משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · פרק 4 · משנה 2

בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו היתקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם – המשנה מתארת לנו את תולדות ההלכה בעניין זה. לפי תיאור זה, הנוהג הקדום אִפשר לבעל לבטל את הגט לאחר שנמסר לשליח, גם שלא בפני השליח או האישה, ובלבד שהביטול יהא בבית דין. מצד אחד, כך יכול היה הבעל שהתחרט לבטל את הגט באופן אפקטיבי, אף אם השליח כבר עבר כברת דרך וקשה להשיג אותו. מצד שני, התנהלות זו עלולה הייתה לגרום למצב שבו קיבלה האישה את הגט מבלי לדעת שהוא מבוטל. האישה עשויה הייתה להתנהג כגרושה, בעוד שמבחינה הלכתית היא אשת איש. קלקול זה, שהיפוכו "תיקון העולם", נמנע עוד בימי הבית השני על ידי רבן גמליאל הזקן שאסר בתקנה על ביטול הגט בבית דין במקום אחר.

במשנה מספר נוסחאות:

רבן גמליאל הזקן שהוא משלהי ימי הבית השני.

רבן גמליאל סתם שהוא מדור יבנה (כך בנוסחאות הרי"ף והרא"ש ועוד).⁶פרוש, גיטין, על אתר.

מבחינה טקסטואלית לנוסחה "הזקן" עדיפות ברורה. לפנינו עדות להלכה קדומה מסוף ימי בית שני, שכבר בסוף ימי בית שני שונתה.

בתוספתא מובאת התקנה באופן שונה, לאחר מקרה המקביל למקרה השני שמשנה א מונה: "קדם אצל אשתו או ששלח אצלה שליח אמר לה: גט ששלחתי ליך אי איפשי שתתגרשי בו, הרי זה בטל. בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו. אם בטלו מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו" (פ"ד ה"ג). מן הברייתא עולה לא רק שהיה נוהג קדום, אלא שיש מחלוקת על מסקנת התקנה של רבן גמליאל הזקן.

כדרכה של התוספתא, היא מסתפקת בציטוט חלקי של קטע המופיע במשנה. בעקבות ליברמן,⁷תוספתא כפשוטה, עמ' 829. נראה שיש להשלים את התוספתא שלפנינו: "בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו [התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן מפני תיקון העולם]". על תקנה זו, המיוחסת לאחד מראשי השושלת, חלוקים רבי ואביו, רבן שמעון בן גמליאל. התנאים חלוקים באשר לגט שבוטל בבית דין למרות התקנה. לפי רבי אמנם נאסר על אדם לעשות כן, אך אין בכוחה של התקנה לבטל את תוקף ההליך המשפטי של ביטול הגט. משום כך, אף על פי שהבעל פעל שלא כראוי כשביטל את הגט בבית דין, הריהו מבוטל. רבן שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, קובע כי אין בכוחו המשפטי של הבעל לבטל את הגט בבית דין, מתוקף התקנה, ואף אין הוא יכול להוסיף תנאים חדשים לגט. מחלוקת מקומית זו עשויה להתפרש כמחלוקת עקרונית בכוחן של תקנות חכמים: לפי רבי התקנה אמנם מטילה מגבלות מעשיות, אך אין היא מסוגלת לשנות חלות משפטית שנקבעה בדין התורה, ואילו לפי רבן שמעון בן גמליאל יכולים בתי דין, או חכמים, להשפיע בעזרת תקנותיהם אף על תקפותן של פרוצדורות הלכתיות. ברוח זו מתפרשת ברייתא זו בשני התלמודים. בברייתא שבבבלי נוסף לדברי רבן שמעון בן גמליאל נימוק: "אם כן מה כח בית דין יפה?" (לג ע"ב).

הסברנו את התוספתא כאילו היא מפוסקת כך: "1. בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו. 2. אם בטלו [לא בפני בית דין] מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו" (פ"ד ה"ג), ובתוספת הקטע מהמשנה. ברם, ניתן גם לקרוא את התוספתא באופן שונה.

