משנת ארץ ישראל, מבוא · התהליך הכרונולוגי – כיצד נוצרה ההלכה שבתורה שבעל פה?

השאלה כיצד נוצרה התורה שבעל פה מנסרת בעולמה של היהדות, וימיה כימי התורה שבעל פה הידועים לנו. הדיון בנושא הושפע עמוקות מהצרכים האפולוגטיים. המשיבים ביקשו להסביר בכך כיצד יש לחכמים בלעדיות על הנגישות לתורה שבעל פה, על הלגיטימציה לחדש מחד גיסא, ועל הזכות הבלעדית על שלשול המסורת מאידך גיסא. מניעים אלו השפיעו כמובן על התיאורים הקדומים, אך לא הטיבו עם הדיוק ההיסטורי. זאת ועוד; התיאורים הקדומים אינם מהווים מקור היסטורי אמין מתוך החשש הטבעי שאירועים ותהליכים שהתחוללו בעבר הרחוק נשכחו, והמציאות הנוכחית, שכל חכם הכיר, נראתה לו כקיימת מאז ומעולם.

החוקר בן זמננו ניגש בדחילו ורחימו לשאלה זו, ומבין שיש להבחין בין שתי שאלות. הראשונה היא כיצד תיארו לעצמם חז"ל את ראשיתה של התורה שבעל פה, והשנייה היא כיצד אנו מעריכים את שלבי הבראשית של התפתחות התורה שבעל פה, ומתי התרחשו שלבי בראשית אלו. השאלה הראשונה חשובה מאוד, אך במסגרת זו לא נעסוק בה לגופה אלא רק בשאלה האם ניתן להפיק מתיאור התדמית העצמית של חכמים גם מסקנות היסטוריות. אנו מניחים שהתדמית העצמית של חז"ל בנושא היא בעיקרה בעלת חשיבות תאולוגית, וממילא הציפיות למידע היסטורי מעטות. נפתח בשאלה הראשונה.³³⁸במהלך הדיון נציע דוגמאות הלכתיות רבות, רובן הלכות מסובכות ומורכבות המחייבות עיון לגופן. עם זאת, לצורך שמירה על מסגרת הדיון, נימנע מעיסוק בבעיות טקסטואליות ובבעיות נוסח, אלא אם כן הדבר חיוני להבנת המסגרת המוצעת. המשניות שנביא פורשו במקומן.

משה קיבל תורה מסיני, ואיש לא הטיל ספק כי זו התורה שהיא בידינו. חכמים היו מודעים לפער הגדול שבין דברי התורה לבין מציאות חייהם ומציאות לימודם ותורתם. פער זה הוא ה"תורה שבעל פה". בספרות חז"ל שתי גישות אידאולוגיות: האחת מתארת לעצמה שמשה ירד מסיני עם התורה שבכתב והתורה שבעל פה, וכל שלמדו וחידשו תלמידי הדורות כבר ניתן למשה מסיני. כפי שדרשו התנאים: " 'דבר אל אהרן', יכול הדבר הזה שנאמר לאהרן ששמעו מפי הקב"ה אמרת 'אלה החקים והמשפטים' וגו' (ויקרא כו מו), הא כל המצות הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הכללים והפרטים הגופים והדקדוקים נאמרו למשה מסיני" (ספרי זוטא, ו כג, עמ' 247).

כמו כן, המדרש אומר: ".. מקרא ומשנה ותלמוד ואגדה, ואפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה מסיני. הדא הוא דכתיב (קהלת א', י) 'יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא', וחבירו משיבו 'כבר היה לעֹלמים אשר היה מלפנֵנו' ",³³⁹ירושלמי, מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ד; פאה פ"ב ה"ב, יז ע"א; חגיגה פ"א ה"ח, עו ע"ד; ויקרא רבה, כב א, עמ' תצז; שמות רבה, י י, ועוד. או: "ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כ"ד, יב) 'ואתנה לך את לֻחֹת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורֹתם', לוחות – אלו עשרת הדברות, תורה – זה מקרא, והמצוה – זו משנה, אשר כתבתי – אלו נביאים וכתובים, להורותם – זה גמרא; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני" (בבלי, ברכות ה ע"א). כל המחלוקות שנתהוו במהלך הדורות נבעו מתלמידים שלא שימשו את רבותיהם כל צורכם (תוספתא, סנהדרין פ"ז ה"א; סוטה פי"ד ה"ט ומקבילות רבות).

