט המאמר". ויסוד זה הזכיר בגו"א כשלשים פעם [כמלוקט בספר המפתח לגו"א ערך דרשות]. וה"ה לדידן, בודאי תיבת "בוראך" נשארת על כנה [ומובנה שהקב"ה הוא הבורא, והאדם הוא הנברא], וגם חז"ל מעולם לא התכוונו לחלוק על כך. רק הואיל והתורה נקטה בתיבת "בוראך", יש בכך רמז לתיבות נוספות הדומות לתיבת "בוראך", וכמו שיבאר. וראה להלן הערה 512.

(195) כי היחס של עלה ועלול הוא היחס של בורא ונברא. וכן בח"א לסנהדרין צז: [ג, ריב.] כתב: "כי השם יתברך הוא עלה אל העולם, והוא ברא אותו". ובח"א לסנהדרין קא. [ג, רלב:] כתב: "לא נמצא דבר מעצמו, וצריך פועל או עלה לאותו דבר". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כא:] כתב: "מצד העלה הוא [האדם] נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עלה'" [ראה למעלה בהקדמה הערה 27]. ובתפארת ישראל פל"ו [תקכז.] כתב: "מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב"ה ביצירה של אדם... ושם 'עלה' יאמר על שלשתן". וכן הוא בתפארת ישראל פמ"א הערה 5, ובנר מצוה ח"א הערה 31.

(196) כפי שכתב בח"א לשבת קיח: [א, נח.], וז"ל: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול, וכל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו. ולכך אינו נמצא תמיד, אבל היה נעדר מצד עצמו, וימצא אחר כך, כי נמצא מצד עלתו" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 77]. וראה הערות 198, 809.

(197) "שתזכור מקורך מאין באת, מטפה סרוחה של שכבת זרע" [לשון רש"י כאן]. וראה הערה 200.

(198) כמו שנאמר [בראשית ג, כב] "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל חי לעולם". ופירש רש"י שם "ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה". ובגו"א שם אות לח כתב: "ולומר אלוה. אף על גב דכל הבריות יחיו לעולם, יהיו טועים אחר האדם, מפני כי הנולדים אחריו לא ידעו מתי נברא האדם, והוא קודם לכלם, אבל אותן הנבראים לא יחשבו עצמם אלהים כאשר יהיו נבראים, ולא יוכל לומר קין לאדם 'אני אלהים' שהרי אדם הולידו". הרי מציאות תמידית של העלול גורמת להשוותו אל העלה. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תפד:], ושם הערה 1011. ובנצח ישראל פכ"ז [תקס:] כתב: "כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו [אל העלה] העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: "ואם יאמר האדם כי הוא [האדם] נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א"א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 77]. וזהו מה שכתב כאן שאם לא היה לאדם סוף ותכלית היה "דומה אל העלה", ולא היה ניכר ההבדל ביניהם. ולהלן פ"ד מי"ז [ד"ה ואל יקשה] כתב: "ואל יקשה לך למה צריך העוה"ז, יברא העוה"ב בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעוה"ז שהוא התחלה, ואח"כ יושלם... מצד הפעולה עצמה, שהיא עלולה, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה, ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והיא העוה"ז, עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו העוה"ז... וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחילתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדול. אבל בתחילה הוא קטן, ואין לו מעלה שמגיע אליו בסוף". וראה להלן הערה 809.

(199) כפי שבדרך כלל הכתוב מכנה את הקב"ה, וכמו שנאמר [דברים ח, יח] "וזכרת את ה' אלקיך כי הוא נותן לך כח לעשות חיל וגו'". ובאמת זו הפעם היחידה בכל הכתובים שהקב"ה מתכנה בשם תואר "בוראיך".

(200) המורה על ההתחלה, כי מי הבאר נובעים ממקורם, ואינם באים ממקום אחר, נמצא שהבאר הוא התחלת המים שבקרבו. והמלבי"ם [משלי ה, יח] כתב: "המקור מציין המקום שמשם יתחיל נביעת המעין המתפשטים בעומק האדמה". ועוד אודות מקור הבאר, ראה גו"א בראשית פכ"ד אות יג, ונצח ישראל פנ"ד [תתמז.].