פירוש אחר לתוספתא ולתולדות ההלכה: "בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו, אם בטלו מבוטל, דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו" (שם). כלומר, השלב הראשון, "בראשונה", נמסר משמו של רבי ולפיו יכול היה אדם לבטל את גיטו בבית דין.⁸הלשון "אם בטלו מבוטל" מעט קשה וניתן היה למחוק מילים אלו מבלי לשנות את משמעות המשפט. רשב"ג מתנגד לביטול כזה, משום שאיננו נעשה בפני השליח ועלול לגרור בעיות. הנימוק לכך ניתן בירושלמי: "בבית דין שכוחו מרובה" (מה ע"ג). ההנחה הייתה שביטול בבית דין מאפשר מהלך כזה, ללא הודעה לשליח אך התברר שהידיעה לא תמיד הגיעה אל האישה, וקיים חשש של ממזרות או של איסור אשת איש, או לחילופין – מתוך חשש לממזרות או לאיסור אשת איש לא היו גיטין שנשלחו ממרחק קבילים, והנשים נשארו בפועל עגונות, ובלשון המשנה: "מפני תיקון העולם". לכן תיקן רבן גמליאל את תקנתו. בית דין שכוחו מרובה פרסומו גדול, ולכן המידע בוודאי יגיע לידי האישה, וזה הותיר את האפשרות שבמשנה הקודמת. אדם יכול ללכת אחרי השליח, אך אינו יכול לבטל את מעשהו המוחלט.

רבן שמעון בן גמליאל מסתייג מדברי רבי ומשאיר את התקנה המקורית על כנה. אי אפשר לבטל את השליחות. הוא סבור שגט שנמסר לשליח מעמדו כגט שנמסר. זאת אולי בהתאם לעמדה שבכלל אי אפשר לבטל שליחות (אמירה כמעשה).

לפי ההסבר השני נוסח התוספתא שלם כשלעצמו. הוא נקרא ברצף, איננו מתייחס לנוסח המשנה ובמידה מסוימת הוא מייצג מסורת שונה. התקנה של רבן גמליאל במשנה היא דברי בנו בתוספתא: "בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו אם בטלו מבוטל דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין יכול לבטלו ולהוסיף על תנאו". הבבלי מכיר את הברייתא בנוסח שונה ובאמצעותה גם מתבררת פרשנותו ויחסו לתקנה: "תנו רבנן: בטלו מבוטל, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אינו יכול לא לבטלו ולא להוסיף על תנאו, שאם כן מה כח בית דין יפה?" (לג ע"א).

רוב המפרשים (רש"י, רשב"א, ריטב"א, מאירי ועוד) מסבירים ש"בית הדין" שאליו רשב"ג מתייחס הוא התקנה של רבן גמליאל הזקן שבמשנתנו (שאין מעמידים בית דין לביטול גט – וכפירוש הראשון שהצענו). אם אדם ביטל את הגט למרות התקנה, הביטול איננו תקף. התקנה עצמה איננה נזכרת בברייתא כאן, משום שהברייתא נסובה על המשנה (בלשוננו – התוספתא מתבססת על המשנה הערוכה שלנו). רשב"ג אומר שיש לקבל את תקנת רבן גמליאל, אחרת מה כח בית דינו של רבן גמליאל יפה? בהמשך הסוגיה הגמרא מקשה האם נימוק זה חזק דיו לקיים גט שבעצם בוטל. האם יוקרת בית הדין כל כך חשובה, ומתרץ הבבלי שאכן סמכותו ויוקרתו הם נימוק חזק דיו: "ומשום מה כח ב"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא? אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה" (לג ע"א). ברור אפוא שהבבלי פירש את המשפט בברייתא "אם בטלו מבוטל" שאם אדם ביטל את הגט למרות התקנה. בהמשך הגמרא גם סיפורים על אנשים שביטלו גט למרות התקנה, ועל מאבקם של חכמים למנוע זאת.

הסבר זה של הבבלי בעייתי. המשפט "מה כח בית דין יפה" מופיע פעמים מספר ובדרך כלל מדובר בו על בית דין מקומי שביצע הערכה או החלטה כלשהי (כתובות פי"א מ"ה).⁹אבל בבבלי לג ע"ב בהמשך והקשרו פחות ברור, ראו להלן. יתר על כן לפי ההסבר זה ההמשך תמוה. הגמרא תמהה האם שיקולי הסמכות מספיקים להפקיע גט. ברם, לא שיקולי סמכות היו כאן, אלא תקנה שנועדה למנוע חשש חמור ביותר של עגינות או ממזרות. האם ייתכן שהבבלי מתחבט בשאלה האם רשאים חכמים לקבוע את הלכות הגט. הרי עבור התלמוד, כוחם וסמכותם של חכמים הוא הנחת עבודה בסיסית. כך למשל נקבע שהמביא גט ממדינת הים צריך לומר 'בפני נכתב ובפני נחתם' (פ"א מ"א) האם אין זה פשוט שאם אין העד יודע לומר זאת שהגט בטל? גם הנימוק ההלכתי שפלוני צודק משום "מה כח בית דין יפה", איננו ברור. מדוע לא עולה שאלה דומה (ותשובה זהה) בכל תקנות חז"ל האחרות? בוודאי אם יש מחלוקת הרי תנא מאוחר יגיד שהלכה כפלוני או שיש לנהוג כפלוני. אבל הנימוק שיש לאותו חכם סמכות איננה מספיקה. בוודאי שלנשיא (רבן גמליאל) הזכות והסמכות לקבוע את ההלכה. השאלה היא האם הוא צודק?