לעומת זאת יש במקורות חז"ל גם גישה אחרת שיש בה הכרה בהתפתחות ההלכה ובכך שכל דור מוסיף משלו לבניין, ועולם ההלכה הוא בבחינת עץ הפרה ורבה: "[או אינן חסירין ולא יתירין? תלמוד לומר נטועים] מה נטיעה פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין" (תוספתא, סוטה פ"ז הי"א ומקבילות רבות). ביטוי לכך יש באגדה על משה שאינו מבין דבר בבית מדרשו של רבי עקיבא, ואף על פי כן הכול נקרא על שמו ומכוח תורתו של משה הוא (בבלי, מנחות כט ע"ב). לכל גישה ניתן לצטט מספר רב של מקורות שונים המעידים בדרכם על מקומה של השאלה בעולמם של חכמים.

שתי עמדות תאולוגיות לפנינו, אך לעיתים דומה שחכמים לא ראו ביניהן סתירה, אלא האמינו ששני התיאורים משלימים זה את זה. חכם נדרש להיות כבור סוד שאינו מאבד טיפה, ומחויב לשמירה קפדנית על המסורת וממילא נמנע מחידוש, ובמקביל גם כמעין המתגבר, יוצר ומתחדש תדיר. התיאור הראשון הוא דימויו של רבי אליעזר בן הורקנוס, והשני של רבי אלעזר בן ערך.³⁴⁰ראו משנה, אבות פ"ב מ"ח. הפרשנות שבור סוד אינו מחדש היא פרשנותו של בעל אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, טז ע"ב. בעל אבות דרבי נתן מדגיש שם שגם רבי אליעזר בן הורקנוס חידש יותר ממה ששמע מפי רבו.

לא נאריך כאן בהעמדת העמדות העקרוניות, שכן השאלה שלפנינו אינה מה התאולוגיה של חז"ל אלא כיצד התנהלו בתי המדרש בפועל. דומה שקריאה ביקורתית מבחינה שרבי אליעזר הוא אכן שמרן שאינו מרבה לחדש מה שלא שמע מרבותיו, אך גם הוא מחדש לא מעט, ותיאורו כבור סוד הקולט ומשמר ואינו יוצר הוא שילוב של תכונת נפש ושל הממד האידאי־הצהרתי.

עם כל זאת, דומה שככלל ספרות חז"ל מניחה שמה שהווה הוא בבחינת מה שהיה. כלומר הם מניחים שגדולי הדורות הקודמים ישבו ולמדו בחבורות ובבתי המדרש, כשם שהם לומדים ומלמדים. יעקב, משה, דוד או חזקיה מוצגים כחכמים לכל דבר, הפועלים בראש ובראשונה במישור של בית המדרש.

המקורות המציגים את כל התורה שבעל פה כמי שניתנה למשה מסיני מכירים בכך שהיו מוסדות מספר שהיו בעלי סמכות יצירה בנושאים אלו או אחרים. הנביאים נהנו כמובן מסמכות זאת, ולאחר מכן אנשי כנסת הגדולה. לאנשי כנסת הגדולה הם מייחסים את חידושן של הלכות מרכזיות. מוסדות נוספים, כ"בית דין של יעבץ" (בבלי, יומא פ ע"א), נזכרים בהקשר דומה, ובהם לא נעסוק. כולם מעניקים למסורת ההלכה הוד קדומים ולגיטימציה, כלומר לכולם ממד אידאי מובהק. לצורך דיוננו השאלה היחידה היא האם המסורת על כנסת הגדולה עשויה לשקף זיכרון היסטורי כלשהו אשר יאפשר להעריך את טיבו ההיסטורי של המוסד.

במסכת אבות מייחסים להם שלוש מימרות: "הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה" (אבות פ"א מ"א ומקבילות). מתינות בדין יאה תמיד, אך שתי המימרות האחרות הן תשתית ההלכה של חז"ל. עשיית הסייג, ההרחקה מדבר עבירה, היא המפתח להלכות רבות, וניתן לומר שהיא שינתה וממשיכה לשנות את פני עולם ההלכה. יתר על כן, דומה שבמימרה זאת חכמים מתכוונים למגמה של ניסוח משפטי של הלכות, וכפי שנראה להלן זה אכן ליבה של תורה שבעל פה. אם מייחסים לאנשי כנסת הגדולה חידוש זה, הרי שיש בכך קביעה מרחיקת לכת, שאין זו תורה מסיני. גם המשפט "העמידו תלמידים הרבה" הוא לב ליבה של מצוות לימוד תורה, כפי שננתח זאת להלן. עוד מייחסים להם את שיטת הכללים והפרטים, ואף זה מרכיב מרכזי בשיטת מדרשי ההלכה של חכמים (ירושלמי, שקלים פ"ה ה"ז, מח ע"ג).³⁴¹לסיכום העדויות התלמודיות על אנשי כנסת הגדולה ראו מנטל, אנשי הכנסת, עמ' 145-63. אם מייחסים לאנשי כנסת הגדולה מימרות אלו, כלומר חידושים מרכזיים מעולמה של ההלכה, הרי שיש בכך קביעה מרחיקת לכת: הליבה ההלכתית איננה הלכה מסיני אלא מסורת כנסת הגדולה מראשית עולמם של חכמים. אומנם היא קדומה וראשית המהלך, אך היא חלק מן התורה שבעל פה.

