משנת ארץ ישראל, מבוא · תרבות בית המדרש – בין כתב לעל־פה

לענייננו חשוב לציין שהתורה שבעל פה נלמדה בעל פה, והיו לכך השלכות תרבותיות שלהן משמעויות חברתיות. חוקרי תרבות בחברות שונות מבחינים בין שני טיפוסים עיקריים של תרבות: תרבות אורָלית, שערכי תרבות נמסרים בה מפה לפה, ותרבות ליטררית, שנכסי רוח מועברים בה בכתב. המחקר מבחין גם בכמה טיפוסי ביניים.²⁷²הספרות לכך רבה. לסיכום ראו ווט וג'ודי, ידיעת קרוא וכתוב, עמ' 357-311. מקובל לטעון שהחברה ההלניסטית הייתה בעיקרה בעלת תרבות אורָלית, ואילו החברה הרומית הייתה ליטררית. ראו הריס, תרבות קרוא וכתוב; יפה, כתיבה; באומן, קרוא וכתוב; רוזלנד, קרוא וכתוב; וינסנט, קרוא וכתוב; שלזינגר, כתיבה.

המאפיינים העיקריים של תרבות שבעל פה הם:

א. מסירת ערכי תרבות היא אירוע חברתי, המסגרת מחייבת במידה רבה, והפעילות היא קבוצתית וחלים עליה חוקי הדינמיקה הקבוצתית.

ב. במסירה בעל פה מקום מרכזי לזקן, הזוכר והמוסר. סמכותו ויוקרתו נקבעות על פי תפקודו במערכת.

ג. תרבות שבעל פה איננה מעודדת ביקורת; הנימוק "כך שמעתי", "כך נהגו", הוא רכיב מכריע שאיננו מותיר מקום לדיון, לביקורת ולשינוי.

ד. מסורת שבעל פה נמסרת בצורה לא מסודרת, אסוציאטיבית, מהפרט אל הכלל, ומשתמשת באמצעי זיכרון חיצוניים: חרוזים, אקרוסטיכון וכיוצא באלו.

ה. שכחה ו"השמטה מבנית" הם ממאפייניה המובהקים של מסורת שבעל פה. בוהנן מספר סיפור האופייני להשמטה מבנית, על אנשי שבט טיב ששינו שירי עם ורשימות גנאלוגיות כדי להתאימן למצב פוליטי מתחדש.²⁷³בוהנן, רשימות גנאלוגיות. על תופעה דומה עמדו ווט וג'ודי. בין הילידים במדינת ג'ונזיה שבצפון גאנה רווח שיר עם המתאר את החלוקה המִנהלית באזור. לאחר שנים שונה המבנה המִנהלי, והתעוררו מהומות שבטיות סביב קביעת הגבולות. אנשי הממשל הבריטי הבחינו בחשיבות רשימות אלו ותיעדו אותן. ארבעים שנה מאוחר יותר פרצו מהומות שרקען מאבקים טריטוריאליים, ואנשי השלטון הבריטי, בסוברם שהצגת הרשימות הקדומות תסייע בפתרון המחלוקת, הציגו לשני הצדדים את ההקלטות הקדומות. ברם, לאחר ארבעים שנה התברר שהרשימות הכתובות לא השתנו, אך במסורת שבעל פה חלו שינויים והתאמות למבנה המשפטי המשתנה.²⁷⁴ווט וג'ודי, ידיעת קרוא וכתוב, שם.

ו. תרבות שבעל פה מצויה בהתמודדות מתמדת בין קדושת הטקסט המסורתי והרצון לשמרו ובין מציאות החיים המשתנה. היקפה של תרבות שבעל פה על פי רוב מוגבל והפצתה איטית. תרבות זו עוברת מדור לדור, כלומר תפוצתה אנכית, ממוסר למאזיניו, לעומת זאת תפוצתה האופקית, כלומר בין בני אותו דור, מוגבלת מאוד, על כן ההתפתחויות הפנימיות הן איטיות ביותר ולתרבות כולה אופי שמרני.