לפי הפירוש השני שהצענו התוספת "אם כן מה כח בית דין יפה" היא נימוק מקביל לדברי הירושלמי "בית דין שכוחו מרובה". כלומר זה נימוק לדברי רבי. אם ביטלו בפני בית דין הגט מבוטל, ובכך משתקף כוחו של בית הדין ועליונותו על פני דיבור במסגרת פרטית. בלשון אחרת, סתם אדם אינו יכול לבטל גט ("אין אדם מבטל שליחותו בדברים"), אך אמירה בפני בית דין איננה סתם דיבר, אלא מעשה ומבטל את השליחות בתנאים כאלה. כאמור ברור שהבבלי עצמו פירש את הברייתא כפירוש הראשון (אם עבר אדם על התקנה וביטל את הגט).

בשולי סיפורי הבבלי נעיר שלפחות בסיפור על חכמי אושה חכמים שומרים על ההלכה (על תקנת רבן גמליאל) אך לא בכוח הסמכות אלא באמצעות עצה טובה, מעין תכסיס למנוע ביטול הגט על ידי הבעל. המדובר שם במצב מיוחד שבו בית הדין כפה מתן גט, והתכסיס נועד למנוע ביטול הגט לאחר החלטת בית הדין. אפשר שהחשש היה שהבעל יפר את ההחלטה, ואמנם הפרתו איננה מועלת מבחינה הלכתית, והגט נשאר תקף. עם זאת ביטול הגט ייצור בלבול, לפחות בלבול זמני.

לעומת זאת במעשה הראשון בבבלי רבי מפעיל את סמכותו: "דכי אתא רב דימי אמר: מעשה ועשה רבי כדברי חכמים, אמר לפניו רבי פרטא בנו של רבי אלעזר בן פרטא בן בנו של ר' פרטא הגדול: אם כן, מה כח בית דין יפה? וחזר רבי ועשה כרבן שמעון בן גמליאל" (בבלי לג ע"א). עוד נעיר שמלשון הסיפור לא ברור באיזה עניין פסק רבי את דבריו. התלמוד מנסה לברר זאת, ולא כאן המקום לברר זאת.

המושג "כח בית דין יפה" הוא מושג תנאי (יבמות פ"י מ"ב; כתובות פי"א מ"ה),¹⁰ראו דיוננו שם. אך נראה כי רבי אינו מקבל עיקרון זה באותה המידה שמקבלים אותו תנאים אחרים. בירושלמי שם ובבבלי לכתובות ברור שהמעשה שבו עשה רבי כדברי חכמים אירע במקרה של משנת כתובות, שעוסקת בשאלת בית דין שחילקו ליתומים קטנים את נכסי אביהם, ששם הביטוי מפורש במשנה (כתובות פי"א ה"ד, לד ע"ג; בבלי, שם ק ע"א). גם סוגייתנו, בסופה, מסבירה כך את המעשה. לדעת הסוגיה לא ראה רבי מלכתחילה את החלטת בית הדין כבעלת תוקף במקרה המדובר, אך שינה את דעתו לאור הביקורת המערכתית על הימנעות מהענקת כוח לבית הדין. כל הפיכת הטיעון "מה כח בית דין יפה" לטיעון רחב החל גם על משנתנו אינו מוצא את ביטויו בירושלמי שם או בירושלמי הקצר למשנתנו.

כפשוטו, הטיעון "מה כח בית דין יפה" לא נוצר במסגרת של משנתנו (ביטול גט) אלא במסגרת ההלכה במסכת כתובות (שום היתומים). אכן בתוספתא למשנתנו המשפט איננו. הוא נוסף בנוסח הברייתא שציטטנו בהשפעת הסוגיה. כך המשפט המדוקדק הפך למשפט בעל משמעות ספרותית (ואידיאולוגית) רחבה הרבה יותר.

ומכל מקום התוספתא, ובמידת מה גם משנה ב, מעלות את האפשרות הסבירה שענייני הגט, או חלקם, נעשים בבית דין, משנה א אינה מעלה אפשרות כזאת.

בתוספתא ובבבלי מחלוקת משנֶה על בסיס משנתנו, ולא נרחיב בה.

המשנה ממשיכה בתקנה נוספת של רבן גמליאל הזקן בענייני גיטין המוגדרת תקנה "מפני תיקון העולם"¹¹בסופו של הפרק נדון במכלול התקנות מטיפוס זה. : בראשונה היה משנה שמו ושמה ושם עירו ושם עירה – בעת כתיבת הגט היה הבעל כותב את אחד משמות האישים או המקומות, בעת שלאלה עשויים היו להיות שמות מספר. תיאור זה מתבסס על מציאות שבה יש לאנשים כמה שמות או כינויים וכך גם למקומות יישוב, כפי שנרחיב להלן. כך היה עשוי להיכתב בגט שם שהוא שונה מן המידע הידוע בחברה והיו מתעוררות בעיות באשר לשיוך הגט ולתקפותו. מצב זה עשוי היה להוביל לביטול הגט בתואנה שהשם המלא חסר.