מסורת חז"ל מייחסת לכנסת הגדולה החלטות בנושאים חשובים שאין להם כל בסיס במקרא, כגון קביעת תפילות, ברכות, קדושות והבדלות (בבלי, ברכות לג ע"ב). קביעת התפילות חוזרת בסדרת מסורות בירושלמי ובבבלי, אם כי ניתן להידחק ולפרש שכוונת חכמים הייתה רק לקביעת הנוסח. כן מייחסים להם את קביעת ימי הפורים (בבלי, מגילה ב ע"א) ואת הקביעה שספר יחזקאל הוא חלק של האסופה של כתבי המקרא (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"א, ב ע"א). כמו כן מייחסים להם סדרה קצרה של מדרשים.

כל אחת מהמסורות הללו בעייתית. על התקבלותו של ספר יחזקאל אנו שומעים במקבילות מסורות אחרות הקובעות את המאורע לשלהי ימי הבית השני בלבד. גם על ייסוד התפילות בידינו מסורות אחרות המייחסות את התפילות לאבות עולם אחרים. אין צריך לומר שחוקרים מהססים לקבל מסורות אלו כעדות היסטורית. כך למשל ניטש ויכוח על זמנה של קביעת התפילה, אך אפילו המקדימים מקדימים אותה לשלהי ימי הבית השני.³⁴²פליישר, תפילה, וכנגדו פלוסר, מקצת מעשה תורה; פוקס, מהפכנים, וראו הנספח למסכת מגילה. על כן דומה שאין טעם להתמקד בבירור מסורות אלו ופרטיהן, אלא לראות בהן מסורת עמומה ששיני הזמן אכלו בה, אך ניתן לסכם שמסורת חז"ל רואה בחבריו של אותו מוסד עלום את מניחי התשתית לשיטתה של ההלכה והתורה שבעל פה, כפי שעוד נרחיב.³⁴³מסורות אחרות מייחסות להם תיקונים בנוסח התנ"ך (תנחומא, בשלח טז טז; כי תשא יד). בעל אותיות דרבי עקיבא ומסורות אחרות מתורת הסוד ממקמים את אנשי כנסת הגדולה לפני עזרא הסופר, וזו כבר קביעה א־היסטורית, כדרכם של אנשי תורת הסוד.

מסכת אבות מונה את שושלת המסירה של תורה שבעל פה וממקמת את אנשי כנסת הגדולה בין הנביאים לימי הזוגות. בעל אבות דרבי נתן מפרש שהכוונה לדורות שאחרי הנביאים חגי, זכריה ומלאכי (אבות דרבי נתן, נו"א פ"א, א ע"ב). מסורות אחרות מייחסות להם את כתיבתו של ספר נחמיה.³⁴⁴ירושלמי, ברכות פ"א ה"ו, ד ע"א; בראשית רבה, ו ו, עמ' 45; לה ב, עמ' 328; שמות רבה, כא ג; רות רבה, ד ה; תנחומא, שמות ב ומדרשים רבים נוספים. אם כן, אין אחדות דעות לגבי זמנו של המוסד.³⁴⁵במדרשים אחדים אנשי כנסת הגדולה נקשרים עם תאריך של נס שנעשה בחודש שבט, והמן ידע על מאורע זה (אסתר רבה, ז א; מדרש אבא גוריון, ג. פרט זה חסר באגדת אסתר, פ"ג, עמ' טו). מכל מקום שמעון הצדיק, שהיה כוהן גדול, מכונה "משיירי כנסת הגדולה", כלומר המוסד פעל עד ימי הכיבוש ההלניסטי.

כפי שהגדרנו, ענייננו הוא רק בשאלה האם ניתן לראות בגרעין המסורות הללו זיכרון היסטורי, והאם ניתן לשחזר את טיבו של המוסד. מצד אחד אין לצפות ממסורת חז"ל שנערכה רק במאה השנייה לשמר זיכרון היסטורי מהמאות החמישית והרביעית לפני הספירה. כמעט אין בידינו מסורות אחרות אותנטיות מתקופה זו, ואפילו מימי המכבים (מאה שנייה לפני הספירה) נותרו רק זיכרונות עמומים ביותר. מצד שני, נתונים אחדים מסייעים לטענה כי אכן לפנינו הד למוסד שפעל הלכה למעשה. במציאות של חכמים לא היה מוסד דומה שמשלשלי המסורת יכולים היו להעתיקו לתקופה הקדומה. יתר על כן, מיקומו של המוסד כאילו פוגע בשושלת המסירה. כפי שראינו הם מייחסים לכנסת הגדולה את ייסודם ועיצובם של מרכיבי היסוד של עולמם, פעולות שהן לב ליבה של ההלכה. אם אכן כך הוא, הרי שלא כל התורה נמסרה למשה מסיני, על כן קשה להניח שמסורות כאלו צמחו יש מאין.