(201) כי הבור מורה על מקום הקבורה, וכמבואר בהערה 193.

(202) שלשתן - מאין באת ["בארך"] ולאן אתה הולך ["בורך"] ולפני מי אתה עתיד לתת דין וחשבון ["בוראך"]. ולא ביאר כאן כיצד "בוראך" מורה על נתינת דין וחשבון. אך הוא מובן מעצמו, כי המושכל הראשון שיש ביחס של עלה ועלול הוא שהעלול חייב את מציאותו לעלה, ומתוך כך יחוייב העלול לתת לפני עלתו דין וחשבון. ובתפארת ישראל פל"ה [תקיא:] כתב: "לא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך, אשר הוא העלה, על האדם, שהוא העלול. שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו, ודבר זה לא יתכן כי אם שיקבל עליו עול העלה, ויהיה ברשות העלה" [הובא למעלה פ"א הערה 387]. וברור שאם לבסוף לא יהיה דין וחשבון, עדיין "יהיה האדם ברשות עצמו".

(203) כי היצה"ר ניזון מגבהות הלב של האדם, שכל ענינה היא פריקת העול [כמבואר למעלה הערות 40, 45]. לכך מן הנמנע הוא שהנכנס תחת רשות העלה לגמרי יהיה נתון לשליטת היצר הרע. והרי כך אמר הנזיר מן הדרום ליצרו הרע [נדרים ט:] "רשע, מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך". נמצא שהיצה"ר מתגבר באדם רק כאשר "אינו מחשיב עצמו עלול אל העלה" [לשונו למעלה (לפני ציון 178)], אלא חושב שהעולם שייך לו.

(204) מציון 76 ואילך.

(205) כי קריאת שמע מורה על אחדות ה' [דברים ו, ד].

(206) ובזה שני טעמיו לביאור המשנה הם אחד, וכמבואר למעלה הערות 186, 190. ועוד אודות ששלשת הדברים שאמר עקביא בן מהללאל קשורים להיות האדם עלול גמור, צרף לכאן דברי רבי צדוק הכהן בספר פרי צדיק פרשת יתרו, אות יא, שכתב: "ובמשנה 'הסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו', מאין באת מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך וכו', ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וכו"... ויש לומר שזה ענין מה שנאמר [סוטה ה.] בש"ר בושה סרוחה רימה. 'בושה' היינו הבושת פנים מהשם יתברך [וזהו "לפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון"]... 'סרוחה' זו ליחה סרוחה, 'רימה' לאן אתה הולך וכו'". והרי "בשר" מורה על העלול הגמור, וכמבואר בנתיב העבודה פ"ו [א, צב:], שכתב: "כל שאין משים עצמו כבשר, ופירש שכבר הלכה הצורה ממנו, והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול מקבל לגמרי, שסר צורתו, שעל ידי צורתו האדם הוא מה שהוא. וכאשר האדם עושה עצמו כבשר, שהלכה הצורה ממנו, נחשב כאילו אינו כלל... אבל אם מחשב עצמו מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר [סוטה ה.] 'אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר', ואז ראוי לקבל כמשפט העלול, אשר הוא מקבל מן העלה" [ראה למעלה פ"ב הערות 173, 1410]. וכן ראה נצח ישראל פ"ט [רלג.], ושם הערה 81. נמצא שעקביא בן מהללאל מורה לאדם שיהיה בבחינת "בשר", שהוא עלול גמור אל עלתו יתברך.

(207) והרי זהו המשך הפסוק שם [קהלת יב, א] "וזכור את בוראך בימי בחורתיך", ו"בימי בחורתיך" מורה באצבע שמיירי בזמן שכחו של היצה"ר נמצא באדם. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ב ה"א "אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד, הרי שבא על אשה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו, ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה. הוא ששלמה אמר 'וזכור את בוראיך בימי בחורותיך'". וכן כתב השל"ה הקדוש [מסכת ראש השנה, הצעות לתשובה שלישית]: "מי שהוטבע בחטא ימים רבים או שנים, אבל שב בימי בחרותו בעודנו בתוקפו ובגבורתו, ונתחרט מאותו הדרך, וכבש את יצרו ועשה תשובה שלימה, עליו נאמר 'וזכור את בוראיך בימי בחורותיך וגו", רצונו לומר בעוד שאתה בתקפך, ורשאי לעשות עבירה כבראשונה, ואינו עוזבה בסבת מונע אלא ביראת חטא. ועל דא אמרו [יומא פו:] היכי דמי בעל תשובה, כגון שבא עבירה לידו ופירש ממנה. מחוי רב יודא באותו פרק ובאותו אשה ובאותו מקום. רצונו לומר שהבחרות והאשה עומדים, ואין דבר מונע". אם כן הפסוק מבאר שזכירת בוראך מביאה לסילוק כחו של היצה"ר, וכמו שהתבאר כאן.

