משנת ארץ ישראל, מבוא · מתי ולשם מה נערכה המשנה?

מקובל במחקר שרבי יהודה הנשיא ערך את המשנה. למעשה לא נמצאה במחקר דעה אחרת, אף על פי שהראיות לקביעה זו ניתנות לערעור. כך למשל עדיין צריך להוכיח שכל המשנה נערכה כאחת; מסכת אבות למשל בוודאי נערכה מאוחר יותר.²ראו להלן. עם זאת ברור שכך הגדירו והבינו התלמודים את המשניות. שני התלמודים מדברים על ניסוחים והחלטות של רבי ומתכוונים למשנה, זאת אף כאשר המשנה עצמה מיוחסת לחכם אחד בסגנון הרגיל "רבי x אומר" או "אמר רבי x". עבור התלמודים רבי הוא אפוא מסדר המשנה. מה שחשוב יותר הוא שהחכמים הרווחים במשנה הם חכמי דור אושא (140–220) והם רבי מאיר, רבי יהודה ובני זמנם. חכמים בני דור רבי נזכרים פעמים מעטות בלבד. רבי עצמו נזכר במשנה פעמים מעטות, וברוב המקומות שבהם הוא נזכר האזכור נתון לחילופי נוסח.³ראו הדיונים במעשרות פ"ה מ"ה; נדרים פ"ג מי"א. עם זאת הוא נזכר פעמים אחדות בוודאות. רבי ישמעאל ברבי יוסי, הנזכר בתוספתא כחבר תלמיד של רבי, איננו במשנה, וכן רבי אלעזר בר הקפר, בר קפרה, רבי יעקב⁴להוציא אזכור במסכת אבות פ"ד. לטיבה ראו להלן. וחכמים נוספים. רבי שמעון ברבי אלעזר ורבי אלעזר בר שמעון נזכרים פעמים ספורות במשנה ועשרות רבות של פעמים בתוספתא ובמדרשי ההלכה, כולם אפוא בני דור רבי.⁵תופעה מסוג שונה היא היעדר דברי רבי נתן במשנה, לעומת עשרות אזכורים שלו בתוספתא. תופעה מיוחדת זו איננה נובעת מסיבות כרונולוגיות אלא מסיבות אחרות. ראו פירושנו למשנה ברכות פ"ט מ"ה; שקלים פ"ב מ"ה. ברור אפוא שבמשנה בני דור רבי מביאים את תורתם של רבותיהם ואת דברי עצמם הם שונים בסתם, וטבעי הוא שכל חכם שונה את דבריו בסתם ומציין את דעות החולקים עליו.

שונה היא משנת אבות. כפי שראינו במבוא למסכת, העורך מציג את שרשרת המסורת החל מ"משה קיבל תורה מסיני". קו המסורת העיקרי הוא בחמשת הזוגות, ואחר כך העורך מציג שני המשכים. המשך אחד הוא חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי ותלמידי תלמידיהם עד סוף דור רבי (משנה כ-כא), ובו נזכרים דברי רבי אלעזר הקפר ורבי יעקב (מט"ז). ההמשך השני (המשלים או המתחרה) הוא חמשת בני שושלת הנשיאים עד רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא. מסכת אבות נערכה אפוא כשני דורות לאחר גוף המשנה.

ממצא קטוע זה כבר מוכיח שלגוף המשנה נוספו הוספות שונות. אפשטיין הקדיש לימוד מפורט ומבריק לרישומם. ניתן לחלוק על פרטים בלימודו, אך עצם תופעת התוספת ברור.

מבחינת האירועים הנזכרים במשנה, מרד בר כוכבא (וגזרות הדת שלאחריו עד שנת 139) תופס מקום מרכזי בלימודם ובתודעתם של חכמים, ובמיוחד בתודעתם של חכמי דור אושא, שדבריהם הם עמוד השדרה של המשנה. מאורעות מאוחרים יותר אינם נזכרים במפורש. במשנת גיטין נמצא רמז למונח המנהלי "כפר לודים". כפר לודים הוא הטריטוריום הכפרי של לוד, טריטוריום שנקבע רק לאחר ייסוד לוד כפוליס (200-199 לספירתם).⁶שוורץ, לוד, עמ' 103. הייחוס של אזכור המונח בפי רשב"ג הוא אפוא בעייתי,⁷ייתכן שדבריו העקרוניים של רשב"ג נוסחו מאוחר יותר לימי חייו. לעדכון כזה של דברי חכמים ראו להלן. אך הכללתו במשנה רומזת לאירוע שחל בסוף המאה השנייה.⁸ראו עוד פירושנו לנדרים פ"ה מ"ה; הוריות פ"ב מ"ה. רבי עצמו נפטר בשנת 219, ונראה אפוא שהמשנה נערכה בתהליך מתמשך עד למועד זה.

המשנה שימשה כחומר לימוד בסיסי ומרכזי בבתי המדרש בארץ ישראל ובישיבות בבל. אפשטיין הקדיש את ספרו "מבוא לנוסח המשנה" לבירור חילופי הנוסח שנפלו במסורת המשנה ובלימודה, ובהבדלים שבין דרכי לימודה בארץ ישראל לדרכי לימודה בבבל. בסך הכולל הטקסט של המשנה היה קבוע ומגובש ומונח לפני אמוראי ארץ ישראל ובבל. ההבדלים שנפלו בין שני התלמודים מעטים (אם כי חשובים). ההבדלים שנפלו בין עדי הנוסח מעטים יחסית לכתבים מהתקופה הזאת (ראשית המאה השלישית). הבדלים אלו שימשו לנושא למחקר אינטנסיבי שעד עתה הקיף רק מעט מסכתות. "אסכולת אוניברסיטת ירושלים", תלמידיו של אפשטיין ותלמידי תלמידיהם, השקיעו ומשקיעים מאמץ אדיר בבירור הנוסח וייחסו לו חשיבות רבה. לשם דוגמה, בספר מסכם, מלומד ביותר, שיצא לאחרונה זכו "תולדות הטקסט" למאמר שאורכו כמעט כאורך המאמר שהוקדש ל"מבוא למשנה".⁹כהנא ואחרים, ספרות חז"ל. הממצא שלנו הוא שכמובן יש לחילופי הנוסח חשיבות, אך בדרך כלל חשיבותם להבנת ההלכה עצמה משנית. חשיבותם להבנת צורת ההיגוי של הדורות הקדמונים היא כמובן נושא חשוב אחר. בעניין זה מסורת הטקסט חשובה הרבה יותר.

ממצא זה השפיע על החלטתנו שלא להכין נוסח טקסט של המשנה (לאחר שהכנו כמה מסכתות), אבל, כמובן, ללמוד את עדי הנוסח ולציין חילופים החשובים למהות ההלכה.

איננו יודעים לשם מה ערך רבי את המשנה. אלבק סבר כי רבי התכוון לכתוב ספר הלכה, ואפשטיין הציע כי שאיפותיו של רבי היו צנועות יותר, להציע ללומדים ספר לימוד שיקבע את סדר היום של חבורת הלימוד, ויחליף את "המשניות הפרטיות" שהיו לכל חכם שעמד בראש חבורה.¹⁰ראו להלן, הדיון בצורת הלימוד. על פניה המשנה מביאה לעיתים מסורת הלכתית אחת (מתוך כמה מסורות המצויות במקבילות) היוצרת מצג כאילו זאת ההלכה שנבחרה, אף שבמקבילות מצויות גם דעות אחרות. לעיתים המשנה מוסרת מחלוקת, ועל פניה אין במשנה עצמה העדפה של מסורת אחת. כמו כן מצויות במשניות סתירות הדדיות המחזקות את הטענה שהמשנה לא נועדה לשמש כפסק הלכה. כך או כך, במהלך הדורות הפך ספר המשנה לספר הפסקים, אם כי היו חריגים ומקרים שבהם הועדפה מסורת הלכתית שונה. בספרות התלמודית אף פיתחו מעין קוד שלפיו העורך רמז על הפסיקה הראויה גם במקרים שבהם הוא מוסר מחלוקות. "מסתמיך ואזיל רבי אבהו אכתפיה דרבי נחום שמעיה, מנקיט ואזיל הלכתא מיניה. בעא מיניה: 1. מחלוקת ואחר כך סתם, מאי? אמר לו, הלכה כסתם.2. סתם ואחר כך מחלוקת, מאי? אמר ליה: אין הלכה כסתם. 3. סתמא דמתניתין ומחלוקת בברייתא, מאי? אמר ליה. הלכה כסתם. 4. מחלוקת במתניתין וסתמא בברייתא, מאי? אמר ליה: וכי רבי לא שנאה, רבי חייא מנין לו?" (בבלי, יבמות מב ע"ב–מג ע"א),¹¹ראו עוד בבלי, יבמות קא ע"ב; בבא קמא קב ע"א; בבא בתרא קכב ע"ב; שבועות כב ע"א; עבודה זרה ז ע"ב; נדה יא ע"ב. ובירושלמי בקיצור: "כל מקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם, הלכה כסתם" (אך בהמשך הכלל מצומצם למקרים מיוחדים).¹²ירושלמי, פסחים פ"ג ה"ג, ל ע"ב; תענית פ"ב הי"ג, סו ע"א; מגילה פ"א ה"ד, ע ע"ד; יבמות פ"ד הי"א, ו ע"ב; סוטה פ"ו ה"א, כ ע"ד.

משפט אחר המצוטט בבבלי יותר מעשרים פעמים, ובירושלמי רק פעם אחת, מיוחס לרבי יוחנן: "הלכה כסתם משנה". התלמודים ראו אפוא בסתימת המשנה (היעדר מחלוקת) ראיה לכך שזו הלכה, ויתר על כן שעורך המשנה בחר בדרך זו לציין את פסיקת ההלכה. ביטוי אחר הוא "יחיד ורבים הלכה כרבים".¹³בבבלי, מועד קטן כ ע"ב, ניסוח מצומצם יותר של הכלל. גם ביטוי זה מופיע בבבלי פעמים רבות (קרוב לעשרים פעמים). לעיתים באמת מדובר במחלוקת נעלמת וייתכן שבאמת מופיעים בה "רבים", אך לפחות בחלק מהפעמים ה"רבים" הם תנא קמא. תנא קמא הוא בעצם חכם אחד, עורך אותה משנה, אך לדעת הבבלי הצגתו כתנא סתמי מלמדת על פסיקת ההלכה. אם כן לדעת התלמודים, ובעיקר לדעת התלמוד הבבלי, סדר המשנה מבטא את פסיקת ההלכה. מאידך גיסא, בבבלי מופיעה גם דעה ש"אין סדר למשנה" (בבא קמא קב ע"א; עבודה זרה ז ע"א), כלומר גם פרשנות זו שנויה במחלוקת. על כל פנים, בתלמודים (בעיקר בבבלי) פסיקת ה"הלכה" תופסת מקום מרכזי. עדיין אין בכך כדי להוכיח שהמשנה נערכה במגמה לפסיקת הלכה.¹⁴ראו הלבני, כללי הפסיקה. במחקר קיימות גם דעות שכל אלו הם כללים מאוחרים, וספק אם הם אמוראיים או שנוספו בתקופת הסבוראים בלבד. יש לומר שמבחינת אופייה המשנה אינה נראית כספר פסקים, כפי שטענו (ריבוי מחלוקות ללא הכרעה, וסתירות).

