משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · פרק 3 · משנה 4

למשנה ד מבנה טיפוסי של משנת עדיות: מסורת עדות של מספר (שלוש) הלכות עם מכנה משותף (בחזקת קיים) משמו של חכם (אליעזר בן פרטא). המכנה המשותף מהווה גם את הקשר עם המשנה הקודמת ומשרשר את הנושא: חזקת חיים של אדם במקרים של אי ידיעה, לצורך הכרעה הלכתית.⁸⁵ניסוח המשנה, "קיימו את דבריו", מזכיר אף הוא את משנת עדיות. ניסוח זה מופיע פעם אחת במשנת עדיות (פ"א מ"ג) וניסוחים מעין זה מופיעים לא אחת בספרות התנאית, במובן של אישוש הלכתי של עמדה מסוימת. מבחינה ספרותית יש לשים לב כי כאן מופיע ניסוח זה ("קיימו") דווקא בקובץ העוסק בחזקת קיימות. אם כן, החכמים קיימו את דבריו של התנא שהכריז על אנשים שהם בחזקת קיימים. בכך נוצרת אנלוגיה בין קביעת ההלכה ובין קביעת חייו של אדם.

שלושה דברים אמר אליעזר בן פרטה לפני חכמים [ו](נית)קיימו (על) [את] דבריו⁸⁶בכ"י קופמן נמחק נוסח שונה מעט: "ניתקיימו על דבריו". – לא מדובר בשלוש הלכות שונות אלא באותה הלכה ביחס לשלושה נושאים שונים, ולדברים שתי צלעות, הראשונה חיובית, "בחזקת קיימין", והשנייה יוצרת מצב של ספק. בצד מסורת זו לירושלמי מסורת מקבילה על אותן הלכות: "שלשה דברים אמר רבי לעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה" (מה ע"א). רבי אליעזר בן פרטא הוא מהחכמים ששרדו את מרד בר כוכבא. הוא ניצל גם בגלל ישיבתו בגליל (בציפורי), אך לפי הסיפור בבבלי גם בגלל עמדתו העקרונית לא להסתכן יתר על המידה בשל גזרות הדת (עבודה זרה יז ע"ב).⁸⁷על העמדות השונות בתוך עולמם של חכמים כלפי גזרות הדת ראו ספראי, קידוש השם. היו ארבע קבוצות: א. המתריסים בפומבי נגד החוקים הרומיים, ב. השומרים על ההלכה (לומדים תורה) אך לא בפומבי, ואינם מתכחשים בפומבי לדברי ה' (אינם מכחישים שקיימו מצוות), ג. המסתתרים שקיימו מצוות בסתר וכלפי חוץ לא הודו בכך בפני הרומאים. ד. אלו שהרכינו ראש עד יעבור זעם. הסיפור בעבודה זרה יז ע"ב על רבי אלעזר בן פרטא, שייך לטיפוס השלישי. הוא עוסק בתורה, אך כלפי חוץ מתכחש לכך.

ראוי לציין שלמרות סיפור הישרדותו הפלאי, ואף על פי שבנו נמנה עם תלמידי בית המדרש בדור הבא, לא מצינו את רבי אליעזר בן פרטא יחד עם חכמים בני דור אושא שפעלו בסביבתו בגליל. ייתכן, כמובן, שמת בתקופת גזרות הדת, שכן כבר היה זקן לימים אז (בבלי, שם שם), אך אולי מותר לשער שהדבר מלמד על מתיחות בין החכמים הצעירים שלמדו אצל רבי עקיבא, האקטיביסט יחסית, לבין החכם הגלילי הזקן. כך המצב גם לגבי מעט החכמים האחרים הוותיקים בני הגליל מדור מרד בר כוכבא. מי שאוזניו חדות, אולי חדות יתר על המידה, ישמע גם במשנתנו הד לעמידתו מול קבוצת החכמים ולא אִתם, אם כי כנראה סגנון זה "לפני חכמים" הוא רק סגנון ואין הוא מלמד על עימות עם "חכמים". לשון כזאת מופיעה גם במקרים שאין בהם מחלוקת ומדובר על חכם ידוע ומקובל, ראו כתובות פ"ד מ"ו, עדויות פ"ב מ"ד. על כל פנים, סביר שהוא מעיד על הימים שלאחר מרד בר כוכבא, כאשר נמסרו שמועות ישנות שהועלו לדיון לפני קבוצה חדשה של חכמים. מסכת עדיות שהמונח "קיימו את דבריו" מופיע בה הרבה, גם היא מהימים שלאחר מרד בר כוכבא.