ז. שינון המסורת תופס מקום חשוב בתרבות, ולעיתים קרובות השינון מתבצע בקול ובנעימה. שינון ודקלום מכתיבים את קצב הלימוד ומגבילים מאוד חשיבה עצמאית ויצירתית.

אין צריך לומר שכל המאפיינים הללו שונים והפוכים בתרבות הכתובה. בין שני קטבים אלו מצויים טיפוסים מספר של תרבויות ליטרריות־למחצה. הווה אומר שמצויים כתבי תרבות, אך אלו מועטים ומידת השפעתם שונה מחברה לחברה. בתרבות חצי־ליטררית הספרים עצמם משמשים משאב כוח. כל השולט בהם רוכש ממילא סמכות ועוצמה. בעל הספרים הוא בעל העוצמה להחליט אם לאפשר שימוש ציבורי בספריו, או לשמור לעצמו עמדת כוח זו. בתרבות חצי־ליטררית יש כתבי קודש, אך הלימוד היום־יומי הוא על פה.

גם את תרבות בית המדרש ניתן לבחון לנוכח המאפיינים הללו. רוב הלימוד היה בעל פה, אך היו גם ספרי קודש, התורה, אשר שימשו כמקור כתוב. ספרים כתובים אלו היו בעלי חשיבות, עם זאת רוב הלימוד נסב סביב המדרשים וסביב המסורות התנאיות, ולכן בתרבות בית המדרש חשיבותם של הספרים הקדושים פוחתת.²⁷⁵בבית הכנסת היה מקומם של כתבי הקודש, התורה והנביאים, מרכזי יותר, והיו לכך השלכות שונות, אך אין מתפקידו של מחקר זה לבררן. מבחינה זו תרבות בית המדרש היא תרבות שבעל פה, ואפילו לא תרבות חצי־ליטררית. עד עריכת משנתו של רבי היה הלימוד כולו על פה, שכן המשניות הקדומות היו משניות שבעל פה, ורוב הפעילויות הרלוונטיות בבית המדרש היו בעל פה. גם לאחר עריכת המשנה, בראשית המאה השלישית, המשיך הלימוד להיות מבוסס על מסורות שבעל פה.

חוקרים נחלקו אם רבי ערך את המשנה בעל פה או בכתב. חוקרים חשובים כאפשטיין ושלזינגר עסקו בכך, כאשר נקודת המוצא שלהם הייתה דעתו של רב שרירא גאון כפי שהיא מופיעה בשני עדי הנוסח שבידינו, הסותרים זה את זה בנקודה זו.²⁷⁶משום מה העניקו החוקרים חשיבות לבירור עמדתו של הגאון. עם כל ההערכה לזיכרונותיו של הגאון (של הארכיונים של גאוני בבל), לא הייתה להם עדות ישירה על תקופת המשנה, ואין זה כל כך חשוב מה חשב הגאון הבבלי על עריכת המשנה. דבריו היו מבוססים רק על התלמוד, ובתלמוד אין ניסוח מדויק מה עשה רבי וכיצד ערך את המשנה. פרשנותו של הגאון הבבלי לדברי התלמוד משנית בחשיבותה. שני החוקרים אף אספו דוגמאות ללימוד המשנה בעל פה ובכתב.²⁷⁷אפשטיין, מבוא, עמ' 706-692; שלזינגר, כתיבה; יפה, כתיבה, ועוד. מובן שדברי הגאון אינם סוף פסוק, אף אם היינו יודעים בבירור מה הייתה דעתו. לדעתו של ליברמן טופס המשנה הכתוב לא שימש למעשה בבית המדרש, הוא היה מונח כטופס רשמי והשימוש המעשי בו היה מועט, אם כי מובן שלטופס זה נודעה חשיבות רבה כעותק הרשמי ובר הסמכה של המשנה.²⁷⁸ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 224-213; זוסמן, כתיבת המשנה, ושם ספרות נרחבת ביותר.