במסורת נעשה שימוש בביטויים קבועים להכרעת מחלוקות: "נמנו", "גמרו" או "נמנו וגמרו". ייתכן שהביטוי "באמת" או "באמת אמרו" אף הוא מונח להכרעת בית דין.¹⁵ביטוי זה מופיע פעמים מספר במשנה ובתוספתא כקביעה שאין עליה עוררין ובלי שנמצא מי שמערער עליה, הווה אומר שלא הייתה זו הכרעה במחלוקת אלא קביעה מוסכמת. בירושלמי פירשו: "אמר רבי לעזר, כל מקום ששנו באמת, הלכה למשה מסיני" (כלאים פ"ב ה"ב, כז ע"ד; שבת פ"י ה"ד, יב ע"ג ועוד). "הלכה למשה מסיני" איננו אלא ביטוי להלכה פסוקה, מקובלת ו"אמיתית", ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. בבבלי נקבע: "תנא, כל 'באמת' – הלכה היא" (שבת צב ע"ב), וראו על כך בפירושנו לשבת פ"א מ"ג. ברם, המונח איננו מופיע בהקשר של מחלוקות או כסיכום להן, ולכן אין הוא שייך לענייננו. המונח "נמנו" מופיע כ־18 פעמים במשנה ובתוספתא, מתוכן 12 פעמים מדור יבנה ורק אחת מדור אושא, ארבע מדורו של רבי ואחת מאוחרת יותר. התלמודים, ובעיקר התלמוד הירושלמי, מוסיפים כמה אזכורים למונח; חלקם מיוחס לדור יבנה, חמישה מדור אושא ושניים מדורו של רבי.¹⁶בנוסף לכך מוזכר מניין תמוה וחשוד באסתר רבה, ו א. להלן נראה שדור יבנה הצטיין במגמה של פסיקת מחלוקות, אך המצב השתנה לאחר דור יבנה.

מסכת עדיות, המשקפת אף היא את דור יבנה, כוללת סדרה של פסקים; מסתבר שבדור יבנה הייתה התופעה של הכרעה ופסיקה מקובלת למדי. לעומת זאת מאוחר יותר, בדור אושא, הפכה הפסיקה לתופעה נדירה יותר. בדורו של רבי, ומאוחר יותר בימי רבי יהודה נשיאה, הכרעות נזכרות לא כפסיקה במחלוקת אלא רק בהקשר שלתקנות מיוחדות בעלות אופי ציבורי, כמו דין סיקריקון (משנה, גיטין פ"ה מ"ו; תוספתא, שם פ"ה מ"א), היתר אזורים ממצוות התלויות בארץ (תוספתא, אהלות פי"ח הט"ו, ואולי גם פי"ח הי"ז), היתר שמן של גויים (תוספתא, עבודה זרה פ"ד הי"א) והגבלות על ייבום בניגוד למשתמע מדין תורה ובניגוד לנוהג שהיה מקובל עד אז (ירושלמי, יבמות פ"א ה"א, ב ע"ג). רק מחלוקת רגילה אחת הוכרעה בדור רבי, או מעט מאוחר יותר (תוספתא, מקוואות פ"ז [ח] ה"י).

מסך כל ההכרעות נראה שהיקפה של תופעת הפסיקה היה קטן למדי, וכנראה לא היה זה מעשה שבכל יום.¹⁷רוב המקרים שהכרעה מדור יבנה נזכרת בהם עוסקים בדיני טהרה (כשני שליש), והכרעות מדורות אושא ורבי היו הכרעות חשובות, עקרוניות ומהפכניות בשלל נושאים. גם בדור יבנה, שהוכרעו בו מחלוקות רבות יחסית, הוכרעו בעיקר מחלוקות קדומות, אלו שבין בית שמאי ובית הלל, לעומת זאת ההכרעות במחלוקות בין חכמי הדור היו נדירות יותר. זאת ועוד, אפשר שתנאים מייחסים לקדמונים יכולת הכרעה כחלק מתיאור האתוס של המחלוקת, אתוס שראשיתו מחלוקת של אבות עולם, ובסופו הכרעה שהתקבלה על דעת הכול. אין ספק שתופעת המחלוקת היא היסטורית, אך תהליך ההכרעה היה בדרך כלל איטי הרבה יותר; ספק אם הסתיים בתקופת התנאים, ומי שהכריע היה למעשה "שר ההיסטוריה" ולא מעמד שבו "נמנו וגמרו". איננו מפקפקים במסורות שמסופר בהן על עמידה למניין והכרעה, אלא שמספר המסורות מסוג זה הוא קטן ביותר. אין זה מקרה שלדורות ראשונים מייחסים את מרבית ההכרעות.

השאלה העיקרית היא מה הייתה משמעותה של הפסיקה או של העמידה למניין; עד כמה הייתה ההכרעה מקובלת וסיימה את המחלוקת? כיצד קיבל ונהג המיעוט? המקורות המתארים את ההכרעה כבית הלל מוסיפים: "לעולם הלכה כדברי בית הלל, הרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כדברי בית שמיי וכדברי בית הלל על זה נאמר הכסיל בחשך ילך, התופס קולי בית שמיי וקולי בית הלל רשע, אלא אם כדברי בית שמיי כקוליהון וכחומריהון, אם כדברי בית הלל כקוליהון וכחומריהון".¹⁸תוספתא, יבמות פ"א הי"ג; ירושלמי, ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב; יבמות פ"א ה"ו, ג ע"ב; סוטה פ"ג ה"ד, יט ע"א; קדושין פ"א ה"א, נח ע"ג; בבלי, עירובין יג ע"ב; ראש השנה יד ע"ב; חולין מג ע"ב. בתוספתא סוכה פ"ב ה"ג המשפט מצוי בעברית. נמצאנו למדים כי ה"הכרעה" איננה מחייבת, ולמעשה עדיין כל אדם רשאי לבחור את דרכו. ברם, שתי הגבלות מוטלות על זכות זו: חומרא וקולא אינן עיקרון מנחה בבחירה של היחיד או החכם היחיד. יתרה מזו, אין הוא רשאי להכריע באופן ענייני בכל מחלוקת. היחיד חייב לצדד בדרכו של אחד הבתים, ולעולם להכריע כמותו בכל נושא ונושא. ההגבלות הללו מוכיחות כי לפחות בשלב הראשון לא התקבלה ההכרעה על דעת הכול.

הלכה למעשה, מקורותינו מספרים לנו על רבי טרפון שנהג כבית שמאי. רבי טרפון מסתייג בסיפור בדרכו שלו ומודה כי נהג שלא כהוגן בכך ש"עבר על דברי חבריו", ברם, לא מן הנמנע כי זו כבר תוספת של העורך. מכל מקום, רבי טרפון לא סבר שההכרעה במחלוקת מחייבת אותו לשנות מדרכו. תופעה זו איננה חריגה, וכבר עמד על כך אורבך.¹⁹אורבך, ההלכה, עמ' 99-93. כידוע המשנה קובעת שהלכה כרבים (סנהדרין פ"ה מ"ה, ומקבילות רבות). בשני מקומות שונים מסופר על רבי עקיבא ש"קפץ" ועשה מעשה; רבן גמליאל זועם על כך וטוען: "למה אתה מכניס ראשך לבין המחלקות"; רבי עקיבא טוען לעומתו: "אמר לו למדתנו אחרי רבים להטות", הווה אומר שהייתה הכרעת רוב, אך רבן גמליאל סבור שאין להכרעה זו תוקף כלשהו ולדידו המחלוקת עדיין עומדת.²⁰תוספתא, ברכות פ"ד הט"ו; ביצה פ"ב הי"ב; השוו דמאי פ"ה הכ"ד. לא מן הנמנע שרבן גמליאל תבע שהלכה תהיה כמותו והתעלם מדעת רוב החכמים בזכות מעמדו כנשיא, ברם לפחות מוסרי הסיפור לא הדגישו את נשיאותו של רבן גמליאל. ככל הנראה הם לא ראו ב"הלכה", כפי שנקבעה על ידי הרוב, את חיסולה וסיומה של המחלוקת.

בספרות התנאית מצינו ניסיונות רבים של חכמים לפסוק: "הלכה כדברי רבי פלוני" (כגון משנה, מנחות פ"ד מ"ג; נידה פ"א מ"ג ועוד), "כן הלכה",²¹תוספתא, אהלות פ"ה ה"ו, עמ' 602; כתובות פ"ו ה"ו; עירובין פ"ה ה"כ ועוד. "נראים דברי פלוני" או "רואה אני",²²משנה, כתובות פי"ג מ"ג-מ"ה; ערכין פ"ח מ"ה; תוספתא, חולין פ"ב מ"ה; כלאים פ"ג ה"י, ומקומות רבים אחרים. מונחי פסיקה אלו נדירים במשנה ותדירים בתוספתא, בעיקר בפיו של רבי, אך גם משמם של תנאים קדומים כרבי יוסי, רבן שמעון בן גמליאל ואחרים. "אני אכריע" (תוספתא, פסחים פ"ג ה"ז; ספרי במדבר, ח, עמ' 15 ועוד). ההכרעות הללו הן לעולם עמדתו האישית של חכם פלוני, הווה אומר שאין זו "הכרעה" אלא נקיטת עמדה בוויכוח, ולא בכך ענייננו בדיון הנוכחי.

זאת ועוד, כבר התלמוד הבבלי אומר שרב "תנא הוא ופליג" (עירובין נ ע"ב; כתובות ח ע"א ועוד), ובשעת דחק הגמרא משתמשת בתירוץ זה כדי לתרץ סתירה בין רב למשנה; ברם, עיון קפדני יותר מראה שגם שמואל מרשה לעצמו לחלוק על משנה או לתקן את נוסח המשנה ולהפוך היתר לאיסור,²³ראו, למשל, פירושנו לשבת פ"ו מ"ו ומ"ח. ולהפך. בארץ ישראל התופעה נרחבת יותר ורבי יוחנן חולק לעיתים על המשנה ללא היסוס, והתלמוד אפילו אינו נדרש להסביר זאת. נמצאנו למדים שראשוני האמוראים לא ראו במשנה ספר הלכה, ומצד שני ברור שעבור הדורות הבאים, כבר בהמשך תקופת האמוראים, המשנה הייתה ספר פסקים מחייב. מתוך תפיסה זו נמנענו מלעסוק בשאלה מה פסק ההלכה במחלוקות שהמשנה מביאה, גם לא במקרים שבהם התלמודים עצמם, או אפילו התנאים עצמם, דנים בכך.²⁴כאמור, בתלמודים מוצאים סדרה של כללים המורים כיצד ניתן להסיק את ההלכה לפי סגנון המשנה ונוסחתה.