על עיר שהיקיפוה כ(ו)רקום – עיר במצור (איור 18), מן היוונית כרקומה Χαράχωμα (=מצור). רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר את הכרקום: "כגון זוגין ושלשליות וכלבים ואווזין ותרנוגלים⁸⁸אגדה רומית שהפכה למרכיב במיתולוגיה הרומית מספרת על אויבים שחדרו לעיר, ורק קול התרנגולות והברווזים העיר את אנשי העיר והאויב נהדף. ייתכן שזה המקור לתיאור הדייק הרומי, שהרי קשה להניח שהשתמשו בתרנגולים כבכלי קרבי. ואיסטרטיות המקיפין את העיר" (ירושלמי מה ע"א). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. פירוש זה של המונח כרקום עולה בבירור מן ה"מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם" (תוספתא יבמות פי"ד ה"ח). אחרי שהכרקום כובש את העיר, יש מקום לחשוש (אם כי לא להניח בוודאות) שהאנשים שבעיר נהרגו. הם איבדו את חזקת החיים שהוזכרה במשנה הקודמת, אם כי עדיין אינם ודאי מתים. לכן, מספק, יש להחמיר בהם, כפי שיובהר להלן בסיפא. כל זה דווקא אחרי שהעיר נפלה. אבל כל עוד המצור נמשך והעיר טרם נפלה ביד האויב, כל האנשים שבעיר בחזקת חיים. כפי שאומרת המשנה כאן, ודינם כמו במשנה הקודמת.

לאמוראי ארץ ישראל מסורת היסטורית המכירה מצור אכזרי וסופי; בעולמם של אמוראי בבל אין חוויה של מצור רומי, ואין הם מתעמקים בסיפורי הכרקום, אך הם מכירים את ההלכות לגביו (בבלי, כז ע"א ועוד).

הנחתו של רבי אלעזר בן פרטה היא כי אף על פי שהקיפו את העיר, טרם נודע לנו כי העיר נכבשה ובהחלט מסתבר כי בני העיר, ולפחות חלקם, חיים, עד שייוודע אחרת.

ועל הספינה המטרפת בים – בניגוד לספינה שאבדה בים (להלן). ספינה שנעה בסכנה גדולה בין הגלים איננה מקרה נואש. הרי על החוף אין יודעים כמה נואש מצבה, ואפילו אם המצב נואש, הרי כבר אירע שאנשים אחדים ניצלו. המסקנה ההלכתית היא שגם אם ברור שבסופו של דבר כולם יטבעו, בינתיים הם עוד חיים, וכך יש להתייחס אליהם. סיכויי ההצלה באים לידי ביטוי בהלכה אחרת: "על אלו מתריעין בשבת: על עיר שהקיפוה גוים או נהר ועל הספינה המטרפת בים. רבי יוסי אומר: לעזרה ולא לצעקה. שמעון התימני אומר: אף על הדבר, ולא הודו לו חכמים" (תענית פ"ג מ"ז). כך בציבור, וכך גם ביחיד: "עיר שהקיפוה גוים או נהר, וכן ספינה המטורפת בים, וכן היחיד שהיה נרדף מפני גוים ומפני ליסטים ומפני רוח רעה, הרי אילו מחללין את השבת ומצילין את עצמן" (תוספתא עירובין פ"ג ה"ח), וכיון שתקוותם לא אבדה: "עיר שהקיפוה גוים או נהר וכן ספינה המטרפת בים וכן יחיד הנרדף מפני גוים ומפני לסטין ומפני רוח רעה, אין רשאין לסגף עצמן בתענית, שלא לשבר את כחן" (תוספתא תענית פ"ב הי"ב). לדעת רבי עקיבא מתריעים עליהם, כלומר מכריזים עליהם רמה גבוהה של תענית ציבור: "רבי עקיבא אומר: אין לי אלא מלחמה, שדפון וירקון ואשה מקשה לילד וספינה המטרפת בים מנין? תלמוד לומר: 'על הצר הצורר אתכם' (במדבר י', ט) – על כל צרה וצרה שלא תבוא על הצבור" (ספרי במדבר פיסקא עו, מהד' הורוויץ עמ' 71-70). דומה שרבי עקיבא, על כל פנים, סבר שיש סיכוי להינצל מסכנות גדולות, ומשמו מובאת גם המסורת על הצלת תלמיד חכם שהבבלי (יבמות קכא ע"א) מזהה כרבי מאיר:

נפל למים בין שיש להן סוף בין שאין להן סוף אשתו אסורה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מים שיש להן סוף מותרת מים שאין להן סוף אשתו אסורה, שמא גל טורד אותו ומעלה אותו ליבשה. אמר רבי עקיבא: כשהייתי בא בים ראיתי ספינה שטבעה בים והייתי מצטער על תלמידי חכמים שבתוכה, וכשבאתי למזגת קפוטקיא⁸⁹העיר מָזָגָה, בירת קפדוקיה שבאסיה הקטנה (מרכז טורקיה של היום). ראיתיו יושב ושואל לפני בהלכה. נמתי לו בני, היאך עלית מן הים, נם לי, טרדני גל לחבירו וחבירו לחבירו עד שהגעתי ליבשה. אמרתי, כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: מים שיש להן סוף אשתו מותרת, מים שאין להן סוף אשתו אסורה (תוספתא יבמות פי"ד ה"ה).

רבי עקיבא משקף גישה אופטימית ביחס לחיוניות של המפָרֵש בספינה, ולכן מותיר את האישה עגונה.