(208) פירוש - לשון "הסתכל" מורה על התבוננות ועיון שכלי, וכפי שביאר בגו"א במדבר פכ"ד אות יד. וכאן לכאורה אין מדובר בכך, אלא מדובר שהאדם ידע מאין בא ולאן הולך, ומה שייך כאן ענינה של הסתכלות והעמקה. ולשון המשנה [למעלה פ"ב מ"א] הוא "רבי אומר... והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה; דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים". וכתב על כך שם [תקו.] וז"ל: "למה אמר 'הסתכל בג' דברים', ולא אמר 'דע מה למעלה ממך וכו'".

(209) כפי שהקשה למעלה פ"ב מ"א [תקה.] על המשנה שם, וכלשונו: "ויש להקשות, רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג' דברים, ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג' דברים תמיד. ואם האדם שומר לעשות מה שראוי, יצוה אותו שלא יעשה שום עבירה, ויעשה כל המצות. ואם לא ישמור לעשות, גם זה לא ישמור".

(210) פ"ב סוף מ"א [תקו:].

(211) לשונו למעלה [שם]: "אבל מה שאמר 'הסתכל בשלשה דברים' בא לבאר לך ענין מופלג מאוד בחכמה, כי ציור בריאת האדם מה שלא נברא שום בריאה, שהולך האדם בקומה זקופה, ואין בריאה כמו האדם שהולך בקומה זקופה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון להלן משנה יד [לאחר ציון 1404] כתב: "בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם, שהוא מלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". ולהלן פ"ה סוף משנה כא כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". ובתפארת ישראל פט"ז [רנ.] כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], נתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא.], ועוד [הובא למעלה פ"ב הערה 208].

(212) נראה לבאר אי מקריות זו בצירוף שני יסודות שכתב; (א) בתפארת ישראל פ"ד [סט.] כתב: "כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים", ושם הערה 11 [הובא למעלה פ"א הערה 656]. (ב) בהמשך שם [עז.] כתב: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים, כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים" [ראה להלן הערות 610, 1429]. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [נח.], וז"ל: "וכאשר תבין את זה אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפלסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת, הוא האדם. כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי". ומצירוף שני יסודות אלו להדדי עולה, כי בלתי אפשרי לומר שיהיה באדם דבר שהוא מקרי, כי כל עניני האדם הם דברים אלקיים [וק"ו שקומתו הזקופה שייכת לזה, שהיא מורה על הצלם אלקים של האדם (כמבואר להלן משנה יד)], ואין דברים אלקיים במקרה.

(213) כפי שכתב להלן בתחילת משנה ט, בביאור המשנה שם "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת", וז"ל: "מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו', והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב [קהלת ז, כד] 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'. ואמר כל שיראת חטאו שהוא מוכן לו, היראה מן החטא שהוא מוכן אליו קודמת למעשה. ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא".

(214) פ"ב סוף מ"א [תקו:], ויובא בהערה 216.

(215) לשון הגמרא שם "כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו, רבינו, ברכנו. אמר להם, יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו, עד כאן ["בתמיה, כלומר ולא יותר ממורא בשר ודם" (רש"י שם)]. אמר להם, ולואי ["שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה" (רש"י שם)]. תדעו, כשאדם עובר עבירה ["בסתר ממורא הבריות, ויודע שהכל הוא גלוי להקב"ה, ואינו מניח בכך (רש"י שם)], אומר שלא יראני אדם".