מן הראוי להדגיש שלעיתים קרובות התלמודים מציעים הלכות החורגות מהמשנה. לעיתים אלו ניסוחים או רעיונות שאין להם בסיס במשנה, לעיתים אלו גישות שונות פרי מחלוקת או פרי השתלשלות ההלכה, אבל כמעט בכל המקרים התלמודים מציעים את עמדתם כאילו הייתה מבוססת על המשנה, או לפחות על מקורות תנאיים מקבילים. רק לעיתים רחוקות התלמוד מציג את דעת האמוראים כשונה מזו שפירשו התנאים.²⁵בנוסף לדוגמאות הקודמות ראו גם פירושנו לשבת סוף פכ"ב, ועוד. עם זאת החוקר רשאי לפקפק במצג זה ולחפש את השינוי ואת התהליך, גם אם קדמונים ניסו להציג את ההלכה כתמונה סטטית.

עם כל זאת, לפחות במקרה אחד ראינו בפירושנו כי סידור המשניות הגיוני רק אם הוא נועד לרמז גם מהו פסק ההלכה.²⁶ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ג. ראו עוד אפשטיין (יכין), סדר הנושאים. כן משתמעת דעתו של רבי בעקיפין וברמז גם בעריכתן של משניות אחרות.²⁷ראו, למשל, פירושנו לפאה פ"ז מ"ה, ובמקבילתה במסכת מעשר שני פ"ה ה"ד-ה"ו. המשנה ערוכה כדעה החולקת על רבי. ייתכן, אפוא, שלא היה בדבר כלל אחיד, ולעיתים הושפע סידור המשניות מעמדתו ההלכתית של העורך, או שמא הסידור ההלכתי היה מצוי כבר במשנה הקדומה שאותה שיבץ רבי במשנתנו. מכל מקום, אין ספק שסידור המשנה הושפע גם מנושאים ספרותיים,²⁸את המחקר בנושא זה חידש ופיתח א' וולפיש. ראו וולפיש, עריכת המשנה; הנ"ל, הוריות; הנ"ל, תופעות. עריכת ההלכות בסדר שיש בו היגיון או מטרה, הצגת מקבילות, הכללת סימנים שנועדו לזיכרון והצגת סיומים מדרשיים מרוממי נפש לפרקים או למסכתות. לכל אחד ממרכיבים אלו דוגמאות רבות, ואותן נעלה במהלך דיוננו ופירושנו.²⁹וולפיש, עריכת המשנה, וראו דיוננו בסוף מסכת עירובין, סוף יומא ועוד.

מקובל על הכול שרבי יהודה הנשיא הוא עורך המשנה, אבל לעיתים קרובות מתברר מברייתא בתוספתא או במקור אחר שהוא עצמו חולק על המשנה. תופעה ידועה זו מתקשרת לכך שרבי לא התכוון שהמשנה תשמש כפסק הלכה.³⁰אפשטיין, מבוא, עמ' 25-18, 74-43. לעיתים מתברר שדעתו האישית היא כדעת המשנה, ואי אפשר לדעת באיזו מידה זו השפיעה על סגנון המשנה. כפי שנראה להלן, לעיתים קרובות צמצם רבי את תפקידו כעורך והסתפק בליקוט המשניות, ולעיתים הוא, או המשנה הקדומה שממנה ליקט, התערבו באופן עמוק בעריכת החומר הקדום. רק התערבות מעין זו אִפשרה לרבי לבטא את עמדתו באשר לפסק ההלכה. דומה אפוא שגם כאן מדיניות עריכת המשנה אינה קבועה. בדרך כלל הסתפק רבי בליקוט, ולעיתים רחוקות התערב בתוכן המשנה, ואולי גם ביטא בדרך זו את פסק ההלכה המקובל עליו.

זאת ועוד. לעיתים מוצגות במשנה שתי דעות, אבל למעשה אין אלו שתי דעות אלא שני ניסוחים לאותה עמדה. דוגמה לכך תשמש משנת פרה: "היו בה שתי שערות שחורות [או] לבנות לתוך גומא אחת פסולה. רבי יהודה אומר לתוך כוס אחד" (פ"ב מ"ה). הנוסח של המשנה צוטט לפי כתב יד קופמן, וכך גם בכתב יד פרמא, אבל בחלק מעדי הנוסח הטובים (לאו, דנ) נוסף "אפילו לתוך כוס אחת". כפשוטם של דברים רבי יהודה איננו חולק על חכמים, אלא מציע ניסוח אחר ובמקום "גומא" הוא משתמש במינוח "כוס", ואכן בתוספתא דברי רבי יהודה מצוטטים בלשון "גומא": "היו בה שתי שערות שחורות, או לבנות, בתוך גומא אחת פסולה, בתוך שתי גומות כשרה. רבי יהודה אומר אפילו בתוך שתי גומות והן מוכיחות זו את זו פסולה.." (פרה פ"ב ה"ז, עמ' 631). אם כן רבי יהודה סבור ששתי שערות בגומא אחת (כוס אחת) פוסלות, משום שצבען החריג בולט, ואפילו אם הן בשתי גומות סמוכות וצבען הזר משתלב ("מוכיחות זו את זו") הן פוסלות את המראה האדום של הפרה. כך מסביר הר"ש, ודבריו ברורים, וכן נאמר בירושלמי במפורש: "הן סככות הן פרעות, הן רפפות הן רעלות, הן איסטגיות הן ספיות, הן כוסות הן גומות, היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות, הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין" (עבודה זרה פ"ב ה"י, מב ע"א). בירושלמי מצויה סדרת זוגות או שלשות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה.³¹בתוספתא, אהלות פי"ד ה"ג: "רפפות אלו הן הסריגות". הסריגות זהותאפוא ל"רפפות", וה"רפפות" זהות ל"סככות" ו"לפרעות". הפרעות נזכרו יחד עם הסככות (כלאים פ"ח מ"ב), ודומה שהאמורא עירב את הסככות עם הסריגות. מכל מקום המונח "פרעות" הוסבר במשנה שם כענפים היוצאים מקו הגדר, ואין להם עניין כאן. נראה אפוא שנפלה טעות ויש לגרוס "הן הסככות הן הרפפות, הן הסככות הן הפרעות.". איננו יודעים מה בן הזוג של רעלות. 'איסטגיות" הן שפיות או ספיות (כלים פ"ח מ"ט). זיתי גלוסקא (קלוסקא) הם זיתים המגולגלים (עבודה זרה פ"ב מ"ז, והמשך הירושלמי שציטטנו). המשפט "הן כוסות הן גומות" איננו מוסבר בירושלמי אלא כנספח למשפט "תחת הכוסות". במשפט "הן כוסות הן גומות" הכוונה למשנה שציטטנו לעיל; "היא מקום תחת הכוסות" הכוונה למשנה: "השלחן והדלופקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהם מקום הנחת הכוסות טמאים, רבי יהודה אומר מקום הנחת חתיכות" (כלים פכ"ב מ"א). כלומר לרבי יהודה אין דעה נפרדת, אלא שהוא משתמש במינוח "מקום הנחת החתיכות", וכוונתו למה שתנא קמא קורא "מקום הנחת הכוסות".

שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית־ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנת פרה מסביר "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה, אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אומנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת"ק או "חכמים") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר.." הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן.³²כגון פרה פ"ז מ"ט; כלים פט"ו מ"א; תוספתא, פרה פ"ז ה"ג, עמ' 636 ועוד. הסבר זה מסביר גם סדרת מחלוקות במידות ושיעורים שבהן המשנה או התלמוד אומרים "וקרובים דבריהן להיות שוין" (בבלי, עירובין פב ע"ב ועוד).

תופעה נוספת המצטרפת לעדויות על הסיבה לעריכת המשנה, או ליתר דיוק לכך שהמשנה לא נערכה לשם פסיקת ההלכה, היא היחס למעשים. במשניות רבות, רובן "סתמיות" (שאין בהן מחלוקת) מצורף מעשה. לעיתים קרובות המעשה סותר את ההלכה. במקרים רבים (לא תמיד) הבבלי מתרץ את השאלה בנימוק "חיסורי מחסרא", כלומר במשנה חסרה הדעה החולקת או המסתייגת שלאורה המעשה מתבאר. אנו בחנו את השאלה בכל הפעמים שבהן היא מופיעה; ראינו במשנה יותר ממאתיים מקרים שברובם המעשה איננו מתאים להלכה. כלומר אין כאן תופעה מקרית של השמטת צד אחד של המחלוקת אלא מדיניות של עריכה שבה המעשה שונה מהלכת המשנה. הסקנו שם שהעורך מציג בכוונה מעשה המנוגד להלכת המשנה כדי לומר שההלכה הלכה, אך בפועל הפסיקה תהיה תלויה בנסיבות. כדוגמה תשמש המשנה הבאה.

המודר הנאה מחבירו ואין לו מה יאכל נותנו לאחר לשום מתנה והלה מותר בה. מעשה באחד בבית חורון שהיה אביו מודר הימנו הנאה, והיה משיא את בנו. ואמר לחברו חצר וסעודה נתונים לך במתנה ואינן לפניך אלא כדי שיבא אבא ויאכל עמנו בסעודה. אמר לו אם שלי הם הרי הם מוקדשין לשמים. אמר לו לא נתתי את שלי שתקדישם לשמים. אמר לו לא נתתה לי את שלך אלא שתהא אתה ואביך אוכלים ושותים ומתרצים זה לזה, ויהא עון תלוי בראשו. וכשבא דבר לפני חכמים אמרו כל מתנה שאינה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה (נדרים פ"ה מ"ו). המעשה איננו סותר את ההלכה. ההלכה מדברת ב"מי שאין לו מה יאכל" והמעשה מדבר ביחסי אב־בן, אך משמע ממנו פתרון כיצד לעקוף את נדר ההנאה. המעשה בא ללמד את יראת הנדר, גישה בלתי הלכתית לנושא הנדר המבטאת צורך עממי. זה אופיים של מעשים רבים המשובצים במשנה, שהם אינם כהלכה אך חיים לצידה.

אם אנו מבינים שזו המטרה של מעשים רבים, הרי שהמושג "הלכה" מתעמעם.