ועל היוצא לידון – מדובר בבית דין רומי שסיכויי ההצלה ממנו נמוכים. הדין גם נעשה לעתים במרחק, ואין לדעת מה עלה בגורל הנדון. בית דין יהודי הוא מקומי, וקרוב לוודאי שתוצאות הדיון תיוודענה. מעבר לכך, בבית דין יהודי יש סיכוי רב להינצל. אם למסורות ארץ ישראל היו ספקות לגבי המקרים הראשונים שבמשנתנו, הדיון הבבלי מציע ספק לגבי המקרה האחרון. הבבלי משם רב יוסף מביא אוקימתא המבחינה בין בית דין של ישראל לזה של גויים: בבית דין של גויים נידון הוא בבחינת אבוד (כח ע"ב). כלומר, משנתנו עוסקת בבתי דין של ישראל, והסבר כזה הופך את ההלכה במשנה ממקרה תדיר ורגיל, להלכה ארכאית ותאורטית, ארכאית משום שבתקופה הרומית לא נהגו דיני נפשות בישראל. גם כשנהגו דיני נפשות (בימי החשמונאים) מיעטו בהוצאות להורג.⁹⁰ראו מבואנו למסכת סנהדרין. עם זאת חכמים מתארים את דיני נפשות כתופעה נוהגת (כך ההלכה ובעיקר במסכת סנהדרין), ועבורם גם אם אין בכך הלכה למעשה יש בהם קביעה עקרונית, כמו דיוניהם בהלכות קרבנות.

אביי מוסיף טיעון נוסף לפיו בית הדין של ישראל מסוכן יותר, שכן דייני ישראל דנים דין צדק, ואילו בתי הדין של נוכרים מקבלים שוחד, ולכן יש לנידון סיכויים רבים להינצל. תיאור כזה שבו בית דין של ישראל בגלל רדיפת הצדק יימצא בפועל פחות רחום ויותר מחמיר מבית דין נוכרי, מנוגד לרוח התיאורים של ערכאות הגויים בספרות חז"ל.

וכן משמע לגבי שחרור עגונה: "שמע מבית דין של ישראל שהיו אומרים איש פלוני מת איש פלוני נהרג – ישיאו את אשתו. מקומנטריסין של גוים איש פלוני מת איש פלוני נהרג – אל ישיאו את אשתו" (בבלי, שם). הנושא שם אחר אבל משמע ממנו שבבית דין של נוכרים אי אפשר לסמוך על ההחלטות והן עשויות להשתנות כתוצאה מגחמתו של בעל שררה כלשהו. אם כן בית דין של ישראל לא ישנה את החלטתו, ובבית דין של נוכרים פסק הדין איננו סופי, ותמיד ניתן להטותו בדרכים כשירות או בלתי כשירות.

ייתכן שכבר הצגת הבעיה, אך ודאי פתרונה, בניסיון לאבחן אמינות מידע בין טיפוסי בתי הדין, היא הצעה החורגת מפשט המשנה. בהמשך סוגיית הבבלי מופיעה גרסה נוספת לדברי רב יוסף המעמידה את המשנה דווקא בבית דין של גויים, והוא אשר הסברנו לעיל. מכל מקום פשט המשנה בבית דין של נוכרים, וכל השאלה מה יהיה בבית דין של ישראל איננה עולה במשנה.

שהן בחזקת קיימין – המידע שבידינו אינו מספק בכדי להפקיע את האדם מחזקת חיים, שכן בכל אחד מן המקרים הללו אנו רחוקים שני צעדים מן המידע על המוות: במצור חסר לא רק המידע באשר למות האיש אלא אפילו באשר לכיבוש העיר; בספינה חסר לא רק המידע באשר לטביעת האדם אלא אף באשר לטביעת הספינה; בנידון חסר לנו לא רק המידע באשר למותו אלא אף באשר להוצאתו מבית הדין להרגו.

לעומת זאת מונה המשנה שלושה מצבים מקבילים שבהם הספק באשר לחייו גדול יותר, ועל כן אי אפשר להשאירו בחזקת חיים:

אבל עיר שכבשה כורקום וספינה שאבדה בים ועל היוצא להרג – המצור נסתיים בהפסד וכיבוש, הספינה שקעה במצולות⁹¹רמב"ם מפרש ספינה שנטרפה, שכל מכשיריה קיימים אך המלחים איבדו שליטה עליה. ספינה שאבדה היא שמכשיריה נשברו. ככל הנראה, והאדם נידון למוות ונראה מובל להריגה. לכאורה מצב סגור, אך כיוון שאין הוכחה ניצחת, נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מיתים – כלומר, במקרה שהאיש נשוי תיחשב אשתו כעגונה שמקום בעלה לא נודע, ומאידך גיסא היא מפסיקה ליהנות מן הרשות לאכול תרומה בבית בעלה. המשנה מציינת מצב מורכב זה בהלכות תרומה: "בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה" כפי שנסביר להלן.