לאחרונה הקדיש זוסמן דיון ארוך לנושא, ומסקנתו כפולה. מסקנה אחת היא שלא היה כלל נוסח כתוב של המשנה, ותרבות הלימוד הייתה תרבות אורָלית מובהקת. זוסמן מראה שלא רק שאין בספרות חז"ל הפניה או שימוש בספר משנה כתוב, אלא שכל מונחי הלימוד הם מונחים של לימוד על פה, והדיונים הם תמיד על פה. לדעתו לכל היותר היו רשימות אקראיות וספורדיות של הלכות,²⁷⁹זוסמן, שם, עמ' 198 ואילך, ובמקומות נוספים במאמר. אבל עד ימי הגאונים לא נכתבו דברי הלכה כלל. בצורה פרדוקסלית לא הזכיר זוסמן את מה שלפי שיטתו הוא הטקסט ההלכתי הקדום ביותר שנכתב, והוא כתובת רחוב, שהוא עצמו פרסמה.²⁸⁰זוסמן, שם; זוסמן, כתובת.

עם זאת זוסמן מעלה גם את הטיעון המרכזי התומך בטענה של כתיבת המשנה. בנוסחאות הברייתות חלו שיבושים, שינויים, עדכונים והתאמות כפי שמקובל בתרבות שבעל פה (להלן), ואילו נוסח המשנה נשאר פחות או יותר קבוע, והשינויים שחלו בו מעטים ביותר.²⁸¹זוסמן, כתיבת המשנה, עמ' 304. זאת ועוד, בספרות חז"ל מרובות העריכות לפי מספרים ולפי סימנים חיצוניים אחרים, כגון "אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר" (משנה, שבת פ"ט מ"א-מ"ד), שנועדו לסייע לזיכרון, והן אופייניות לתורה שבעל פה, ואילו במשנה עריכות כאלו הן מועטות, ואם הן מצויות במשנה הרי הן שריד של עריכות קדומות ששובצו למשנה.²⁸²נאה, זיכרון; זוסמן, שם, עמ' 361-359. אנו נעסוק בהם במקומם. כל זה מעיד שאין עריכת המשנה דומה לעריכתם של חיבורים אחרים של ספרות חז"ל. למרות זאת זוסמן טוען שהמשנה לא נכתבה, ואת השתמרות הנוסח הוא מייחס ליכולתם של חכמים לשמר את מסורת הלימוד. למרות ראיותיו הרבות של זוסמן, העובדה הניצחת היא שקיים פער בלתי מוסבר בין יכולת שימור הטקסט, התפתחותו ושכלולו במשנה, לבין זה של כתבי הלכה ומדרש אחרים. אי אפשר להסביר פער זה ללא ההנחה שאכן המשנה נכתבה.²⁸³מאמרו של זוסמן נכתב כאנטיתזה לספרו של אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה. אם המשנה לא נכתבה, ממילא לא היה לה "נוסח מקורי", ואין תקווה לשחזורו. ברם, גם לפי שיטתו אם המשנה נערכה בעל פה בקפדנות, ונוסח שבעל פה זה השתמר ונמסר בדייקנות, הרי שערכו הוא כנוסח כתוב.

דומה שחוקרים בני זמננו מייחסים לכתיבה משמעות שקדמונינו לא ייחסו לה. נראה שגם אם המשנה נכתבה, הרי שבפועל לא תפס העיון בטקסט מקום חשוב, בניגוד לספר התורה. כתיבת המשנה לא השפיעה אפוא באופן מהותי על תרבות הלימוד המסורתית בחבורות הלימוד. זאת ועוד. אם אכן הייתה המשנה כתובה, גם אם בפועל לא נעשה שימוש רב בטקסט הכתוב, הרי שעדיין היה לו משקל מכריע בקביעת הנוסח הקדום של הלכות (ומובן שחכמים קדמונים ראו עצמם מוסמכים לחלוק או "לתקן" את ההלכה הקדומה). עם זאת, תרבות הלימוד הייתה תרבות שבעל פה. מצב העדויות מכיל אפוא סתירה פנימית מסוימת, שהרי אין בידינו עדויות של ממש לספרי משנה כתובים.