עד כאן תיאור התדמית העצמית של חז"ל, עדות לעיצוב הזיכרון ההיסטורי שלהם כפי שרצו להציגו בפני הציבור. מעתה עלינו לנסות לברר מה אנו יודעים על שלבי הבראשית של היווצרות התורה שבעל פה. לא נעסוק כאן במכלול השאלות ונימנע מסקירת ספרות המחקר העשירה; נצמצם את דברינו להערות מספר ולהיבטים שברצוננו להדגיש.

דומה שביכולתנו להתקדם צעד נוסף בבירור הרקע לפעילותה של כנסת הגדולה. במקדשי העיר אורוך (Uruk – היא ארך המקראית) פעלה מועצה שנקראה "כנישתו". ה"כנישתו" הרגילה הייתה של שנים עשר חברים. הייתה גם "כנישתו" אחרת, גדולה, שהיו בה כנראה כשבעים איש, אך לה אין כינוי מיוחד.³⁴⁶דוטי, ארכיב, עמ' 18-15; ספק, העיר הבבלית, ובעיקר עמ' 74-70. ה"כנישתו" הייתה מועצה של המקדש שעסקה בענייני משפט אזרחי של מכירות וקניות, בשיפוט ואולי גם בחקיקה. מן הסתם עסקה גם בניהול הצד המשפטי־חוקי של המקדש, אך לכך אין ראיות. ה"כנישתו" מיוחדת בכך שיש בה שילוב של מנהיגי העדה האזרחיים, כך שלפחות חלק מהחברים לא היו כוהנים.

שמו של המוסד, כמו שמות של בעלי תפקיד אחרים באורוך בתקופה הסלבקית, הוא ממוצא ארמי, ונראה שהמוסד שנוסד קודם לכן בימי ממלכת פרס (ואולי קודם) המשיך לתפקד גם בראשית ימי השלטון ההלניסטי. העדות הראשונה לקיומו של המוסד היא אכן מימיו של כורש (534 לפנה"ס) והאחרונה מימי הסלבקים, ואכן התעודות שבידינו מוכיחות כי זו הייתה מדיניותם העקבית של הסלבקים לאמץ את מסגרות השלטון הקדומות ולהעניק להן, מאוחר יותר, תוכן הלניסטי.

על כן יש מקום להשערה שכנסת הגדולה היא אותה "כנישתו" שפעלה במקדש ירושלים. המוסד פעל בשלהי ימי שלטון פרס, ואולי אף קודם לכן. לפי הסבר זה כנסת הגדולה הייתה מועצה של המקדש ובראשה עמד, מן הסתם, הכוהן הגדול, כמו שמעון הצדיק בזמנו. לפי הסבר זה המוסד פעל בתקופת שלטון פרס (לאו דווקא בראשית שלטון פרס) עד ראשית השלטון ההלניסטי, ואולי אף מעט קודם לכן.

ההצעה לקווי דמיון בין מקדש ירושלים והמקדש באורוך ובערים סמוכות אינה רחוקה. בשתי הערים, כמו גם בבבל גופא, העיר כולה הייתה עיר־המקדש, והנהלת המקדש שימשה גם כהנהלה עירונית. שמות בעלי התפקידים במקדש בירושלים מופיעים גם בבבל. ה"גזבר" בירושלים הוא ה"גנזברה" הבבלי־ארמי, וה"סגן" התלמודי הוא ה"סכנו", או "סגנו", הבבלי־ארמי. התואר "אמרכל" אינו מופיע בצורתו זו, אך כמה בעלי תפקיד במקדשי בבל או אורוך נשאו את התואר "מר"– כמו מר ביתו, הממונה על הבית וכיוצא באלו. חנות המקדש נקראת "מכורו", ואולי מכאן המילה "אמרכל". כן מופיע במקורות הבבליים הכינוי "קופה" לאוצר המקדש שאליו מביאים תרומות.³⁴⁷ראו ספק, העיר הבבלית; מקאון, כוהנים; ל"פקדו" ראו עמ' 27, ל"גנזברה" ראו עמ' 34, ל"קופה" ראו עמ' 152, ול"מכורו", היא החנות של המקדש, ראו עמ' 33. אחד הממונים במקדש הבבלי הוא ה"פקדו", שצורתו העברית היא "פקיד" (דברי הימים ב כ"ד יא; ל"א, יג).³⁴⁸השאלה אם קווי הדמיון בין מקדש ירושלים למקדשי בבל מופיעים כבר בתקופת המקרא אינה בתחום דיוננו. המונח "פקיד", למשל, מופיע במקרא פעמים רבות, אך ברוב האזכורים אין לו קשר ישיר דווקא למקדש, ברם, בספר דברי הימים, שנערך בימי שלטון פרס, ה"פקיד" הוא ממונה במקדש. בספרות חז"ל נעלם תואר זה. "סגן" מופיע במקרא בצורת "סוכן", אך ללא קשר ישיר למקדש, ובספרות חז"ל הסגן פועל רק במקדש. על כן המסקנה מתבקשת שהמקדש של שלהי ימי הבית השני משמר את מערכת התפקידים מהמקדש בימי השלטון ההלניסטי או הפרסי, וכי מקדש ירושלים בתקופה זו התנהל במתכונת המקדשים בבבל או באורוך.