כן קובעת המשנה שעיר שכבשה כרקום (נכבשה לאחר בניית כרקום עליה) כל הכוהנות פסולות, כלומר הן בחזקת שנבעלו (כתובות פ"ב מ"ט).⁹²לכאורה שתי ההנחות סותרות. במשנתנו כשכבשה כרקום כל תושביה בחזקת מתים, או לפחות שיש אפשרות סבירה ביותר שכולם נהרגו. ואילו המשנה בכתובות מניחה שהנשים נבעלו, אך נותרו בחיים. ברם, המשנה בכתובות עוסקת באישה שנמצאת לפנינו. אי אפשר להניח שהיא מתה. לא נותר אלא להניח שכנראה נאנסה. התיאור הוא כללי, ואכן הירושלמי (בכתובות ובסוגייתנו) אומר שכל מחבוא מציל, ובאיזו עיר אין מחבוא טוב כלשהו? אלא שתושבות העיר נלכדו ונבעלו, ובגברים התעללו, אך מי שנשאר בחיים נודע זכרו שכן היה זה שבי מסודר, ומי שנעדר – יש להניח שנהרג. החשש העיקרי הוא שבגלל הקפת העיר, כל הניצולים (ניצולות) עברו מעשי אונס. עם זאת, מסיפורי מצור אחרים אנו שומעים שתמיד היו מעט ניצולים שניצלו בזכות נס כזה או אחר, והירושלמי מתקשה בצדק במסורת ההלכה:

1. ואמר רבי בא בשם ר' חייה בר אשי. מעשה היה וברחה משום סומא אחת.? 1א. היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל. 1ב. היה שם מחבוייה? צריכה. ר' זעירא רבא בר זבדא ר' יצחק בר חקולאי בשם רבי יודן נשייא. ובלבד כרקום של אותה מלכות אבל כרקום של מלכות אחרת כליסטים הן (מה ע"א).

המשפט הראשון הוא סתירה למשנה, הרי אפילו עיוורת הצליחה לחמוק מהמצור ללא פגע,⁹³בדרך כלל "ואמר רבי" היא לשון של ניחותא. אך במקרה זה פשוט יותר להבין שזו שאלה. אבל אפשר גם להבין שאין כאן שאלה ותשובה. אלא מעשה, והלכות מסייגות שאין ביניהן קשר. לפיכך אין טעם בהחמרה הגורפת. תשובת הגמרא שאכן אם הייתה פירצה היא מצילה על הכול. כן מתחבטת הגמרא האם מחילת מסתור (או מחבוא אחר) עשויה להוות שיקול להיתר הנשים. רבי יודן נשיאה מצמצם את ההלכה במשנה לצבא רומי "כרקום של אותה מלכות" כנראה בניגוד לצבא המלכה זינוביה מתדמור, שכבשה את המזרח מיד רומא בשנת 251 לשלש שנים.⁹⁴אפשר שרבי יהודה נשיאה רואה לפניו גייסות שודדים בלתי מאורגנות. סוגיה זו חוזרת גם על משנת כתובות (פ"ב מ"ט, כו ע"ד) ששם מסופר על אשת כהן (רבי זכריה בן הקצב) שיצאה מירושלים ונפסלה, אף שבעלה העיד שידו לא משה מתוך ידה. ללמדך שגם אישה שניצלה יש חשש שניטמאה, והכלל חל גם על מקרה זה, למרות עדותה ולמרות עדות בעלה.⁹⁵רבי זכריה מחכמי בית הלל סבור שבדיני עריות צריכים עדות מלאה ותִקְנית. וכאן העדים נוגעים בדבר (הוא ואשתו, ובנוסף אשתו איננה מצטרפת לעדות) ראו המחלוקת ביבמות פט"ז מ"ז. ⁹⁶ייתכן שסוגיית הירושלמי מועברת מהדיון של התלמוד הירושלמי על משנת כתובות פ"ב ה"ט, כו ע"ד. אם כך, הרי שהשאלה איננה על משנתנו אלא על המשנה שם שאותה הבאנו בגוף הדיון (שכל הכוהנות בחזקת שנבעלו). מכל מקום, העורך העביר את הדברים למשנתנו. לעתים יש לחשוד בהעברות כאלה שהן ספרותיות, אך לעתים הן ריאליות, וגם העורך הכיר את המציאות ודן בה בעזרת מובאה מסוגיה אחרת. את נימוקו הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: "ואמר רבי בא בשם רבי חייה בר אשי: מעשה היה וברחה משום סומא אחת" (ירושלמי שם); אם אפילו עיוורת ניצלה ממצור כזה, ודאי שאישה פיקחת עשויה לברוח,⁹⁷משפט זה מתאים יותר לעיר שתושביה נהרגו והעיוורת ניצלה, מכאן שניתן להינצל. פחות סביר שהעיוורת ניצלה ולא נבעלה, שכן ייתכן שניצלה דווקא מסיבה אחרת, בזכות כיעורה והמום שיוחס לה. והוא ממשיך: "היתה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היה שם מחבוייה⁹⁸מחבוייה היא לאו דווקא מחילת מסתור (תוספתא בכורות פ"ו ה"ב; והשוו ה"ד וה"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 540), אלא שם כולל לכל מקום שאפשר להתחבא בו. מהממצאים שיש בידינו על התקופה אנו יכולים ללמוד שבדרך כלל הייתה זו מחילת מסתור, אך לא בהכרח. ראו על כך ספראי, תופעת המסתור. לתופעה כולה ראו קלונר וטפר, מחילות מסתור; שבטיאל, מערות מפלט וספרות רבה נוספת. צריכה" (שם). כל זה גם בבבלי כתובות כז ע"א.