(216) לשונו למעלה פ"ב סמ"א [תקו:]: "כי זה האדם אשר הוא בעולם הזה, אין השם יתברך לנגדו. ולפיכך הוא בא לידי חטא, עד שבשביל זה אמרו חכמים 'יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם'. מפני כי האדם הוא על הארץ, ורואה לפניו מלך בשר ודם, ויש כאן יראת בשר ודם, אבל האדם אין רואה השם יתברך". וכן ביאר למעלה פ"ב מ"ד [תקנה:] את דברי המשנה שם "אל תאמן בעצמך עד יום מותך", שהאדם מסוגל לחטוא. והפסוק [תהלים טז, ח] "שויתי ה' לנגדי תמיד" לא סותר לזה, אדרבה מוכיח יסוד זה, שרש"י פירש שם "שויתי ה' לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני", הרי יש צורך בשימה מיוחדת כדי לחוש את מורא ה', אך בסתמא "אין כנגדו מורא שכינה" [הובא למעלה פ"ב הערה 210].

(217) יבאר שהקומה זקופה של האדם מסייעת לו להבחין בשלשה דברים שאמר עקביא.

(218) מעין מה שאמרו [ברכות כה:] "לבו רואה את הערוה... עקבו רואה את הערוה". והרשב"א שם כתב שאף עיניו רואות את הערוה, ורק שלא נקטו כן בגמרא כי "לעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש, דכיון שעיניו חוץ למים, ומסתכל בחוץ אינו רואה הערוה", אך לולא כן אף עיניו רואות הערוה. , הרי מכף רגל עד ראש יש ראיית ערוה.

(219) מה שאין כן בבהמות, שהולכות שחוחות ולא בקומה זקופה, לכך אינן רואות את ערותן.

(220) אין כוונתו שיש לאדם להסתכל על מילתו, שהרי כתב בבאר הגולה באר החמישי [קכג.] "אדם הרואה בערותו נוטל ממנו חוזק וכח של האבר הזה, כי ראוי שיהיה האבר הזה במכוסה, לכך גלוי ערוה מבטל הכח. וכאשר רואה בערוה נטל כחו ממנו", ושם הערה 681. וכן אמרו [שבת קיח:] "אמר רבי יוסי, מימי לא נסתכלתי במילה שלי", ופירש רש"י שם "מרוב צניעות". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטו:] כתב: "כי מה שלא נסתכל במילה שלו דבר זה קדושה, כי העין כח הנפש [הובא למעלה פ"ב הערה 1163], והיה מתרחק מן הפחיתות מצד נפשו". אלא כוונתו כאן היא שהאדם נוצר באופן שהאבר הוא כנגדו, ומכך ישכיל להתבונן מאין האדם בא.

(221) פירוש - מפאת שהאדם הולך בקומה זקופה, לכך ההסתכלות כלפי הארץ היא לכיון מטה. אך בהמה שהולכת שחוחה, אינה מביטה על הארץ לכיון מטה, אלא בצורה ישרה ואנכית. ובב"ק כז: אמרו "בא אחר ונתקל בה ושברה, פטור. אמאי פטור, איבעי ליה לעיוני ומיזל... לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים". ובתוספות [ד"ה לפי] כתבו "והא דתני [ב"ק נב:] שור פקח ביום פטור, דשור עיניו למטה, ומיבעי ליה לעיוני טפי מאדם". הרי שקומתו הזקופה של אדם עושה את הסתכלותו לכיון הארץ הסתכלות כלפי מטה [ולכך אין דרך בני אדם להתבונן בדרכים], אך אצל בהמה אין בהתבוננות זו משום הסתכלות כלפי מטה [ולכך מוטל עליה להתבונן יותר]. וראה הערה הבאה.