מסגרת של פסיקת הלכה מצאנו במונח "העיד". מונח זה מופיע עשרות פעמים במסכת עדיות, ובמעט עדויות נוספות מחוץ למשנה זו.³³ראו מבואנו למסכת עדיות. במבוא למשנה זו ראינו שבגמרא רואים בעדות פסיקת הלכה, אך מכאן אי אפשר להסיק שזו הייתה משמעותה של העדות כבר במקורה. לאחר דיון הסקנו שכנראה מסגרת העדות יש בה מרכיב של פסיקת הלכה, אך גם זו פסיקה מוגבלת. כך ראינו שבמסגרת העדויות נקבע שתנורו של עכנאי מקבל טומאה. בעדות עצמה לא נאמר אלא שזו הייתה העדות ורבי אליעזר חולק, אך ממקבילות ברור שבעקבות העדות היה ויכוח חמור בבית המדרש, רבי אליעזר התעקש על דעתו ונודה. אבל במסכת כלים מובאת עמדתו של רבי אליעזר בסתם, ולאחר מכן מובאת המחלוקת ללא רמז לטיבה של ההלכה. בתוספתא נוספת הערה לכך שזהו המעשה המפורסם של תנורו של עכנאי, אך בניסוח התוספתא אין ביטוי לשאלה מהי ההלכה.³⁴כל המקורות לפרשה זו הובאו במבוא למסכת עדיות.

השאלה האם התכוונה המשנה לפסוק הלכה תלויה גם בתפיסה של חובת הציות, שהרי המשמעות של הלכה היא שיש חובה כלשהי של ציות. אם קיימת אוטונומיה מוחלטת ליחיד, הרי אין משמעות ל"הלכה". אך כמובן אפשר גם שתהיה "הלכה" אך בפועל לא יצייתו לה. גם בנושא זה ראינו גישות שונות שיש להן השלכה על תפיסת ה"הלכה" במשנה.

נושא זה של "סמכות" מול "אוטונומיה" נדון במבואות לעדיות ולהוריות, וכן במבוא לדיני זקן ממרא, במבוא לסנהדרין. נפתח ב"תרבות המחלוקת" שאותה הצגנו בנספח למסכת ראש השנה. ספרות חז"ל מציגה "תרבות מחלוקת והכרעה". המחלוקת היא דרך המלך העיקרית של עיצוב ההלכה. בכל נושא ונושא מצויות מחלוקות, וחלק מהן אפילו מחלוקות עקרוניות ביותר. נסתפק בשתי דוגמאות. הראשונה: בספרות ההלכה טומאת משקין תופסת מקום מרכזי. חפץ שנרטב טמא טומאת אב הטומאה אפילו אם המשקין עצמם טמאים בוולד הטומאה. כך המשקה לא רק מטמא אלא מהווה מעין "מכפיל טומאה".³⁵מונח זה טבעה ורד נעם בספרה החשוב מהפכה, עמ' 97. והנה מצינו גם גישה, כנראה קדומה, שמשקים אינם מטמאים כלל: "רבי אליעזר אומר אין טומאה למשקים כל עיקר תדע לך שהוא כן, שהרי העיד יוסי בן צרידה על בי מטבחיא שהם דכיין" (ספרא שמיני, פרשה ח ה"ה, נה ע"ב אין צריך לומר שגם דברי רבי יוסי בן צרידה נתפרשו ביותר מדרך אחת.

כדוגמה שנייה תשמש עבורנו המחלוקת האם סדר המשנה מרמז על ההלכה; במחלוקת זו עסקנו לעיל: היש "סדר למשנה" אם לאו. בנושא כה עקרוני מצינו רבים המסיקים מסדר המשנה את ההלכה, וראינו גם את העמדה ש"אין סדר למשנה" (בבלי, בבא קמא קב ע"א; עבודה זרה ז ע"א).

עם זאת, המקורות מציגים גם תרבות הכרעה. בכל מחלוקת נמנים חברי בתי הדין ומחליטים. כל המשתתפים וכל החכמים מקבלים את ההכרעה, ומוזכרים מעט מקרים שבהם ערער מאן דהו על ההלכה ונודה, כמו רבי אלעזר בתנורו של עכנאי, רבי יהושע בן חנניה בוויכוחיו עם הנשיא, עקביא בן מהללאל שלא מונה לתפקיד בכיר, ועוד.

ברם, כפי שהראינו בעקבותיו של לייבזון,³⁶לייבזון, נידוי; לייבזון, נידויים. רק דור יבנה מתאפיין בניסיונות של הכרעה במחלוקת. כמה עשרות סיפורים, כולם מדור זה, משקפים אותה מגמה. המפורסמים שבהם הם המחלוקות שציינו לעיל (ההכרעה על עיבור החודש ומחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע בעניין זה ובעניין נוסף, וכן המחלוקת על תנורו של עכנאי ומחלוקות נוספות³⁷ראו הנספח למסכת ראש השנה, ומאמרו של לייבזון "על מה מנדין" (לייבזון, נידוי).). הנידויים גרמו למשבר בבית המדרש. נידויו של רבי אליעזר נתפס, בצדק, כאסון. התוצאה הייתה דרמטית. בדור אושא הוחלט לבטל את השיטה: "נמנו באושא שלא לנדות זקן" (ירושלמי, מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד).³⁸ראו עוד ירושלמי, מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ג. בבבלי מובא סיפור מעשה בעל מגמה דומה.

לפי הסיפור, כאשר עמדו לנדות את רבי מאיר הוא התנגד ואמר: "איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין" (ירושלמי, שם, פא ע"ג). מן הסיפור משתמע שהנידוי זקוק כביכול להסכמתו של בעל הדבר, ועל כל פנים נראה שהנידוי לא יצא אל הפועל. לא ברור מה הייתה העילה לנידוי.

זו אפוא אחת ההכרעות הבודדות בדור אושא, החלטה שלא לכפות החלטות. אפשר גם שלא הייתה זו הכרעה חד־פעמית ומודעת, אלא שזה סיכום המציאות ממבט לאחור של שלהי ימי התנאים. מאמצי ההכרעה פסקו, וחדלו להשתמש בנשק הכפייה.

ממכלול המקורות ניתן להסיק שבדור יבנה נעשה מאמץ מכוון להכריע בבעיות ההלכתיות העומדות על הפרק. משמעותה של פסיקת ההלכה אף היא הייתה שנויה במחלוקת, והיו חכמים ששמרו לעצמם את הזכות שלא לקבל את ההכרעה. על הנושא ניטש מאבק, חלקו גלוי וחלקו סמוי, ובמקרים קיצוניים נעשו ניסיונות לכפות את מרות הרוב או הנשיא. ניסיונות אלו היו כנראה טראומתיים בהוויית בית המדרש, ועוררו ויכוח פנימי סוער. סוגיית תנורו של עכנאי, כמו גם המשנה העוסקת בנידויו או בקיפוחו של עקביא בן מהללאל, מתייחסות לחכמי המיעוט בכבוד ובהערכה, ונראה שה"מנודים" זכו ליוקרה על דבקותם בעמדותיהם. יתרה מזו, נימה של אבל ושל צער על מעשה הנידוי משתקפת מן הסיפורים. מכל מקום, בדור אושא נפסקת או מתמעטת מאוד מגמה זו של הכרעה ופסיקה, ובמקביל איננו שומעים עוד על נידוי חכמים עקב אי ציות להוראת חבריהם.

אנו משערים שבדור יבנה גובשה גם האידאולוגיה של תפיסת זקן ממרא. לפי תפיסה זו צריך וראוי להכריע במחלוקות, והגוף המרכזי, יהא כינויו אשר יהא, מוסמך להחליט והכרעתו מחייבת. דין זקן ממרא קובע שחבר סנהדרין שאיננו מציית להחלטת בית הדין המרכזי וממשיך לעשות שלא לפי הכרעת בית הדין דינו מוות. כפי שביארנו במבוא למסכת סנהדרין, דין זה אוטופי ולא התקיים מעולם. לא רק שלא התקיים אלא שגם איננו יכול להתקיים, זאת לאור מדיניותם של חכמים עצמם ביחס להוצאה להורג. מעבר לכך, הוא חל רק על החלטות הסנהדרין במקדש בירושלים. גוף כזה ספק אם התקיים בעבר, ואם התקיים הרי שהיה בדרך כלל תחת שליטתם של הצדוקים.³⁹כמעט כל משפט בפסקה האחרונה שנוי במחלוקת במחקר: האם בימי הבית פעלה סנהדרין? אם כן מי שלט בה? וכן הלאה. את עמדתנו הבהרנו במבוא למסכת סנהדרין, ושם הובאו גם מעט הפניות מתוך הספרות הנרחבת בנושא.

עם זאת, פרשת זקן ממרא איננה רק אוטופיה. היא נועדה להגדיר את גבולות המחלוקת ואת חובת הציות. היא באה לשקף את עמדתם העקרונית של חכמים כיצד צריך לפתור חילוקי דעות; מהי תרבות המחלוקת ומהי תרבות ההכרעה; היכן גבולות המחלוקת ומה גבול הציות. אמצעי הענישה הוא תאורטי ואוטופי אך מבטא רעיון ברור, גם אם בפועל לא ניתן היה לממשו. כל ההסתייגויות שמצאנו מעצם דין הוצאה להורג (לעיל) אינן נזכרות בהקשר של זקן ממרא. כאן האוטופיה של חכמים תוקפנית הרבה יותר מאשר כלפי רוצחים או עבריינים אחרים. יש להניח שאילו הייתה אפשרות או דרישה לקיים מדיניות ענישה כזאת היו חכמים מוצאים סיבות שלא לקיימה, אך ברמה האידאית, אי ציות להכרעה לאומית הוא בעיה חמורה.

כל זאת אף שספק אם המושג "הכרעה לאומית" היה קיים (לעיל). קיימת אוטופיה בלתי ממומשת של הכרעה לאומית, ומי שאיננו חלק ממנה, איננו בכלל המחנה היהודי.

דין זקן ממרא נועד אפוא לשרטט את גבולות המחלוקת. כל התפיסה מתאימה לתפיסת ההכרעה של דור יבנה כפי שתוארה לעיל. בבית המדרש המרכזי, בדור יבנה, נערכה סדרת ניסיונות להכריע את המחלוקת, בעיקר בעזרת נידוי, וזאת בהיעדר כלי אכיפה מיידיים ותקיפים יותר.⁴⁰ייתכן שמדיניות אכיפה הייתה קיימת מעט גם בימי הבית השני ובעיקר בסופו, יעיד על כך מעמד גזרות י"ח דבר (שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה). אך בימי הבית הרוב היה צדוקי, ולא נשתמרו עדויות על הכרעות בפנים בית המדרש (וגם לא על סיפורי הכרעה בין פרושים לצדוקים, להוציא מעט מחלוקות על ניהול המקדש, לוח השנה וכו').

לתפיסה הסמכותית העולה מדין זקן ממרא יש מקבילות ידועות, כגון פרשנות הפסוק "לא תסור".