הירושלמי מוסיף אף הבחנה בין כרקום של אותה מלכות לכרקום של מלכות אחרת: "רבי יצחק בר אלעזר משמיה דחזקיה אמר: כאן בכרכום של אותה מלכות, כאן בכרכום של מלכות אחרת". כלומר, ההלכה שבמשנה אינה מייצגת את כל המציאות, ניתן להסתתר ולברוח אך במצור רומאי תִקְני הדבר קשה הרבה יותר. דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו, בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות את המצור כאסון שאין לו הצלה.

לעומתו בתלמוד הבבלי לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים אחר קרב, והוסיפו: "ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא גוי ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם" (יבמות קכא ע"א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הריאלי. מקריאת הבבלי מתעורר רושם שכרכום ביתר הוא סתם שם מקום שאליו "מהלכין", וחכמים פסקו שהנשים מותרות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו. שחזורנו הוא שבזמן מצור ביתר ניסתה פלוגה של שישים איש לתקוף את חומת המצור הרומית, וגורלם לא נודע. הם ירדו במטרה לפרוץ את המצור ולברוח, או שימותו מות מות גיבורים.

במשנת כתובות שכבר הזכרנו הלכה דומה: "האשה שנחבשה בידי גוים על ידי ממון מותרת לבעלה, על ידי נפשות אסורה לבעלה" (פ"ב מ"ט). משנתנו מדברת במרידה ומלחמה ומאזכרת כרקום, אמצעי מלחמתי מובהק. כך שברור שמשנתנו היא בדיני נפשות. הבבלי מדגים את דיני נפשות "כגון אשתו של בן דונאי". אלעזר בן דיני היה מורד קנאי דוגמה למה שחז"ל מכנים 'ליסטים' (בלשוננו ליסטים פוליטי, לוחם גרילה), ומדברים עליו רבות מצד אחד כאחד ממקדימי הגאולה שנכשל,⁹⁹שיר השירים רבה ב ז. ארבעת אלו שדחקו את הקץ היא פרשה מעניינת שדורשת עיון שלא כאן מקומו. על כל פנים העובדה שדווקא הוא נזכר לצד בן כוזבה, מלמדת שחז"ל ראו בו מייצג של המרד הגדול (מרד החורבן). ומצד שני כרצחן סתם (סוטה פ"ט מ"ט). יוספוס מזכיר אותו כאחד ממנהיגי קבוצות (כנופיות) המורדים שפעל במשך עשרים שנה.¹⁰⁰מלחמות היהודים ב 232-236; 253. מהגמרא משמע שגם אשתו נפלה לידיהם.

בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל לא תאכל בתרומה – בהמשך למשנה הקודמת, מדובר בבת ישראל שהתארסה או נישאה לכוהן¹⁰¹והאירוסין מתעכבים כאמור במשנה כתובות פ"ה מ"ב. להלכות אכילה בתרומה ראו המבוא למסכת כתובות ופירושנו שם פ"א מ"ה. ובעלה בחזקת מת, הרי זו לא תאכל בתרומה. אם היא נשואה ויש לה בן ממנו תאכל בתרומה.

הדוגמה המובהקת לניסוח ההלכתי של יחסי השארות היא אכילה בתרומה, אלא שבמשנה הקודמת עסקה ההלכה באישה הנשואה לכוהן, וכאן הופך המונח "אוכלת" או "לא אוכלת בתרומה" למקרה המבחן המורה האם האישה נשואה או לא. ניתן היה להגדיר את העובדה שהבעל בחזקת קיים בעזרת הלכות נוספות, לא תינשא לאחר, או לא תקבל כתובתה. אך ניסוח המשנה מדגים את ההלכה בדוגמה מעולמם של כוהנים. תופעה זו של תיאור ההלכה לפי משמעותה לעולמם של כוהנים איננה יחידאית היא חוזרת פעמים רבות (כגון ברכות פ"א מ"א ועוד). לדעתנו ההתמקדות במשמעות הכוהנית של ההלכה איננה מקרית אלא מכוונת.¹⁰²ראו משנה ברכות פ"א מ"א, לעומת תוספתא ברכות פ"א ה"א. משניות אלו כונו בפינו "משניות כוהניות", ואליהן יש לצרף גם את משנתנו כאן.¹⁰³ראו הנספח למסכת שקלים. הדוגמה של אכילת תרומה, הוא כמובן טובה במקרה הנוכחי. בעזרתה קל להדגים את העובדה שאנו חוששים לשני הצדדים. העובדה שהיא אסורה להינשא אינה מדגימה זאת היטב. אמנם אפשר היה לומר "אסורה להנשא ואם נשאת פטורה ממיתה", אבל קל יותר לומר זאת בעזרת אכילת תרומה. עם זאת הבחירה להדגים את ההלכה בעזרת דיני כוהנים בדווקא חורגת מההיבט הטכני.