מבחינתו של דיון זה מתברר שאת ראשית המסורות על התורה שבעל פה חכמים מייחסים למועצה שפעלה במסגרת המקדש. בשושלת המסירה שבמסכת אבות חכמים מתעלמים ממקומם של הכוהנים, ברם כל העדויות מימי הבית השני מלמדות על תפקידם המרכזי של הכוהנים בלימוד התורה ובהוראתה, עד למהפכה הפרושית. העדות על כנסת הגדולה כמועצת המקדש הולמת את ידיעותינו על מעמדם של הכוהנים כמורי ההלכה מחד גיסא, ומאידך גיסא ה"כנישתו" הבבלית כללה כאלה שאינם כוהנים, ומן הסתם בכך היה גם ייחודה של כנסת הגדולה, ונשוב לכך להלן. אנו מעריכים אפוא שאכן שלבי הבראשית של עיצוב התורה שבעל פה קשורים לאותו מוסד של כנסת הגדולה, שפעל בימי שלטון פרס ובראשית התקופה ההלניסטית.

בניגוד לחוקרים אחרים איננו סבורים שהמסורות התלמודיות על אנשי כנסת הגדולה משקפות זכרונות ריאליים של פעולתם. העדויות אגדיות וסותרות זו את זו. מצד שני איננו יכולים גם לקבל את דעת הסבורים שכל מערך העדויות הוא דמיוני ואגדי. מסקנתנו היא שאכן היה קיים מוסד שכונה "כנסת גדולה". מוסד זה פעל בתקופה הפרסית ו/או ההלניסטית הקדומה, והיה הגוף הראשון שקבע הלכות שלימים הפכו לתשתית התורה שבעל פה. עם זאת, הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל לא שימר פרטים מדויקים על פעילותו. לענייננו חשוב שחכמים מבינים שלא הם ייסדו את התורה שבעל פה, ומצד שני גם אינם טוענים לרצף בלתי מופרע מימי המקרא ועד ימיהם. הם מכירים בכך שהיה "סוכן תיווך" שתיווך (והבדיל) בין תקופת המקרא ובין הפעילות בבית המדרש. אנו מעריכים שאכן היה קיים מוסד מעין זה, והוא אכן עסק בשיפוט ובחקיקה, ונכללו בו כוהנים ומנהיגים שאינם ממוצא כוהני. עם זאת, עדיין אין בכך כדי לקבוע שמוסד זה ניהל את דיוניו באותו אופן ולפי אותם קווי מחשבה כמו בית המדרש של חז"ל.

בנוסף לסנהדרין נזכר במקורות מונח נוסף שאפילו חכמים עצמם לא ראו בו בהכרח מוסד קדום, הלא הוא "תקופת הסופרים".

במסורת המשנה מצינו קבוצה נכבדה של משניות הבנויות על מספרים. לט אבות מלאכה (שבת פ"ז מ"ב), ארבעה אבות נזיקין (בבא קמא פ"א מ"א), חמישה לא יתרומו (תרומות פ"א מ"א), חמש עשרה נשים (יבמות פ"א מ"א) וכיוצא באלו. אמוראים חשו כי מדובר בקבוצת משניות בעלת ייחוד והציעו כי כל אלו נוסדו בידי ה"סופרים", קרי קבוצה קדומה של חכמים שפעלו אי שם בימי כנסת הגדולה. מדוע נקראו "סופרים"? "שעשו את התורה ספורות ספורות" (ירושלמי, שקלים פ"ב ה"ב, מח ע"ג). אכן יש לראות בדברים עדות לשיטת העריכה ולכך שאמוראים הכירו אותה והכירו בייחודה, אך ספק אם ניתן ללמוד מהם על הכרונולוגיה של השיטה.³⁴⁹אורבך, הדרשה, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה.

הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה ומספרים הם כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שזו הייתה שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. אכן למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, על כן סביר יותר שזו שיטת מאוחרת יחסית בעריכת המשנה. לאחר שנעשה שימוש בכלל מספרי לא ויתרו חכמים על המניין, אף אם במהלך הדורות חלו בו שינויים. כך למשל חלו שינויים במניין של לט אבות מלאכה, אך הניסוח המספרי (לט אבות מלאכה) לא שונה.³⁵⁰ראו דיוננו להלן. הדוגמה הבולטת היא תפילת "שמונה עשרה" המכונה כך היום, ובמקורות חכמים י"ח ברכות, זאת אף שבבבל הוכללו בתפילה תשע עשרה ברכות. הגמרא עצמה טורחת להסביר זאת, אך באופן פשוט השם כבר הפך למותג ספרותי ואין להחליפו. כמו כן, הסיכום שחמש נשים פסולות להעיד על קרובת משפחתם – במשנה הרשימה מופיעה ללא מניין (משנה, יבמות פט"ו מ"ד); הירושלמי מעיר בפשטות שבנוסף לחמש הנשים הנזכרות יש עוד נשים (ירושלמי, שם ט"ו ה"ד, טו ע"א), ובתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: "הכל נאמנין להעידה חוץ מחמש נשים", והבבלי מבין שחמש אלו דווקא, ומתלבט מדוע לא נזכרו נשים נוספות (בבלי, שם קיז ע"א).

כמו כן, המניין "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן" (משנה, שם פ"א מ"א) נותר, אף שיש המוסיפים דוגמאות נוספות (ירושלמי, שם ב ע"ג). משנה זו ביבמות היא אליבא דבית הלל בלבד, שכן היא מניחה ש"צרת הבת" פטורה מייבום, ואילו בית שמאי סוברים ש"צרת הבת" אסורה בייבום (תוספתא, שם פ"א ה"ח-ה"י ומקבילות). הוויכוח בין הבתים הוכרע רק באמצע דור יבנה (שם, ה"י ומקבילות). אם כן, לדעת בית שמאי יש להוסיף את צרת הבת לרשימת חמש עשרה הנשים. ברור אפוא שניסוח המשנה מאוחר למחלוקת בית שמאי ובית הלל. אילו היה הכלל קדום וידוע, קשה להניח שבית שמאי היו מעוררים מחלוקת על כך.

כך גם משנת נדרים (פי"א מ"י) פותחת בפתיחה מספרית, "תשע נערות", אך עיון התלמודים מעלה שבעצם מדובר בשלוש או בארבע נשים בלבד, והמספר בא רק לחדד את התלמידים (ירושלמי, שם מב ע"ד; בבלי, שם פט ע"א). אם כן המספר איננו קדום, אלא פרי סיכום מאוחר. כך גם הסקנו בפירושנו לתרומות פ"א מ"א שהמספר בא כתוספת מאוחרת לאחר מניית המקרים השונים במשנה.

לעומת זאת, משנת נגעים נפתחת בפתיחה מספרית: "מראות נגעים שנים שהן ארבעה"; במשנה ד בהמשך נחלקים חכמים אחרים ומציעים מספרים גדולים יותר של מראות נגעים. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים להבחנות משנה נוספות בצבעי הכתמים. החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז"ל – כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, המאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. עקביא בן מהללאל ודוסא בן הרכינס הם מראשוני דור יבנה, שעוד פעלו בימי הבית. בדור יבנה היה כבר רבי דוסא אחד מזקני הדור ולא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש.³⁵¹ראו פירושנו ליבמות פ"א מ"ד. דומה אפוא שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנת נגעים זו. מעטות המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו, וזו אחת החשובות שבהן. "אמר ר' יוסי שאל יהשע בנו של ר' עקיבא את ר' עקיבא אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע אמר לו אם לאו מה יאמרו אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים".³⁵²תוספתא, נגעים פ"א ה"א, עמ' 617; ירושלמי, שבועות פ"א ה"א, לב ע"ד; בבלי, שם ו ע"א.

בנו של רבי עקיבא שאל את אביו למה המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים, בצבעים השונים, מצטרפים זה לזה, כפי שאכן המשנה קובעת להלן (פ"א מ"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק, שכן עדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף, בעל חשיבות תאולוגית־חברתית, ובנימה פולמוסית.³⁵³במבוא לנגעים הסברנו שחכמים שאפו להיות הקובעים בדיני נגעים, אך בפועל התפקיד היה בידי הכוהנים. הדרישה שהקובע יהיה תלמיד חכם באה לסלק את הכוהנים מתפקיד זה. האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה, ואי אפשר לסמוך על מי ש"מתמחה" רק בחלק מההיבטים. לענייננו ברור שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית "מראות נגעים שנים שהן ארבעה".