הספרי דורש ציות מלא, ואם נראה לך שבית הדין טועה, הרי זה בעיניך בלבד. אפשר שהפרשנות למילה "בעיניך" איננה מקורית, אך ברור שיש לשמוע להם, אפילו אם הם נראים כטועים (וזו אולי ראיה נכונה ואולי איננה נכונה). הירושלמי לעומת זאת מטעין את המונח "ימין ושמאל" במשמעות אחרת: שמע להם רק אם הם צודקים, ואם הם טועים אל תשמע בקולם. ההבדל כמובן אידאולוגי. הירושלמי מסביר את גישתה של משנת הוריות (להלן), והספרי את הדין בציות לבית הדין הגדול.

מסורת חז"ל אימצה את פירוש הספרי, כשם שדין זקן ממרא הטביע את חותמו כערך יהודי מרכזי, ומשנת הוריות נשכחה. כדברי המדרש: " 'על פי התורה אשר יורוך', אשר תורך התורה אין כתיב כאן, אלא 'אשר יורוך'. ועל המשפט אשר תאמר אין כתיב כאן, אלא 'אשר יאמרו לך'. 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' על הימין שהוא ימין, ועל השמאל שהוא שמאל שמע להם. ואפילו שיאמרו לך על הימין שהוא שמאל, ועל השמאל שהוא ימין" (שיר השירים רבה, א ב). אפילו ההדגשה שהטעות היא רק "בעיניך" איננה מופיעה. בית הדין אכן טעה, ואף על פי כן דבריהם חשובים יותר מאשר הכתוב בתורה עצמה. הסמכות של חכמים מעל לכל שיקול אחר.

דור יבנה היה דור הייסוד של שכבת החכמים כגורם שלטוני. חכמים פעלו גם קודם לדור יבנה, אך לא בית המדרש עמד במרכז ההנהגה הלאומית. בדור יבנה, לראשונה בתולדות ישראל, עמדו חכמים בראש ההנהגה הלאומית, וההחלטות שפעם היו פנימיות הפכו ללאומיות.⁴¹יש דעות במחקר שגם בדור יבנה טרם הפכה שכבת החכמים לשכבת העילית העיקרית. על כל פנים גם אחר כך, בהמשך תקופות התלמוד, הם לא היו שכבת ההנהגה היחידה. נושאים אלו עומדים במרכז מחקר התקופה, ולא נרחיב בכך. בימי הבית נמנו פרושים עם ההנהגה, אך הכוהנים היו חשובים מהם.

בחיי המעשה בבתי המדרש השונים הייתה המחלוקת תופעה מקובלת ובלתי נמנעת, זאת בתנאי החיים שבהם פעלה שכבת החכמים. כל חכם לימד בעירו במנותק, ופיתח את תורתו. המפגשים ההדדיים היו מעטים, והיה זה בלתי אפשרי שלא יתפתחו מנהגים שונים והכרעות שונות. כפי שראינו, הסנהדרין כגוף מחליט פעלה לכל היותר במקרים בודדים.

אם כן דין זקן ממרא משקף אידאולוגיה דתית של הכרעה במחלוקות, ומדגים את היעדר הסובלנות למחלוקת. במהלך דיוננו נציע שהמשנה הראשונה העוסקת בזקן הממרא (פי"א מ"ב) הייתה קשורה לברייתא המספרת שמתחילה לא היו מחלוקות בישראל (תוספתא, חגיגה פ"ב ה"ט; סנהדרין פ"ז ה"א ומקבילות). זו אותה אידאולוגיה של הכרעה. איננו יודעים מתי נוצרה והתגבשה אידאולוגיה תאורטית של מיעוט מחלוקות. האם תפיסה זו התגבשה כבר בימי הבית, או רק בדור יבנה? אבל מן הסתם לא נוצרה מאוחר יותר, שכן מאוחר יותר כבר התגבשה אידאולוגיה אחרת של תרבות מחלוקת. גם החכמים המתדיינים על פרטי ההלכות בדיני זקן ממרא הם מדור אושא (רבי מאיר, רבי יהודה ובני זמנם), ומשמע שההלכות העיקריות עוצבו לפני דור אושא.

ניתן לשער שזו תגובה דתית תאולוגית ואוטופית למצב של מחלוקות כיתתיות ופילוג. חכמים מציגים מודל של הכרעה ומייחסים אותו לגוף שהיה קיים אי שם בעבר, אך במציאות זמנו (בדור יבנה) לא היה מסוגל לבצע תפקידי הכרעה כאלה כלל ועיקר. קשה להניח שבימי הבית היו מייחסים לסנהדרין או לבית הדין המרכזי את העוצמה המתוארת כאן. לו כך היו חז"ל נוהגים היו מוסרים את עצמם ואת תורתם להכרעתו של גוף עוין שלא הם שלטו בו. סביר שאחרי החורבן, כאשר חכמי דור יבנה חשו שההנהגה בידיהם, הם שאפו לבסס את המסורות שבידם ואף להגיע להכרעות במחלוקות הפנימיות. בתנאים אלו מתפתחת זמנית אידאולוגיה של הכרעה. כאמור, אידאולוגיה זו ננטשה נוכח המציאות של המשך והשרידות של המחלוקות הפנימיות, ואולי גם מחלוקות חיצוניות עם מינים. אבל בספרות יש הד בעיקר לקשיים הפנימיים.

במהלך הדיון במשניות העוסקות בזקן ממרא נראה שלפנינו מערכת מגובשת מבחינה אידאית אך כוללת סתירות פנימיות בטקסט. היא מורכבת מעיבוד אידאי למקורות קדומים שעסקו בתיאור אוטופי של העבר והעתיד.

משנת זקן ממרא מציגה אפוא דרישה לחברה שיש בה היררכיה והחלטות, ובאופן טבעי זכותו של הפרט לשמור על עמדותיו העצמאיות נפגעת. אין בה מקום לחירות מצפונית. עם זאת, בניגוד לחברות אחרות בעולם, רק בשלב ההחלטות והביצוע הרוב (בלשון אחרת הממסד) הופך לסמכותי וכול יכול. בשלב הדיון חופש הדעות רב, וכל חכם נדרש להביע את דעתו האישית. ככל שהנושא חשוב יותר כך מציגה האידאולוגיה של חז"ל פתיחות דעת רבה יותר. הספרות מציגה מודל דיונים שבו התלמיד מחווה דעתו ראשון כדי שלא יפחד מדעת הקהל או ממוריו (כך בדיני נפשות). יותר משיש כאן הנחיה מעשית יש כאן ביטוי אידאי, שכן בפועל לא נדונו דיני נפשות. ההכרעות החשובות היו דווקא בנושאים היום יומיים, ובתחום זה היה יתרון מובנה לרב ולראשי החבורה.

תקופתו של רבי יהודה הנשיא היא התקופה הסמכותית ביותר בבית המדרש התנאי. אנו מסיקים זאת מתוך התיאורים על מעמדו של רבי עצמו, ועל כך שהוא זה שמינה את החכמים (הזקנים).⁴²ראו דיוננו בנושא הסמיכה בפירושנו לסנהדרין פ"א מ"ג. והנה על ימיו מסופר: "אמר רב: אנא הואי במניינא דבי רבי, ומינאי דידי הוו מתחלי ברישא.⁴³אמר רב: אני הייתי במניין של בית רבי, וממני היו מתחילים. והא אנן מתחילין מן הגדול תנן! אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס, שאני מניינא דבי רבי, דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחלי" (מניינו של בית רבי שונה, שאת כל המניינים החלו מהצד – בבלי, סנהדרין לו ע"א). בבית דין זה, שאפיין אותו ריבוי סמכות, נהגו לאפשר לתלמידים להביע דעתם ראשונה. גם אם המחווה לא השפיעה על האופי הסמכותי, וגם אם כל התיאור של רב מופרז (בעצם אין סיבה לפקפק בו), עדיין יש בכך הצהרה של פתיחות.

יתר על כן, אין במערכת היהודית ענישה על הבעת דעות. מי שדעתו נדחתה ("הפסיד") איננו נזוק ואיננו נפגע מעמדת המיעוט שנקט. אין דיבור על צורך בהתנצלות, או הבעת חרטה. זאת בניגוד מוחלט לחברות אוטוריטטיביות מאז ומעולם. גם בפועל אין סיפורי נזיפה ופגיעה כאלה. ייתכן שבפועל היו מעין התחשבנויות שלאחר מעשה, וחכם שנאבק על עמדתו "יתר על המידה" מן הסתם זכה לתגובה כלשהי (מנעו ממנו מינוי לאב בית דין). אבל היעדר מסורות מעין אלו גם הוא יש בו מסר של פתיחות.

בפועל, בדור יבנה נקטו לכל היותר סנקציה של נידוי והרחקה מבית המדרש. לא הייתה אפשרות למנוע מהרב להמשיך ללמד את חבורתו, וההרחקה מבית המדרש הייתה במידת מה וירטואלית ועקרונית בלבד, שהרי בפועל ממילא לא השתתף כל חכם בבית המדרש בכל יום.

דיני זקן ממרא משדרים ותובעים סמכות; יש ציפייה מהיחיד להפסיק ללחום על עמדתו. עם זאת, מותר לו להחזיק בדעותיו. אסור לו להורות אותן ברבים, ולהלן נראה שעל כל פנים מותר לו להחזיק בדעותיו. אדרבה, המסורת מצפה ממנו להמשיך להחזיק בדעתו, כפי שעולה מסיפור עקביא בן מהללאל. גם סיפור נידויו של רבי אליעזר משקף טראומה והערצה לרבי אליעזר. קשה להאמין שספרות בית המדרש מדברת בעצם נגד עצמה. היא משדרת כבוד לאיש שנהג, בעצם, שלא לפי ההלכה. יתר על כן, במשנת כלים מתברר שסתם המשנה כרבי אליעזר, דעתו אפילו לא נדחתה מבית המדרש, למרות מעשה הנידוי. לפי הבבלי רבי אליעזר מת בנידויו, לפי הירושלמי משמע שנידויו נמוג או הסתיים בדרך כלשהי. על כל פנים ההערצה אליו לא פחתה למרות נידויו (אפילו במסורת הבבלית).

במקום שאתה מוצא את חוזקה של ההיררכיה, את עוצמת הסמכות, אתה מוצא גם את האוטונומיה של היחיד. הסמכות נתונה רק לקבוצה, ולא לכל קבוצה אלא לסנהדרין בלבד. הסנהדרין מצידה היא גוף שמרכזו במקדש ומחוץ לו הייתה נטולת לגיטימציה ובעלת סמכויות מקוצצות, ועוצמה פחותה. בפועל לא פעלה הסנהדרין. חכמים של אז (הפרושים) ודאי לא קידשו את סמכותה. מן הסתם הם ראו בה גוף פסול בגלל הרכבו.