עד כמה שידינו משגת לבדוק זאת, משניות כוהניות אינן שונות, בתוכנן, ממשניות רגילות. כולן נערכו כנראה בבית המדרש, על ידי חכמים, אך הן מוכוונות בדגש מיוחד כלפי הכוהנים.

מאחר שהמשנה מציינת את המצב ההלכתי שנוצר בביטוי "חומרי", השאלה על מי מחמירים? אמנם ניתן היה לקרוא את לשון המשנה כמנוסחת בלשון נקבה, "נותנין עליהן", אך בכתבי היד של ספרות חז"ל נפוץ החילוף ן/ם, ואין אפשרות לתלות בו הבחנות בין זכר לנקבה.¹⁰⁴והשוו לרישא: "שהן בחזקת קיימין", שוודאי אינו מתייחס לנשים. דין זה, "נותנין עליהן", מתייחס לכאורה לנושאים של המשנה: אדם בעיר, אדם בספינה, ויוצא ליהרג, במקביל לדין ברישא, "שהן בחזקת קיימין". נראה בפשטות כי יש להפריד בין הדין הבסיסי, "נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים", ובין מקרה המבחן הפרטי המוצע, אכילה בתרומה. "נותנין עליהן" מוסב על האנשים אשר מעל חייהם מרחף סימן שאלה, גברים או נשים, אשר היו בעיר שנכבשה, בספינה שאבדה או שיצאו ליהרג. המשנה קובעת כי דיניהם ייקבעו לאור עיקרון זה – חומרי החיים וחומרי המתים. לעומת זאת "אוכלת בתרומה" מתייחס לאישה, כפי שהסברנו. זו דוגמה לשם המחשה. במקרה זה משפיעה ההחלטה על אשתו של הנעדר ומחילה עליה את שתי ההחמרות. הבחירה לעסוק דווקא באכילה בתרומה מסיחה את דעתנו מהשלכה נוספת, חמורה בהרבה, של מצב זה: האישה עגונה ואינה יכולה להינשא מחדש, שכן אין עדות ממשית על מות בעלה. בפרקים האחרונים במסכת יבמות המשנה עוסקת בקריטריונים להכרזה על אדם נעדר כמת, וברור כי עדות נסיבתית, כזאת שבמשנתנו, אינה מספקת.

באשר לאיסור אכילת תרומה, אין ספק שאישה שאינה אוכלת בתרומה מוצאת עצמה בשוליים של העולם החברתי, בבית משפחת בעלה הכוהן או בבית אביה הכוהן. מן הסתם היא אינה משתתפת בסעודות המשפחתיות הרגילות (שכן אסור לה לאכול חלק מהמזון בתחום המעשי ההלכה לא אוסרת זאת אך הפרקטיקה משמעותית). אם איננה אוכלת בתרומה, אין לה בשביל מה לשמור טהרה, ואם איננה שומרת טהרה, היא מנועה למעשה גם מהשתתפות בהכנת האוכל, שהרי בשביל שומרי תרומה היא בבחינת טמאה. כמובן ניתן למצוא פתרונות הלכתיים שיאפשרו לה להשתתף במשק הבית. ברם, רוח החששות המשתקפת במסכתות טהרות ותרומות מלמדת על הקשיים המעשיים, בהאכלת ילדיה וכן הלאה. היא נחשבת לטמאה ומטמאת את כל מה שהיא נוגעת בו. בחיי היום יום אישה כזאת איננה יכולה לשכוח שהיא ממוצא פחות 'מרומם' ומורחקת מן העשייה המשותפת של הנשים בבישול. היא חשה בחיי היום־יום את חומרת ה'מתים'. עם זאת דומה שהמשנה איננה מתייחסת להיבט החברתי. 'חומרה' היא חומרה הלכתית ובזה עיסוקה של המשנה.

כמובן סתם אשת כהן רגילה אוכלת בתרומה גם אם היא ממוצא לא כוהני, והיא משולבת לחלוטין במשק הבית. היא נתפשת ככוהנת לכל דבר.