(222) פירוש - ידע להשכיל מה יהיה סופו, וכמו שאמר "לאן אתה הולך, למקום עפר רימה ותולעה". וצריך ביאור, שהרי בהמה שאינה הולכת בקומה זקופה, יכולה יותר בנקל להתבונן על הארץ [כמבואר בהערה הקודמת], ומדוע הסתכלות זו אצל האדם נתלית בקומתו הזקופה. ובשלמא שתי ההסתכליות האחרות שאמר עקביא בן מהללאל ["מאין באת", "לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון"] שייכות לקומתו הזקופה של האדם [כמו שמבאר], ואינן יכולות להתקיים אצל בהמה ההולכת שחוחה. אך ההסתכלות על הארץ מתקיימת אצל הבהמה בפשטות, ואילו אצל האדם היא בדרך "אף על פי"; אף על פי שהאדם הולך בקומה זקופה, מ"מ הוא גם מסתכל כלפי מטה, ואיך הסתכלות זו היא פועל יוצא מקומתו הזקופה של האדם. ונראה לומר, כי "למטה" מורה על הארץ, שהיא היסוד התחתון ביותר. וכמו שכתב בבאר הגולה באר החמישי [כא:], וז"ל: "ולא נמנה עמהם יסוד העפר לטעם מופלג, כי יסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם הג' יסודות שאין להם המטה במוחלט. ולפיכך הארץ יסוד נבדל לעצמו". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח:] כתב: "כי היסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם השלשה, כי הארץ שהיא כמו מרכז, יסוד נבדל לעצמו, ודבר זה ארוך לבארו". ובדרשת שבת הגדול [רד.] כתב: "כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל, והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ, והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון, והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ. ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד הש"י, אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם" [הובא למעלה פ"א הערות 527, 547]. לכך הסתכלות האדם כלפי מטה מורה שהולך למקום עפר רמה ותולעה.

(223) לשונו למעלה פ"ב סוף מ"א [תקו:]: "מפני כי האדם הוא על הארץ... אין רואה השם יתברך. ולפיכך ברא השם יתברך את האדם בקומה זקופה, כדי שיסתכל כלפי מעלה, וידע הקב"ה שהוא יושב בשמים, ולא יבא לידי חטא", ושם הערות 213, 214.

(224) לשונו למעלה פ"ב סוף מ"א [תקז:]: "וזה שאמר הכתוב [קהלת ג, יד] 'והאלקים עשה שיראו לפניו', כלומר שהקב"ה עשה את האדם באותו ענין שיראו לפניו, כי בראו להביט למעלה, להתירא מן השם יתברך שהוא יושב בשמים. על כן אמר 'הסתכל בג' דברים' כמו שברא הקב"ה את האדם להסתכל למעלה, ולא יבא לידי חטא".

(225) נראה שכוונתו לומר, שהנה למעלה שאל שתי שאלות [לפני ציון 208], וכלשונו: "ובדברי עקביא גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר, שאמר שיסתכל בג' דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון 'הסתכל'. גם אין בטוח שיקבל מוסר זה שיסתכל, יותר מאילו היה אומר לאדם שלא יחטא. דאם לא יקבל זה אם היה אומר שלא יחטא, גם כן לא יקבל זה שיסתכל בג' דברים". ותשובה על שאלתו הראשונה מצאנו [שלשון "הסתכל" מורה שיתבונן על אופן בריאתו (בקומה זקופה), ויסיק מכך שנברא כדי שיתרחק מן העבירה], אך מהי התשובה על שאלתו השניה. וצריך לומר, שזה גופא התשובה גם על שאלתו השניה, שאין "הסתכל" הוראת דברי מוסר ותוכחה גרידא, אלא שיפקח עיניו ויראה את החכמה הגנוזה בהיותו בעל קומה זקופה. ועל קומתו הזקופה של האדם כתב להלן [משנה יד (ד"ה וזה שאמר)]: "וזה שאמר איוב [איוב יט, כו] 'ומבשרי אחזה אלוק', כי כאשר יתבונן האדם בציור גופו, יכול האדם לעמוד לדעת את השם יתברך". ועל כך כתב כאן "אך כי לא קשה כל כך, ועיין למעלה בפרק רבי אומר". כי גם שם שאל על רבי את השאלה השניה ששאל כאן על עקביא, ויישבה באופן אחר, וכלשונו [תקה.]: "ויש להקשות, רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג' דברים, ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג' דברים תמיד... וזה בודאי יש לתרץ, כי דבר זה קל הוא לעשות, אבל המצות טורח עליו, ויצרו משיאו לעבור. ולפיכך אמר שיסתכל בג' דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג' דברים, ודבר זה קל לעשות, לא יבא לידי יצר הרע". וכך גם ניתן ליישב כאן.