בתשובתו רבי עקיבא מסביר שאומנם הכוהנים מבצעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות "שלנו" כפי שחכמים קבעו אותן. מסר היררכי ממסדי זה נדון על ידינו במבוא למסכת, ובמסגרת זו נתמקד בשאלת העריכה המספרית.

הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא "דו שיח של חרשים". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבעה, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות של ארבע (12, 16, 36, 72). על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון, אלא מחפש הסבר "עמוק" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה, המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות.³⁵⁴ראו פאה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ו; ויקרא רבה, פ"ג ז, עמ' עב.

התוכן ההלכתי של משנה זו (פ"א מ"א) בנגעים (ומקבילותיה) נקבע כאמור בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר). אם כן חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום, ומוסיפים את רשימת המקרים השנויים במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (כגון תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.

אורבך,³⁵⁵אורבך, הדרשה; מנטל, אנשי הכנסת, עמ' 165-146. הספרות בנושא רבה עד למאוד, והנושא מחייב דיון ארוך, ולא באנו אלא לחוות את דעתנו בנושא. לעומת זאת, קיבל את המדרש כמעט כפשוטו. אומנם אין הוא מקבל את קדמותן של המשניות האמורות, אך הוא מקבל את התפיסה שהייתה אי פעם תקופת סופרים שהיא תקופתם של חכמים ראשונים. עוד בטרם בירור ייאמר שלהערכתנו אין כל חשיבות לכך אם חכמים ראשונים נקראו "סופרים" או "חכמים", חשוב כיצד פעלו, ושיטתו של אורבך אינה עוזרת להבהרת הפרשה. עוד ייאמר שהדרשה כולה על תקופת הסופרים שייכת לשאלה כיצד תיארו חכמים לעצמם את היווסדות התורה שבעל פה, וכאמור השאלה שבה אנו עוסקים היא שונה, מה ניתן להפיק כעדות היסטורית מתפיסתם של חכמים.

המונח "דברי סופרים" נזכר רבות בספרות חז"ל. אלו הן הלכות שאינן מן התורה, וחכמים מודים שאין להן בסיס בדברי התורה. למשל: "השרתוע, והדוקרן, והמעדיר, והמלקוט של כובשין, שניטלה אחת משניהן ועשה של מתכת הרי אלו טמאין. על כולן אמר רבי יהשע דבר חדש חדשו הסופרים, ואין לי מה אשיב" (תוספתא, כלים בבא מציעא פ"ג הי"ד, עמ' 582),³⁵⁶וכן תוספתא, טבול יום פ"ב הי"ד, עמ' 686. וכן במקורות רבים נוספים.³⁵⁷כגון משנה, ידים פ"ג מ"ב; יבמות פ"ט מ"ג; תוספתא, פ"ב ה"ד; משנה, ערלה פ"ג מ"ט; תוספתא, דמאי פ"ב ה"ה; תענית פ"ב ה"ו; עדיות פ"א ה"א ומקבילות, ומקורות נוספים. ההבחנה שהלכה פלונית היא מדברי סופרים אינה רק תאורטית (היסטורית) אלא היא בסיס להקלה: מה שמדברי סופרים מותר להקל בספקו (תוספתא, נידה פ"ט הי"ד, עמ' 651; בבלי, תענית כח ע"א ועוד), אך דווקא משום כך יש להקפיד עליו הקפדה יתֵרה. עד כאן אין כל אמירה על זמנם של הסופרים ועל טיבם המיוחד.

התלמודים חשו בטיבו המיוחד של המונח וביארוהו. לאמוראים הסברים שונים, כאמור בירושלמי: "ולמה נקראו סופרים? שעשו את התורה ספורות ספורות" (שקלים פ"ב ה"א, מח ע"ג). הבבלי מסביר: " 'איה סֹפר'? שהיו סופרים כל אותיות שבתורה; 'איה שֹקל'? שהיו שוקלים קלין וחמורין שבתורה; 'איה סֹפר את המגדלים'? שהיו שונין שלש מאות הלכות במגדל הפורח באויר" (חגיגה טו ע"ב). הסבר אחר הוא: "לפיכך נקראו ראשונים סופרים – שהיו סופרים כל האותיות שבתורה, שהיו אומרים: וא"ו ד'גחון', חציין של אותיות של ספר תורה" וכו' (קידושין ל ע"א). ברור שיש כאן דרשות למינוח ותו לא. מכל מקום בדברי תנאים, ובעצם גם בדברי אמוראים, אין קביעה שהסופרים פעלו בעבר הרחוק דווקא. מייחסים להם החלטות שונות, מהן קדומות, אך אין בכך תרומה לתיארוך ה"סופרים" או אף להגדרת טיבם המיוחד.