דרך צמצום נוספת של אידיאל הסמכות מצויה בגמרא: "תנו רבנן: 1. זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, דברי רבי מאיר. 2. רבי יהודה אומר: על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. 3. רבי שמעון אומר: אפילו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים" (בבלי, סנהדרין פז ע"א). ההסבר של רבי יהודה מצוי במשנה, ובו כל דבר סופרים נתון תחת דין זקן ממרא. אבל רבי מאיר מצמצם מאוד את המקרים לדברי תורה בלבד, ולמעשה מוציא מכלל זקן ממרא את רוב המחלוקות הגורליות שפילגו את בית המדרש לדורותיו.

אותן מחלוקות שהיו עילה לנידוי אינן הולמות את ההגדרה של "דבר שעיקרו מדברי תורה.." או את ההגדרה של רבי מאיר. זאת ועוד, חלק מהמחלוקות שהיו עילה לנידוי לא היו קשורות לעשיית מעשה אלא ללימוד בלבד (כגון המחלוקת על תנורו של עכנאי, העמדות ההלכתיות של עקביא בן מהללאל ועוד). המקרים של הנידוי אינם הולמים אפוא את התאוריה של זקן ממרא, ומבטאים תפיסה שונה בנוגע לשאלה מתי הרוב מפעיל את כוחו ואוכף את החלטותיו.

כנגד זה מצויות גם מגמות הרחבה, כגון "והאיש אשר יעשה בזדון, אשר לא שמע מפי בית דין ומורה. אשר יעשה על מעשה הוא חייב ואינו חייב על הוריה. בזדון, על זדון הוא חייב ואינו חייב על שגגה. לבלתי שמוע, ולא שומע מפי שומע" (ספרי דברים, קנה, עמ' 207). אם כן יש זקן ממרא שהוא מי שהורה מדעתו. זו הגבלה חמורה על חופש היצירה. זו מגמת מיעוט, ולא שמענו על חכם שנחשד בכך. אם הורה או לימד היה זה על פי מה שהבין ושמע בדרך זו או אחרת. אך המגמה הסמכותית עולה כאן בצורה חריפה. היא מצטרפת למגבלות של "תלמיד לא יורה", נושא שדנו בו במקומו (סנהדרין פ"ג מ"א).

עם כל זאת, תפיסת הסמכות מוגבלת:

א. עבריין הוא רק מי שעושה מעשה, אין נענשים על הבעת דעה. זאת בניגוד לתפיסת הנצרות ודתות אחרות שבהן הועלו על המוקד עבריינים שנחשדו בחריגה מהדוקטרינה הממסדית.

ב. עבריין ייענש רק אם התנגד בנושאים שהוגדרו כחשובים.

ג. סמכות הוענקה רק למוסד שבפועל לא היה קיים. בית הדין ביבנה ניסה ליטול לעצמו את הסמכות הזאת (וגם אז לכל היותר נידה, ולא ניסה להעניש עונש מוות). אך כאמור לאחר ניסוי וטעייה בחר בהחלטה האסטרטגית "לא לנדות זקן".

ד. אפשר להבין את הסעיף האחרון כאילוץ: מכיוון שלא הייתה סנהדרין בעלת תוקף "נאלצה" המסורת היהודית להסתפק במוסד שלא היה קיים. לדעתנו אין זה אילוץ, אלא כוונת מכוון. הא ראיה שהיו זמנים והיו מוסדות שתבעו לעצמם את זכות הסמכות.

ה. בהיעדר פסקי הלכה ברוב הנושאים המושג "הלכה" הוא מעורפל, הוא כולל את כלל המסורת אך לא תמיד הוא מוגדר. נושא זה יחודד בהמשך בדיון במשנת הוריות.

ו. בתקופת המשנה והתלמוד, במקביל לתפיסת הסמכות המתוארת שוררת תרבות המחלוקת. חכם רשאי לחלוק ולהביע את דעתו, ואין הוא נענש עליה (לפחות כל זמן שהיא במסגרת הדיון, כולל עמדות יחיד קיצוניות בנושאים מהותיים). המסורת משמרת את עמדתו של החולק, והתפיסה השוררת היא "שאלו ואלו דברי אלהים חיים" (בבלי, עירובין יג ע"ב). לא מצאנו מי שמערער על עיקרון זה, אם כי בפועל תוך כדי דיון לעיתים הניסוחים ההדדיים קשים.

ז. בראייה לטווח ארוך, מקור סמכות לא היה, אך דווקא תרבות המחלוקת ננטשה. ספרות הפסקים,⁴⁴ספר הפסקים השיטתי הראשון הוא הלכות גדולות, וספרות רבה דומה שנכתבה בידי תלמידי רב יהודאי גאון. אחריו נכתבה ספרות פסקים עשירה, משנה תורה לרמב"ם, טור, שלחן ערוך, ועוד מאות ספרים עד ימינו אנו. המתחילה בתקופת הגאונים בבבל,⁴⁵מגמה זו ניכרת גם בארץ ישראל. תחילתה בספרות הבתר־תלמודית ב"ספרות המעשים" ובחיבורי "הלכות קטנות", במדרשי ילמדנו ועוד. נושא זה מחייב הרחבה ודיוק, שלא כאן מקומו. נקטה מדיניות הפוכה של השמטת הדעות החולקות, תוך חתירה ל"פסק" הלכה אחיד. גם ספרות השו"ת של תקופת הגאונים הייתה חד־חד־ערכית. מאוחר יותר התפתחה ספרות השו"ת למפגן למדנות ששימר מעט יותר את תרבות המחלוקת. הביטוי "אלו ואלו דברי אלהים" נותר כמוטו מכונן אך רוקן למעשה מתוכנו, והדברים ראויים להרחבה.⁴⁶ראו שגיא, אלו ואלו, ושם דיון ארוך על הרעיון ויישומו בדברי ראשונים.

עם זאת, לא כל המקורות העוסקים בשאלת הסמכות מצדדים בהפעלה של דין זקן ממרא. דוגמה לכך יש בסיפור המעשה שבתוספתא: "רבי ליעזר אומר, חלה ניטלת מן הטהור על הטמא. אמרו לפני רבי ישמעאל, והלא פלוני יש בדרום והיה מורה בהוראה הזאת. אמר להם, לבוש שלבש בו אבא וציץ שנתן בין עיניו, אם לא אלמד בו לכל מורה הוראות. אמרו לו משום רבי ליעזר, אמר להם אף הוא יש לו במה יתלה" (תוספתא, חלה פ"א ה"י). רבי ישמעאל רוגז על ההוראה המוטעית ומאיים להעניש את החכם הסורר. ברור שאין כאן אמירה מוסדית, אלא ביטוי פרטי.⁴⁷במשפט זה מתבטאת הדעה שרבי ישמעאל הוא בן כוהנים גדולים. ספק אם זו מסורת ריאלית מבחינה היסטורית, שכן הכוהן הגדול הוא אדם אחר, רבי ישמעאל בן פיאבי. רבי ישמעאל היה אולי כוהן, אך לא כוהן גדול. יש בו הד לתפיסה האידאית של סמכות פסיקה, אך לא זהות מוסדית. התלמידים אומרים לרבי ישמעאל שההוראה היא מפי רבי אליעזר ורבי ישמעאל נסוג בו מהתנגדותו, משמע שאין כאן כלל בעיה של סמכות אלא שרבי ישמעאל מתקומם נגד תוכנה של העמדה ההלכתית. הביטוי מצטרף לשיטת הביקורת וההכרעה של דור יבנה, אך ללא ממד של סמכות. כך גם בניסיון הנידוי של רבי חנניה בן אחי רבי יהושע. שם משמע שמי שנשען על חכמים מובהקים איננו נתון לביקורת של סמכות (בבלי, נידה כד ע"ב). סמכות נועדה אפוא לציבור ולתלמידי חכמים זוטרים, אך הבכירים אינם כפופים לה. מקור זה עדיין מציג תפיסה שלפיה יש הלכה, ויש חובת ציות, אם כי היא איננה מופעלת. אך עדיין היא "מתכתבת" באופן עקרוני עם תפיסת זקן ממרא.

תפיסה שונה לחלוטין עולה ממקורות אחרים.

במשנת יבמות (פ"י מ"א ומ"ב) נדונה השאלה על אישה שבעלה הלך למדינת הים ונפטר, התחתנה בשנית ובעלה הופיע:

1. האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת, ואחר כך בא בעלה,

א. תצא מזה ומזה, ב. וצריכה גט מזה ומזה, ג. ואין לה כתובה, ד. ולא פירות, ה. ולא מזונות, ו. ולא בלאות, לא על זה ולא על זה. ח. אם נטלה מזה ומזה תחזיר, ט. והולד ממזר מזה ומזה, י. ולא זה וזה מטמאין לה, יא. ולא זה וזה זכאין לא במציאתה ולא במעשה ידיה ולא בהפרת נדריה. יב. היתה בת ישראל נפסלה מן הכהונה, ובת לוי מן המעשר, ובת כהן מן התרומה, יג. ואין יורשים של זה ויורשים של זה יורשים את כתובתה, יד. ואם מתו אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מיבמין. רבי יוסי אומר כתובתה על נכסי בעלה הראשון. רבי אלעזר אומר הראשון זכאי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה. רבי שמעון אומר ביאתה או חליצתה מאחיו של ראשון פוטרת צרתה, ואין הולד ממנו ממזר,

2. ואם ניסת שלא ברשות מותרת לחזור לו. ניסת על פי בית דין, תצא ופטורה מן הקרבן. לא ניסת על פי בית דין תצא וחייבת בקרבן. יפה כח בית דין שפוטרת מן הקרבן.

ההבדל בין נישאת ברשות בית דין לנישאת שלא ברשות בית דין הוא אך ורק בעניין הקורבן. אם נישאת על דעת עצמה חייבת בקורבן, וסמכות בית הדין מועילה רק לפטור אותה מחובת הקורבן. אבל בשני המקרים האחריות עליה, וכל הנזקים חלים עליה.

הקורבן הוא כמובן מרכיב חשוב. מבחינה דתית הוא החובה העיקרית והדרך למחילה. אבל כדאי גם לזכור שבימי חכמים הוא גם חובה תאורטית, שכן בית המקדש אינו קיים. הפטור מקורבן (למי שנישאת על פי בית דין) יש בו שחרור מאחריות דתית, והוא מתאים למשנת הוריות שהעושה על פי בית דין איננו חייב קורבן כשוגג (בית הדין חייב בקורבן), ובמקרה זה שביבמות גם בית הדין איננו חייב בקורבן. בכך משנת יבמות נבדלת ממשנת הוריות, שבה נעסוק להלן. בפירוש מסכת יבמות ובמבוא לסנהדרין הרחבנו בפירוש משנה זו, אך במסגרת סקירה כללית לא כאן המקום להרחיב, והרוצה להעמיק מופנה לפירוש המשנה.