על כן אין לנו אלא לסכם שאומנם המשנה הייתה כתובה, אך חז"ל מתארים את תרבות הלימוד של עצמם כהמשך לתרבות הלימוד המסורתית, שהייתה תרבות לימוד בעל פה. בפועל השפיעה הכתיבה רק מעט על התנהלות בית המדרש, והתיאורים הכתובים שבידינו משתדלים למעט במשמעותו של השינוי ומשקפים בכך רק חלק מדרכי הלימוד שנהגו בפועל בבית המדרש. בדרך זו יוסברו בפשטות המונחים המעטים המרמזים על עיון בטקסט כגון "אשכח", "חמי/חזי" (ראה) וכיוצא באלו.²⁸⁴זוסמן, כתיבת המשנה, עמ' 359-357. זוסמן מתאמץ לפרשם שלא כפשוטם, כדי שלא ישתמע מהם שהייתה לפניהם אפשרות לעיין בטקסט כלשהו. לפי הסברנו יש לקבלם כפשוטם, כעדויות לכך שהיה טקסט קדום, אם כי השימוש בו היה נדיר.

אם כן למרות קיומם של כתבי הקודש, ואף לאחר חתימת המשנה, עיקר הפעילות בבית המדרש היא בבחינת תרבות שבעל פה, וחז"ל השתדלו לתאר אותה ככזאת, ולמעט במשמעותו של הטקסט הכתוב. בהקשר זה יש אולי להבחין בין הלכה ומדרש כתובים. מדרש הכתובים תלוי יותר בניסוח של כתבי הקודש מכפי שתלויים בו הדיון ההלכתי או המשנה, על כן ניתן להבחין ולומר שמדרש הכתובים היה בבחינת תרבות חצי־ליטררית.²⁸⁵המחקר מרבה לעסוק בניסיון להעריך את רמת התלות של המדרש בנוסח הכתובים מחד גיסא, והיצירה האנושית מאידך גיסא. ראו בויארין, מדרש, בעיקר עמ' 38-1, וביבליוגרפיה שם.

המאפיינים של תרבות אורָלית מסבירים רכיבים שונים בהווי בית המדרש. סדר דיונינו הולם את רשימת המאפיינים של התרבות האורָלית כפי שמנינו אותה²⁸⁶ראו עוד יפה, כתיבה, ומחקרים נוספים שלו; אלמן, תוספתא פיסחה; שלזינגר, כתיבה, ועוד.:

א. הלימוד היה בחבורה, ובבית המדרש הציבורי. בחבורת הלומדים היו כללי כבוד ונהלים חברתיים פורמליים וקבועים.

ב. הכבוד ניתן לחכם והוענק לו בשל ידיעותיו ומקומו בשלשלת המסורת.

ג. הלימוד בחבורה היה מסורתי. הנימוק "כך שמעתי" מתקבל כנימוק ענייני ומרכזי. "למה אתם דנים? ואני שמעתי שהוא מטמא, אמר לו רבי יהושע שמעון אחי איני יכול להכחישך מפני ששמעת סתם ואני שמעתי בפירוש" (ספרי זוטא, יט טז, עמ' 313). המסורת שימשה מסגרת מחייבת, אך במסגרתה ובתוכה הדיון היה פתוח, ער וביקורתי, ואף המסורת עצמה עם כל עוצמתה וסמכותה הייתה נתונה לביקורת, כך היה בימי התנאים ובימי האמוראים. נראה שבתחום זה תרבות בית המדרש הייתה פתוחה, עד כמה שהדבר ניתן במסגרת של "תרבות שבעל פה".