עם זאת ה"סופר" הוא מונח מקראי, ובימי חז"ל הוא משמש בעיקר לתיאור הלבלר (כותב הספרים) או המורה בבית הספר. ברם, לעיתים ניתן להבין ש"סופרים" הם גם סתם חכמים, כגון "שער חדש, ששם חידשו סופרים את ההלכה" (ירושלמי, עירובין פ"ה ה"א, כב ע"ג). כמו כן: "אמר רבן גמליאל הניחו לי סופרים, ואומרה כמין חומר.." (ספרי במדבר, ח, עמ' 14),³⁵⁸השוו בבלי, סוטה טו ע"א. וכן "תניא נמי הכי: שנים שאכלו – מצוה ליחלק. במה דברים אמורים? שהיו שניהם סופרים, אבל אחד סופר ואחד בור – סופר מברך ובור יוצא" (בבלי, חולין קו ע"א). אם כן, לעיתים "סופרים" הוא מונח מקביל לחכמים.

את המינוח המדוקדק של "דברי סופרים" יש להבין במישור שונה לחלוטין. חכמים עמלים למעט בחידושיהם ולהראות שפסקי דינם מעוגנים במקרא המקודש. הסיבות לכך ברורות ונהירות, ואף על פי כן הקורא הביקורתי מותיר לעצמו את הזכות להחליט מתי הלכה פלונית היא מדברי תורה, או בגדר פרשנות לתורה, ומתי היא בבחינת "פרשנות יוצרת", חידוש שחידשו חכמים. המונח "דברי סופרים" בא כאשר גם לחכמים ברור שהלכה פלונית אינה מדברי תורה, כגון טומאת הגוי, הכתובה, או הרחבה של המונח "קרוב" לצורך איסורי נישואים וייבום. בהקשר זה המינוח הרווח הוא "דברי סופרים", לעומת זאת המינוח המקביל "דברי חכמים" כולל את כל דבריהם, אף כשהם מפרשים או מרחיבים את שנראה להם כדבר התורה.

כאמור, הגדרת הלכה כ"דברי סופרים" מאפשרת להקל במקרה של ספק, ולפיכך ייתכן שבמקורו בא המינוח לאפשר הקלות אלו ולתת להן מעמד לגיטימי.³⁵⁹את הצעד הראשון לבירור התופעה יש לזקוף לזכותו של דה פריס. הוא הראה שבספרות התנאים ההבחנה בין דבר תורה לדברי חכמים (סופרים) אינה חתוכה ואינה משפטית, ורק בספרות האמוראים קיבלו שני המונחים הללו ("דברי תורה" לעומת "דברי סופרים") משמעות משפטית, ראו דה פריס, המושגים. גילת דן בנושא שנית וקיבל את מסקנתו תוך דיון מפורט בדוגמאות נוספות, ראו גילת, מושגים. להערכתנו, בחלק מהמקרים הגדרת הלכה מסוימת שהיא "מדרבנן" או "מדברי סופרים" באה לנמק הקלות בהלכה, ולעיתים החמרה בהלכה, כי יש להקפיד על דברי סופרים יותר מדברי תורה לבל יבואו לזלזל בהם. היוצא מדברינו הוא שאף חז"ל לא התכוונו לומר שאי פעם בעבר הייתה "תקופת הסופרים"; אף אם רצו לתאר כך את ההיסטוריה, הרי שאין סיבה לקבל את הטענה שהתיאור של מעשי הסופרים הוא יותר ממיתוס הבא לתאר הכרעות הלכתיות קדומות. מכל מקום, אין בדברי חז"ל טענה שהסופרים למדו או לימדו אחרת מהמקובל בבית המדרש התנאי. בדיון זה אנו מתמקדים בהתפתחות התבנית של צורת הלימוד, ואף אם נקבל את דברי אורבך וחוקרים קרובים כפשוטם, הדבר אינו מסייע בבירור שיטת הלימוד הקדומה.

עוד יש להוסיף שבברית החדשה נזכרת קבוצה המכונה "סופרים"; הם מופיעים בנפרד מה"פרושים", ולפי ההקשרים של אזכוריהם נכון יהיה לראות בהם את ה"חכמים" של התקופה. בכתובות הקבר בירושלים (מס' 244) מופיע אדם המכנה עצמו "סופר"; הופעתו מעוררת כמובן את שאלת פרשנות השם, אך איננה מוכיחה דבר על מעמדו.