בתוספתא יש תוספת מקרים שדין הספק הכפול חל עליהם. גם זו מנוסחת כשלישייה: "ועוד שלשה הוסיפו: גררתו חיה, או ששטפו נהר, או שנפל עליו מפולת – נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים" (פ"ב הי"ב).¹⁰⁵הסיפא של התוספתא מפתחת את הנושא בשני כיוונים: ראשית, היא מציגה שני מקרים גבוליים אשר בהם נשמרת הזכאות לאכול בתרומה: עבד כוהן שברח ואשת כוהן שמרדה. אולם מקרים אלו אין להם דבר עם הנושא של משנתנו ושל התוספתא – ספק לגבי חייו של אדם, והובאו רק בשל העיסוק בזכות לאכילה בתרומה. שנית, התוספתא מוסיפה הלכה שהיא ממין העניין, חזקת קיימות, אך אינה קשורה למעמדה של אשת הנידון: רוצח בעיר מקלט, שכל עוד אינו יודע אחרת עליו להניח כי הכוהן הגדול עדיין חי ועל כן אינו יכול לצאת מעיר המקלט. עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, זרעים, עמ' 469. בכ"י ערפורט הנוסח שונה: "שלושה הוסיפו עליהן: או שנפלה עליו מפולת או שגררתו חיה או שנטלוהו ליסטין נותנין עליהן חומרי חיים וחומרי מתים".¹⁰⁶ליברמן בדיונו, תוספתא כפשוטה, עמ' 816, מוכיח כי נוסח כתב יד ערפורט משובש. הרכבה של המשנה והתוספתא יחד יוצרת את הרושם שרבי אלעזר בן פרטא אמר שלוש הלכות בפני חכמים, אלה קבעו הלכה כמותו ואף הוסיפו שלוש הלכות נוספות מעין ההלכות הראשונות. אולם מבט זהיר מלמדנו כי ישנו הבדל בין ההלכות שבמשנה ובין אלה שבתוספתא. בעוד שבראשונות אין לנו כל עדות על פעולה אלימה שהופעלה ישירות כלפי האדם המדובר, הרי שבאחרונות מדובר על פעולה ישירה על גופו אשר עשויה בסבירות גבוהה להסתיים במוות. נראה כי חכמים בתוספתא קובעים כי אף במקרים אלה, אשר ניתן היה לכאורה לפסוק בהם כי האדם ייחשב למת, מטילים עליו בכל זאת את חומרי החיים ואת חומרי המתים. השאלה אם קביעה זו הייתה מקובלת אף על רבי אלעזר בן פרטא נשארת פתוחה.

כפי שראינו, התלמוד הבבלי בדיונו משווה בצדק בין עדותו של רבי אלעזר ושחרור עגונה במקרי אסון. בהקשר זה מצינו דיון תנאי נוסף העוסק בסבירות של מקרים שונים של מוות:

נפל לבור אריות – אין מעידין עליו; לתוך כבשן האש – מעידין עליו. נצלב – אין מעידין עליו; נתגייד – מעידין עליו. רבי שמעון בן לעזר אומר: יכול הוא ליכוות ולחיות. נפל לבור שמלא נחשים ועקרבים – מעידין עליו. רבי יהודה בן בתירא אומר: חוששין שמא חבר הוא. נפל ליורה של שמן ושל יין – מעידין עליו. רבי אחא אומר: של שמן מעידין עליו, של יין אין מעידין עליו. אלעזר בן מהבאי אומר: מעידין על השומא. 'מת פלוני', 'אבד פלני', 'נתרז פלני', 'אין פלני בעולם', 'אין ממנו כלום', 'תנשא אשתו' – אין מעידין עליו (תוספתא יבמות פי"ד ה"ד).¹⁰⁷והשוו נוסח הבבלי, יבמות קכא ע"א.

בהמשך מונה התוספתא מקרים נוספים ומעשים הטוענים שסבירות גבוהה עדיין אינה בבחינת ודאות:

אפילו שמע קול מקוננת שמזכרתו בין המתים – אין עדות גדולה מזו. שמע בית דין של ישראל שהיו אומרים, 'פלני בן פלני מת' או 'נהרג' – תנשא אשתו. שמע בקונטרוסון של מלכים שהיו אומרים, 'פלוני בן פלוני מת' או 'נהרג' – לא תנשא אשתו. ומשיאין על בת קול. מעשה שעמד אחד על ראש ההר ואמר: 'איש פלני בן איש פלני נשכו נחש ומת'. הלכו ומצאוהו שתפחו פניו, והשיאו את אשתו. ובגוי, אם היה מתכוין להעד – אין עדותו עדות. אבא יודן איש צידן אומר: מעשה בגוי וישראל אחד שהיו מהלכין בדרך, אמר אותו הגוי: 'הוי והבל [חבל] על ישראל אחד שמת כאן וספדתיו וקברתיו', ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו, 'לא נהרג ממנו אלא פלוני יהודי', ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו (שם ה"ז).

כאמור, בכל ההקשרים חכמים מתחבטים בין סבירות גבוהה וספק, והדיון כמו המעשים משקף התחבטות זו.

משנת ערכין קבעה שבמצב של ספק (הקרוב לוודאי) לא תאכל בתרומה. כן במשנת אהלות שנינו שהוא נמצא בחזקת חיים, וכך גם הגוסס: "ואפילו גוסס זוקק ליבום, ופוטר מן היבום, מאכיל בתרומה, ופוסל מן התרומה. וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשם, הותזו ראשיהם אף על פי שמפרכסים טמאין, כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת" (פ"א מ"ו). למרות החשש (הכמעט ודאי) שבקרוב ימות, הוא נחשב לחי לכל דבר, כדברי המשנה הקודמת "בחזקת שהוא קיים".