ד. כאמור, היו קובצי משניות קדומות של תנאים רבים, אך איננו יודעים רבות על טיב סידורם. על רבי עקיבא נאמר שסידר את משנתו כללים כללים, "טבעות טבעות" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 67), אך אין במשפט זה כדי לעמוד על טיב משנתו וארגונה הפנימי. כבר הזכרנו את קטעי המשניות הקדומים המשוקעים במשנה. אלו מסודרים לעיתים קרובות לפי סידור חיצוני או סימן לשוני, כגון פתיחה קבועה: "אין בין א ל־ב אלא".²⁸⁷ראו משנה, מגילה פ"א מ"א-מ"ה; ביכורים פ"ב; נידה פ"ו מ"ג-מ"י, וכן סוטה מפ"א מ"ב ואילך, או מסכתות עדיות והוריות. הרחבנו בכך במבוא למסכת ביכורים. סידורים נומרולוגיים²⁸⁸ראו פירושנו לשבת פ"א מ"א; שבועות פ"א מ"א; תרומות פ"א מ"א; יבמות פ"א מ"א ועוד. וסידורים מעין אלו אופייניים, כאמור, למסורת שבעל פה. לעומת זאת קטעי משנה קדומה אחרים מובנים ומאורגנים לפי נושאים. סידור זה מתאים יותר לתרבות כתובה, ומעיד כנראה על כתיבתם של קבצים קדומים אלו.²⁸⁹כגון משנה חגיגה. אפשטיין, מבואות, עמ' 46 ואילך. בקובץ משנה זה גם קטעים סיפוריים, ואלו מתאימים הן לתרבות כתובה והן לתרבות שבעל פה. משנתו של רבי מסודרת ביסודה ובנויה כיאות לספרות כתובה, והוא הדין בתוספתא. כאמור, יש לכלול בקבוצה זו גם את מדרשי ההלכה המסודרים לפי סדר הכתובים המקראיים.

לעומת כל זאת, סוגיות הגמרא בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, אינן מסודרות בסדר פנימי: המעברים הפנימיים ספרותיים, אסוציאטיביים וספונטניים, מרובים בהם שרשורים מקריים ובעיקר סימנים שנועדו במפורש לזיכרון. כל זה מעיד על תרבות של לימוד על פה, הגם שבתשתית הדיון נמצא טקסט מנוסח של המשנה.

פוקס אף הרחיק לכת וטען שעוד לפני עריכת המשנה והתוספתא הייתה המשנה הקדומה כתובה.²⁹⁰פוקס, התוספתא. זו להערכתנו הערכה מרחיקת לכת מדי. הרבדים השונים שבמשנה והעריכות השונות מעידים כי המשנה הקדומה לא הייתה מעוצבת סופית. התנאים בבתי המדרש השונים התירו לעצמם להוסיף על המשניות הקדומות, לעדכנן ולצרף אליהן את פרי מחשבתם (ראו להלן). כל זה אינו אופייני לתרבות של עיסוק בספרות כתובה. כך, למשל, לא נהגו כלפי המקרא. בכל דיון שבו תנאים או אמוראים משתמשים בתורה הם מצטטים פסוק, ואת פירושיהם הם מציגים בנפרד מהטקסט המקראי.²⁹¹כל זאת בניגוד לדרך כתיבתם ולימודם של בני כיתות מדבר יהודה. שם התוספות מצורפות לגוף הטקסט המקראי, ולעיתים קשה לקורא להחליט מה שאבו מהמקרא, והיכן הוסיפו על הטקסט המקורי והמקודש. יש להניח שהיו לתנאים פנקסי הלכה אישיים כתובים, אך ספק אם היו ספרי משנה ערוכים ומפורטים. עם זאת עמדנו על כך שאכן פה ושם אנו מוצאים סימנים למשניות קדומות כתובות, ולשינויי עריכה ופירוש שרק הנחה זו מסבירה אותם (לעיל, סעיף ד).

ה. בספרות חז"ל מושם דגש רב על המסירה המדויקת של המסורת, אך כל הלומד דברי חז"ל בעיון ולפי כללי "הפילולוגיה הגבוהה" מבחין בשינויי המסירה שחלו בספרות חז"ל: ברייתות קדומות הותאמו למציאות הלכתית וריאלית חדשה, נוספו שינויים מפני ה"כבוד" ונערכו התאמות והשמטות מבניות אחרות.²⁹²עיקרון זה כבר הוכח במחקרים שונים, ובחיבור זה הוכחו מקרים מספר שבהם "עודכנו" דברי תנאים כך שיתאימו לאווירה בבית המדרש האמוראי. להלן נחזור לכך בסעיף הברייתות שבתלמודים. בניגוד לברייתות, המשנה עצמה נמסרה ביתר קפדנות, ושיבושי המסירה מועטים. מרבית השינויים, כולל השינויים הקדומים, נובעים מטעויות מעתיקים ולא משכחה או מהשמטה מבנית.²⁹³אפשטיין, מבואות, עמ' 726-439. על משמעותה של קביעה זו נעמוד להלן במפורט.