במסורת האמוראית מצינו גם הלכה למעשה את משנתנו, על המחלוקת הכרוכה בה: "אתא עובדא קומי דרבנן דתמן. אמרין ליה לית אתנו. קם אבא בר בא ולחש לה גו אודנה, אמר לה, בחייך, הב לה גט מספק. קמו תלמידוי דרב ומחוניה. אמר, ערקתא יקד וספסלה יקד. שמואל אמר, תמן הוינא ולא ערקתא יקדת ולא ספסלא יקדת אלא אבא הוא דלקה, וקם לה. אתא עובדא קומי רבי אימי, אמר ליה, אין בריא דהיא שריא לך, אלא תהא יודע דבניה דההוא גברא ממזירא קומי שמייא. והוה רבי זעירא מקלס ליה דו מקים מילתא על בררה" (ירושלמי, פט"ו ה"ד, טו ע"א – בא מעשה לפני חכמים של שם [חכמי בבל], אמרו לו [לבעל הראשון] אינך אתנו.⁴⁸כלומר, מותרת לשני. קם אבא⁴⁹אבא – אביו של שמואל. ולחש לאוזנו: בחייך, תן לה גט מספק. קמו תלמידיו של רב והיכוהו. אמר,⁵⁰אלו דברי מספר הסיפור. השוט בער והספסל נשרף. שמואל אמר, הייתי שם ולא השוט בער ולא הספסל נשרף אלא אבא הוא שלקה, וקם לו. בא מעשה לפני רבי אימי, אמר לו, אם ברור לך שהיא מותרת לך [לבעל השני, התחתן עימה] אלא תהא יודע שבניו של אותו האיש [הגבר הנושא אותה בנישואים שניים אלו] ממזר לפני השמיים. והיה רבי זעירא משבח אותו שהוא מעמיד דבר על בוריו). רב פוסק בפשטות שהנישואים לשני כשרים, שכן נעשו לפי ההלכה, ולשיטתו הגבר הראשון כאילו איננו. לכן הבן מהגבר השני איננו ממזר, והיא אשתו של השני.

אביו של שמואל מקבל את ההלכה אך דורש גט מספק, מציע לראשון בלחש לתת גט מכל מקום, שהרי הוא (השני) ודאי אינו יכול לקבלה, ולפחות מכאן ולהבא לא יהא בכך חטא, וחכמים נזעקים להלקות את אבא בר בא, אביו של שמואל, שכן יש בדבריו הטלת ספק בכשרות הנישואים לשני. השמועה אומרת שבית הדין עלה כביכול בלהבות בשל מעשה המלקות. דווקא שמואל, בנו של אבא בר בא, מודה שאביו לקה ואילו העולם לא נזדעזע. או בלשוננו, אביו לקה בצדק, שכן נהג שלא כהלכה. החלטת בית הדין מבררת את העובדות, אך אין לה ממד של סמכות. ליחיד אוטונומיה מלאה ואחריות כלפי שמיים. מעבר לבירור ההלכתי, הסיפור מעניין מצידו הפולקלורי. המספר מסיים את הסיפור במעשה נס ומביע בכך הזדהות עם אבא, החכם הנערץ, ואולי גם עם דעתו. דווקא שמואל, בנו של "אבוה דשמואל", מכחיש את הנס ומעיד כיצד סיפורי אגדה נוצרים על בסיס שאינו איתן.

אשר לצד ההלכתי. ברור שרב חולק על המשנה, הוא מתיר לה להישאר אצל בעלה השני והוולד כשר (בעלה הראשון כאילו מת). לא נאמר במפורש האם במקרה זה מדובר במקרה שנישאה ברשות או כשנישאה שלא ברשות. הדעת נותנת שמדובר בכגון שנישאה ברשות, ויש בכך נטילת האחריות על ידי בית הדין על השגיאה. הבבלי (פח ע"א)⁵¹השוו בבלי, כריתות יא ע"ב, המניח בפשטות שמדובר בעדות עד אחד, על בסיס סוגייתנו. מצמצם את מחלוקתו של רב על המשנה. לדעתם רב מפרש את המשנה בכגון שנישאה על פי עד אחד, אבל אם נישאה על פי שני עדים לא תצא. הגמרא אומרת שבני בבל צחקו על הלכה זו, אבל לפי הירושלמי אכן זו עמדתו של רב. אם הנישואים נעשו כהלכה (לפי הנתונים שהיו בשעת הנישואים) הרי שהם תקפים, ומעשה בית דין הוא תמיד מעשה נאות. אם נישאה על פי עד אחד, תוקף בית הדין חלש יותר. הבבלי מרכך בכך את חידושו של רב ומעמידו בשני עדים בלבד (כאשר הכרעת בית הדין מבוססת). גם הירושלמי שם מפרש את המשנה בעד אחד (טו ע"א), אם כי לא נאמר שם שזו היא עמדתו של רב. דרכו של רב היא פיקציה משפטית במיטבה. המערכת המשפטית מתכחשת למציאות, ויוצרת מציאות וירטואלית משלה.⁵²ראו עוד בפירושנו למסכת יבמות פט"ו מ"ד.

כאמור, בפירושנו למסכת יבמות הרחבנו בדיון גם בדברי האמוראים על משנה זו.

במסכת הוריות, ובעיקר בפרק הראשון, נדון במפורט מצב אחר ששאלת הסמכות מגיעה בו לבירור. לא נוכל במסגרת זו לברר במפורט את העולה מפרק שלם בהוריות, ונסתפק בסיכום ובהפניית הקורא לפירוש המסכת. נסכם את העקרונות העולים ממסכת הוריות הנוגעים לענייננו. בתורה מדובר על חטא שחוטאים בשוגג: יחיד, כוהן גדול, נשיא וציבור.

חז"ל פירשו:

1. ציבור הוא בית הדין המרכזי, ובית הדין מביא חטאת על ההוראה בשוגג (פ"א מ"ג), והיחידים שעשו כדבריו פטורים משום שהם נשענים על החלטת בית הדין. אין לכך מקבילה לא במשנת כתובות, שבה בית הדין טעה במפורש (ויודע על כך בדיעבד), ולא במשנת סנהדרין (זקן ממרא – שבה אין מדובר בטעות של בית הדין).

2. כל הדיון הוא בבית הדין הלאומי. המונח "סנהדרין" איננו נזכר, אך המסכת מתכוונת אליו (בזמן הבית). כמה משפטים במסכת הובנו על ידינו כמתייחסים לסנהדרין של ימי בית שני. לתפיסתם של חכמים סנהדרין זו איננה לגיטימית, איננה מחייבת, וטעויותיה הן כטעויות של יחידים.

3. יחיד סתם שפעל פי הוראת בית דין פטור מקורבן חטאת.

4. יחיד ידען שיודע (סבור) שבית הדין טעה, וקל וחומר אחד מחברי בית הדין שסבור שבית הדין טעה, אסור לו לסמוך על בית הדין, אלא צריך לפעול לפי הבנתו ומצפונו. מאוחר יותר צומצמה חריגה זו לתלמיד ידען במיוחד.

5. מעבר לכל זה, דמותו של בית הדין במסכת הוריות מפוקפקת. בית הדין טועים בנושאים שהם עיקר תורה, הם עשויים לטעות ולומר שאין נידה בתורה, או החלטות אבסורדיות דומות. על כך אין הם חייבים בקורבן, אך הם עשויים לטעות בו. קשה להאמין שכך תיארו חכמים את בית הדין הלאומי.

ההלכה הרביעית סותרת בבירור את דין זקן ממרא. לא רק שהזקן איננו צריך לציית אלא להפך, אסור לו לציית, ואם ציית חייב קורבן חטאת. לא ניכנס במסגרת זו לפרטים, אך ברור שלפנינו גישה הפוכה מזו של תפיסת הסמכות במשנת סנהדרין (זקן ממרא). לפחות בתוך שכבת החכמים נשמרת אוטונומיה ואחריות אישית מלאה. זו גישה שהיום היינו מגדירים אותה כאנרכיסטית, אומנם היא מוגבלת לאלה ששייכים לעולם בית המדרש. סתם אדם אפילו איננו בבחינת תלמיד, ברם, אדם הוא המגדיר את עצמו. הוא מחליט האם הוא בבחינת תלמיד והאם יש לו דעה עצמאית או שהוא תלוי בדעת בית דין וסומך עליה. במשנה אין כל הגבלה על זהותו של האדם האוטונומי, רק בתוספתא מתחיל תהליך של צמצום ההגדרה, אבל עדיין היחיד מחליט על מעמדו.

הסעיף הראשון סותר את משנת יבמות. היחיד שסמך על הוראת בית הדין פטור מכל אחריות. אך הדבר מוגבל לבית הדין המרכזי, ולא לבית דין מקרי מקומי כמו במשנת יבמות.

אם כן, לפנינו נתונים מספר שניתן לסדרם בסדר כרונולוגי:

א. בימי הבית בוודאי לא הייתה תפיסה של קדושת הסמכות. אם היא הייתה הרי שלא יוחסה לסנהדרין של זמנם.

ב. בדור יבנה קיימת מדיניות של כפיית סמכות במחלוקות. דין זקן ממרא הוא ניסוח אידאי של תפיסה עקרונית זו, בצורה מופרזת ותאורטית (ברמה עקרונית ובלתי מעשית).

ג. תפיסת הסמכות עולה ממקורות נוספים.

ד. לאחר דור (דורות) יבנה מתפשטת תפיסה של אי הפעלת הסמכות הלכה למעשה. אין בכך נסיגה מהעיקרון המופשט של סמכות, אלא מביצועה בתנאי המעשה.

ה. מסכת הוריות משקפת תפיסה של אוטונומיה ואחריות אישית (כפירה בסמכות מוסדית), היא מבטאת את השלב ההיסטורי האחרון תוך הפיכת המצוי (היעדר היכולת לכפות) לרצוי (אוטונומיה ואחריות אישית). אפשר גם שמשנת הוריות צמחה מהמציאות הקדומה של ימי בית שני, והיא תשובה אידאולוגית למצב שבו הצדוקיות שולטת בסנהדרין (העובדה שהמוסד הלאומי נתפס בעיני פרושים כבלתי ראוי).

במהלך הדיון במשניות הפרק הראשון בהוריות, וגם של דין זקן ממרא (סנהדרין פי"א), עלתה שאלת המונח "הורה לעשות". במסורת ישראל יש למונח זה משמעות אידאית ברורה. הרב מלמד, והציבור מקיים את דברו. מי שאיננו מקיים את מה שלימד הרב, נחשב לעבריין. עבריינות כזאת היא תופעה חריגה כשלעצמה, ובדרך כלל הציבור מקיים את פסק ההלכה. הוראה הובנה כמושג אחר של פקודה שעל יהודי חובה לקיימה. הלימוד הוא כללי ומשאיר מקום לשיקול דעת של היחיד, ואילו ההוראה היא חובה. מאחורי מונח זה מצויה תפיסה מורכבת יותר: הרי כל מצווה היא בין אדם לבוראו; האדם מניח כיצד ריבון העולם מצפה ממנו להתנהג. האדם הפרטי הוא זה שמחליט אם לקיים את המצווה, להימנע מלקיימה, או חלילה לחטוא בכוונה. אם אדם טעה בהבנת המצווה הרי שהטעות היא בינו לבוראו, ובורא עולם יחליט כיצד להגיב (עונש, הבנה, עידוד). לפי תפיסת ה"הוראה" המקובלת כיום, הוראה שוללת את זכותו של היחיד לפרש לעצמו את המצווה. הפירוש נקבע על ידי החכם שהורה וליחיד נשאר לבצע או לא לבצע, אך אין הוא יכול לפרש את המצווה. תפיסה כזאת של סמכות שוללת את האוטונומיה של היחיד.