כמה הבדלים בין משנתנו למשנת אהלות:

במשנתנו שלושה מקרים שהם בחזקת קיימין: א. "עיר שהקיפה כרקום" ב. ספינה המיטרפת בים. ג. היוצא לידון. ושלושה מקרים שמחמירים בהם משום "חומרי חיים וחומרי מתים": ד. עיר שכבשה כרקום ה. ספינה שאבדה בים ו. היוצא ליהרג. בכל אופן גם חזקת חיים שבמשנתנו אינה זהה ל"אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו". הגוסס והמגויד הם דוגמאות של הכלל "אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו" המופיע שם.

במשנת אהלות מדובר על גוסס ומגויד, כאן אין גוסס ואין מגויד.

שם הגוסס והמגויד נחשבים כחי וכאן יש 3 מקרים שבחזקת חיים ו־3 מקרים שנותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים.

לעומת זאת קבעה משנת ערכין: "הגוסס והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך" (פ"א מ"ג) אף שבמקום אחר מתייחסים אליו כחי. הטענה שהוא קיים איננה משמשת כבסיס לערכים. ואין נדר חל עליו.¹⁰⁸'נידר' משמעו כפשוטו, אדם אחר איננו יכול לנדור לתת כסף כמשקלו, או לנדור נדר כמשקל ידו. כמו שפירש רמב"ם בערכים פ"א מ"א למילים הכל נידרים "דמי עלי, או דמי פלוני עלי". וכן משמע מסוף המשנה (שאין דמיו קצובין). נידר ואינו נערך, כלומר למעשה מתייחסים אליו כמי שאיננו חי רגיל, ובהמשך יש מחלוקת על אחד הפרטים. מעמדו של הגוסס בהלכה הוא תוצאה של התייחסות אליו כאל אדם המצוי במעבר (אינו נידר).¹⁰⁹איננו משווים את משנת אהלות למשנתנו, שם מדובר במצב של ודאות, יודעים אנו שהגוסס טרם מת. ואילו במשנתנו עלינו לבצע אקסטרפולציה ולהעריך לאור מצבו בעבר, מה מצבו כעת – בעת הסעודה. כל עיסוקנו הוא בעצם המצב של הגוסס, ובראייתו כמצב של מעבר. אך עד שיוכרע בוודאות מצבו, אנו מתייחסים אליו כאל חי.

מצד אחד המשנה בערכין כבר אינה רואה בו בן אדם, מבחינת דמי ערך למי שנודר לתת את ערכו, ומצד שני המשנה בשבת רואה אותו כחי לכל דבר ואוסרת לעשות כל פעולה של הכנה למותו: "אין מעמצין את המת בשבת ולא בחול עם יציאת נפש והמעמץ עם יציאת נפש הרי זה שופך דמים" (פכ"ג מ"ה); מי שמטפל במת לפני מותו עלול להחיש את מותו, ועל כן הדבר אסור לחלוטין. הניסוח החריף מלמד שכנראה היו שהתייחסו לגוסס כמי שכבר מת, והמשנה אוסרת זאת בשבת ובחול.

על הלכה זו חוזרת, בפירוט רב, גם מסכת שמחות:

הגוסס הרי הוא כחי לכל דבר, זוקק ליבום ופוטר מן היבום, ומאכיל תרומה ופוסל מן התרומה, ונוחל ומנחיל. פירש ממנו אבר כאבר מן החי, בשר כבשר מן החי. וזורקין על ידו דם חטאתו ודם אשמו עד שעה שימות. אין קושרין את לחייו, ואין פוקקין את נקביו, ואין נותנין עליו כלי של מתכות ולא כל דבר שהוא מיקר על טיבורו, עד שעה שימות. אין מזיזין אותו, ואין מדיחין אותו, ואין מטילין אותו לא על גבי החול ולא על גבי המלח, עד שעה שימות..." (פ"א ה"ב-ה"ד, עמ' 99-97).

אם כן, הגוסס הוא כחי. אבל תנא קמא במשנת ערכין סבור שאין לו ערך כספי, ולכן אין נודרים את "ערכו" למקדש ולא את שוויו. אין הכרח לומר שתנא קמא של ערכין חולק על כך שהגוסס הוא כחי לכל דבר. הגוסס הוא כחי, אלא שאין לו ערך כספי. משנת גיטין היא כמשנת אהלות. על כן היוצא להיהרג הוא בחזקת לא ידוע. משנת אהלות איננה מתייחסת לגוסס כחי, אלא כמצב ביניים.

מן הראוי להדגיש שמשניות ערכין ואהלות אינן 'משניות כוהניות', הן עוסקות בשלל התוצאות של גסיסה, ואילו משנתנו היא 'כוהנית' והיא מתמקדת בהלכות תרומה. דווקא קיומן של משניות כלליות כאלה, מצביע על עריכה מיוחדת של המשניות ה'כוהניות'.

המשנה תחזור ותדון בשאלה זו של מצבי הסכנה להלן (פ"ו מ"ה).