ו. על קצב התפשטות רעיונות התורה שבעל פה איננו יכולים לומר רבות. מן המקורות עולה בבירור שחכמים הרבו להיפגש ולהתדיין. חכמים היו קבוצה קטנה שפעלה באזור גאוגרפי מצומצם יחסית, ולכן בתרבות בית המדרש הפצת התרבות היא אנכית ואופקית כאחת.

ז. ל"שינון" נודע מקום חשוב בתהליך הלימוד. השינון נעשה בקול רם ובנעימה. "ובנעימה שהיה משה שומע בו היה משמיע את ישראל" (מכילתא, יתרו בחדש ד, עמ' 216), "ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה עליו הכתוב אומר: 'וגם אני נתתי להם חֻקים לא טובים' וגו' ".²⁹⁴בבלי, מגילה לב ע"א; מסכת סופרים, ג י, עמ' 127, והשווה היכלות רבתי, ט ג, עמ' פג: "נעימה קדושה". הלימוד היה בקול רם, הגם שמן הסתם קדם ללימוד בקול רם לימוד שקט: "דאמר רבא, לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך יהגה" (ברכות סג ע"ב), ובמסורת אחרת ברוריה זועמת על תלמיד הלומד בלחש ואינו הוגה, שכן לימוד בלחש משתכח (עירובין נג ע"ב-עד ע"א). השינון עצמו תופס מקום מרכזי בתהליך הלימוד, "אינו דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים למי ששונה פרקו מאה פעמים ואחת",²⁹⁵קהלת זוטא, ט ו, ומקבילות במדרש תהלים, לא ט, עמ' 241; בבלי, חגיגה ט ע"ב. והחובה לשנן חוזרת במקורות רבים, תנאיים כאמוראיים.²⁹⁶ספרי דברים, ד, עמ' 13; שמות רבה, מז ה; במדבר רבה, יא ג; תנחומא, נח ג, עמ' 12. המסורת מסבירה שפרישת הצדוקים הייתה תוצאה ישירה של שינון קלוקל (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ה; נו"ב פ"י, עמ' 26). השינון הוא אחת התכונות המובהקות המיוחסות לחכמים,²⁹⁷רבי יוסי הגלילי (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 68); רבי שמעון (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 69). ומצינו גם תיאור חי של הצורך הדחוף בחזרה ובשינון, "שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ד, עמ' 78).

סדר הלימוד כלל רכיבי שינון אחדים: תחילה הרב שונה והתלמיד "עונה אחריו" – חוזר משפט אחר משפט, לאחר מכן "אומר לו רבו [כך צ"ל]: נאמר אני ואתה"– שניהם שונים בכעין מקהלה (תנחומא, כי תשא טז). הרב עצמו שינן את החומר לעצמו עד שמשנתו הייתה סדורה ומשוננת (ספרי דברים, לד, עמ' 60). מסופר על ריש לקיש, למשל, ששינן משנתו ארבעים פעם (בבלי, תענית ח ע"א), וכך גם למד משה מריבונו של עולם ששינן את התורה פעמיים לעצמו ופעם נוספת למשה, סך הכול שלוש או אף ארבע פעמים.²⁹⁸בראשית רבה, כד ה, עמ' 234; שמות רבה, מ א, ומקבילות.

לימוד בקול רם ובנעימה הופך במהרה לדקלום. ללימוד מעין זה, כמו גם לשינון מתמיד, השפעה ברורה על צמצום הבקרה, ופיחות ביצירה ובמחשבה עצמית יוצרת.