במישור אחר, ההוראה נוטלת את האחריות מהאדם הפרטי. מעתה האחריות היא על הפוסק והיחיד משוחרר מאחריות, או כבול לפרשנות של בעל ההוראה. כל אדם גם מחליט כיצד לקבל את ההוראה, בשמחה על שזכה בביטחון או בביקורת על שנשללה ממנו האוטונומיה, אך עמדתו בנושא בלתי רלוונטית. מונח קרוב הוא "פסיקה". גם הוא מונח המחליף את ההוראה, ושולל את האוטונומיה של היחיד. השאלה כיצד אדם זוכה לסמכות להורות ולפסוק נשארה עמומה במסורת ישראל. בעצם במסורת ישראל לא ניתנה לכך תשובה מקובלת. כיום במדינת ישראל לתואר "רב" יש משמעות משפטית ברורה, אך זו משמעות של הדורות האחרונים בלבד, וגם היא מקובלת רק בחוגים מצומצמים של החברה הדתית.

לכאורה זכות הפסיקה או ההוראה קשורה לתואר "רבי",⁵³כיום, ובבבל התלמודית, משתמשים במונח "רב", ובארץ ישראל המונח הסמכותי היה "רבי". תואר פורמלי שהוקנה ב"מינוי" או "סמיכה". במבוא למסכת סנהדרין עסקנו במונחים בלתי נהירים אלו. כיום יש לשני המונחים ("סמיכה" ו"רב") משמעויות מוסדיות, אבל במקורות התקופה אין לתואר כל קשר לזכות הפסיקה, ובכלל אין הסבר מי רשאי להורות, מתי דבריו נחשבים לפסיקה, ומתי הם בגדר לימוד תורה. במקורות התנאים והאמוראים נזכרים המונחים "להורות", "לפסוק" וכו', אך אין פרשנות ברורה מה משמעותם. אם אנו מחליטים שלימוד שונה מהוראה ושניהם שונים מ"הורה למעשה" או מ"פסק"⁵⁴"פסק" מופיע בעיקר בהקשרים מסחריים; כאשר הוא קשור לפסק דין הוא מהווה קביעה כמותית בלבד. ראו משנה, כתובות פ"ה מ"ח ופירושנו לה; בבלי, כתובות סד ע"ב; קז ע"ב; פסיקתא רבתי, כט. "פסק" במשמעות הלכתית מופיע במקורות בתר־תלמודיים אלפי פעמים. ניתן לפרש את המשניות, אך במקביל ניתן גם לפרש שכל אלו מונחים זהים, ולמעשה אין הבדל בין ללמד, לחוות דעה, לפסוק ולהורות. בן דוד בדק את המונח "הוראה" ביסודיות,⁵⁵בן דוד, הוריות, עמ' 38-17. ועל סמך כלל ההופעות הסיק שבמקורות הקדומים הוראה היא למעשה לימוד, ואין בה ממד סמכותי. להורות משמעו ללמד, כגון "רבי ישמעאל בנו אומר: החושך עצמו מן הדין פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח" (אבות פ"ד מ"ז), או "המוליך את החבל בידו לדרכו כשר, ושלא לדרכו פסול. זה הלך ליבנה שלש מועדות ובמועד שלישי הכשירו לו הוראת שעה" (פרה פ"ז מ"ו), וכן: "המכיר את מקומו, והשמח בחלקו, והעושה סייג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את הצדקות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים, מתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה, נושא בעול עם חבירו, מכריעו לכף זכות.." (פרק קניין תורה, אבות פ"ו מ"ו).⁵⁶אבות פרק ו (פרק קניין תורה) הוא מדרש מאוחר השייך לספרות "יראת חטא", ואיננו חלק מהמשנה. ראו פירושנו למסכת אבות. כמו כן: "יכול יהו ישראל חייבים מיתה על ההוראה? תלמוד לומר 'אתה ובניך' 'ולא תמותו'. אתה ובניך' במיתה, ואין ישראל חייבים על ההוראה במיתה" (ספרא, שמיני פרק א ה"ו, מו ע"ג). הוראה היא סתם לימוד, והלומד שתוי יין לא עבר עבירה חמורה. בדרך זו מתפרש רוב מכריע של המקורות.

כמו כן במדרש לעניין זקן ממרא: "1.'האיש אשר יעשה בזדון', אשר לא שמע מפי בית דין ומורה. 2. 'אשר יעשה', על מעשה הוא חייב ואינו חייב על הוריה. 3. בזדון, על זדון הוא חייב ואינו חייב על שגגה. 4. 'לבלתי שמוע', ולא שומע מפי שומע" (ספרי דברים, קנה, עמ' 207, וכעינו מדרש תנאים לדברים, יז יב, עמ' 103). המשפט השני מפרש את הפרשה בסתם עבריין, שאיננו מציית אלא עושה. הוריה משמעה לימוד בלבד, ועשייה משמעה מעשה בלבד. כך פירשנו את המדרש במקומו (סנהדרין פי"א מ"ב).

ברם, משנת הוריות (פ"א מ"א) מדברת לכאורה על הוראה במשמעות אחרת, של לימוד למעשה כפקודה שיחיד מקבל מהציבור (מבית הדין): "1. הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם, בין שעשו ועשה עמהן בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – פטור, מפני שתלה בבית דין. 2. הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו, או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן, בין שעשו ועשה עמהן, בין שעשו ועשה אחריהן, בין שלא עשו ועשה – הרי זה חייב, מפני שלא תלה בבית דין. 3. זה הכלל: התולה בעצמו חייב, והתולה בבית דין פטור".

הביטוי "הורה לעשות" מופיע גם בתוספתא: "זקן ממרא שהורה ועשה כהוראתו – חייב. שהורה ולא עשה – פטור. הורה על מנת לעשות אף על פי שלא עשה – חייב" (סנהדרין פי"ד הי"ב, עמ' 437). "הורה לעשות" משמעו לימד כדרך שהוא מלמד כל הלכה אחרת. סמי מכאן כל סמכות וכל חובה המוטלת על השומע לעשות כהוראתו של החכם. השומע ישמע, והמסרב – עושה כן על אחריותו האישית.

ההבדל בין הוראה ללימוד, לדעתנו, איננו מהותי. יש להניח שלימוד הוא תהליך ארוך שבו לומדים מקורות שונים, ואילו "הוראה" הוא לימוד קונקרטי, אולי סביב שאלה אקטואלית מוחשית או הוראה כללית ללא הנמקות, פרטים, תוספות ומחלוקות – אלא הנחיה לביצוע. להערכתנו אין ראיות שבעיני חכמים היה הבדל בין "לימוד" ל"הוראה". כל ההבחנה במשנה היא תאורטית (כמו יתר מרכיבי המשנה, וכפי שפירשנו). מכל מקום המקורות מכירים את המונח "הוראה", ואיננו יודעים אם זו הבחנה אוטופית או הבחנה מעשית.

הביטוי "הורה רבי" פלוני תדיר במקורות. משמעו להערכתנו לימוד ברבים, כדרך שרב מלמד הלכה לציבור. אין כאן ממד של אחריות על אחרים או סמכות, אלא הכול כתלמידים הרוצים ללמוד תורה, ורוצים לשמוע דברי תורה ודברי חכמים. החכם אינו נזקק לסמכות, אדם מחליט למי ולמה לשמוע, ובאופן טבעי אנשים פונים לרב כדי שילמדם הלכות.⁵⁷הבבלי, כתובות ז ע"א, הבין שהוראה היא סיבה לפטור, אבל בחולין כה ע"ב חסרה הנחה פרשנית זו. הביטוי "הורה רבי" מתייחד בדרך כלל בכך שבמקורות האמוראיים ההוראה היא תמיכה של רב חשוב ברב אחר שנחלק עם חבריו. הביטוי תדיר יותר במקורות אמוראיים מאשר במקורות התנאיים, ובמקורות בתר־אמוראיים יותר מאשר במקורות קודמים.

אם כן, כמו בנושאים רבים אחרים גם בנושא הסמכות ומהות ה"הלכה" מצאנו מחלוקות והיעדר הכרעה. יש מקורות הדוגלים בתפיסה שההלכה נקבעת בהכרעת הרוב ולאחריה היחיד מאבד את האוטונומיה, ויש מקורות הסבורים שאין הכרעה כלל, ואין מושג של "פסק הלכה". כל אדם צריך להחליט על דרכו, ובלבד שהוא למד ויודע. בפועל לעם ישראל לא היה מעולם מוסד הלכתי מכריע. בימי הבית לא הייתה סנהדרין פרושית כלל, ובדורות התנאים והאמוראים היה בית דין מרכזי, אך רק בדור יבנה הוא ניסה באופן שיטתי להכריע בהלכות. מסכת עדיות מייצגת תפיסה זו בבירור. בדורות אחרים אבדו אפילו היומרה והרצון להכריע בהלכות. מאוחר יותר לא היה כלל מוסד מרכזי, אם כי היו מוסדות (כגאוני בבל) ואישים בודדים שניסו להנהיג עצמם כבעלי סמכות. סמכות זו הוענקה להם רק על ידי עצמם.

בפועל הפוסק היה "שר ההיסטוריה", ציבור שומרי המצוות והתלמידים, שהיו כמובן לא אחת קנאים לתורת רבותיהם.

בתנאים אלו אין ספק שרבי לא ראה במשנה ספר הלכה אלא טקסט לימודי שיש בו כדי לקבוע את סדר היום הדתי, אך לא "לפסוק" הלכה.

עם כל זאת, כפי שנראה בתת־הפרק הבא, מעמד הלימוד עצמו חתר לסיכום ולהחלטה, אך עריכת המשנה לא חתרה להחלטה. יתר על כן, ההחלטה לא נחשבה ליותר מאשר סיכום הנושא. אין היא נתפסת כמעשה חקיקה. לא כל חבורה קובעת את ההלכה לכלל ישראל, זו החלטה בעלת אופי לימודי מקומי. המשמעות של "פסק", במובן של מעשה חקיקה המחייב ציות ופוטר מאחריות, אינו קיים למעשה בתקופת המשנה. אולי הוא קיים כרעיון אוטופי, אך לא כדרך מעשית.