היתקין רבן גמליאל הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שם שיש לה –

גם במשנה זו, כמו במשנה א נוסחאות שונות לשם החכם:

רבן גמליאל הזקן

רבון שמעון בן גמליאל (ז)

רבן גמליאל סתם (בן דור יבנה) כך ב־כ, ג4, צ, ר.

גם כאן הנוסח רבן גמליאל הזקן נתמך על ידי רוב עדי הנוסח ויש לו עדיפות מכרעת.

נוסח זה מונע ערעור על כשרות הגט בשל הבדל שמות, וכמו כן מבהיר כי ייתכן שלגורמים הנדונים ישנו שם נוסף ועל הצדדים או על בית הדין לברר היטב את זהות המעורבים בגט זה.

מפני תיקון העולם – "תיקון העולם" משמעו מניעת עגינות או איסור אשת איש עקב בלבול אפשרי באשר למידע היסודי שבגט.

כפי שראינו בפרק הקודם (פ"ג מ"א) מועלה החשש של שמות כפולים. כבר שם הערנו שמקרה כזה נדיר. בגט לפחות חמישה שמות (שם הבעל, שם אביו, שם האישה, שם אביה, ושם מקום מגורם או שמות מקומות מגוריהם). אם הוסיפו את הכינויים הרי שחשש השמות הכפולים הופך להיות תאורטי.

אמוראים רואים במשנתנו המשך המקרה הקודם, כשהגט ניתן במקום מרוחק. כך גם משתמע מן התוספתא:

יש לו שתי נשים אחת ביהודה ואחת בגליל, ולו שני שמות, אחד ביהודה ואחד בגליל, גירש אשתו שביהודה בשמו שבגליל, ואשתו שבגליל בשמו שביהודה – פסול. אם אמר: אני פלני שמיהודה עם השם שיש לי בגליל, ונשוי אשה מגליל, או שהיה במקום אחר וכתב (למקום)¹²חסר בכ"י ערפורט, וככל הנראה נוסף בטעות. לשם אחד מהן – כשר. רבי שמעון¹³בכתב יד ערפורט: רבן שמעון בן גמליאל. אומר: אפילו כתב עמו¹⁴חסר בכ"י ערפורט, וככל הנראה נוסף בטעות. שמו שביהודה בגליל ושמו שבגליל ביהודה – כשר (פ"ו ה"ה).

התנא קמא ברישא פוסל שינוי בין השם שבגט ובין השם הידוע במקום הנתון, בניגוד ל"בראשונה" של משנתנו, כלומר בהתאם לתקנת רבן גמליאל הזקן. כפי שניתן לראות, המשפט האמצעי בברייתא, "אם אמר", משקף אף הוא את תקנת רבן גמליאל בכך שהוא מכיר בתקפות גט שהשמות צוינו בו באופן מרחיב. עמדת רבי שמעון היא שעל אף התקנה, אם בפועל לא השתמש הבעל בשם המקובל במקום אלא בשם אחר, הגט עדיין כשר, בתנאי שהוא הבהיר את הדברים בגט.

לבבלי נוסח הסבר שונה מעט לתקנה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: שלחו ליה בני מדינת הים לרבן גמליאל: בני אדם הבאים משם לכאן, שמו יוסף וקוראין לו יוחנן, יוחנן וקוראין לו יוסף, היאך מגרשין נשותיהן? עמד רבן גמליאל והתקין שיהו כותבין 'איש פלוני וכל שום שיש לו', 'אשה פלונית וכל שום שיש לה', מפני תיקון העולם (לד ע"ב).

הצורך מתעורר כשהאיש והאישה נודדים בין ממלכות שונות ורחוקות ולאנשים יותר משם אחד: "אמר רב אשי: והוא דאתחזק בתרי שמי" (שם). המידע החברתי מטושטש, והתקנה אמורה לארגן את התסבוכת. הבבלי מוסיף נוהג מנהרדעא: "ההיא דהוו קרו לה 'מרים' ופורתא 'שרה', אמרי נהרדעי: 'מרים וכל שום שיש לה', ולא 'שרה וכל שום שיש לה' " (שם) – יש לנקוט תחילה בשם המקובל יותר ולהסמיך אליו את כל השמות או הכינויים האחרים.

תופעת השמות הכפולים כוללת לעתים שמות משפות שונות, כגון יוחנן הורקנוס, יהודה אריסטובולוס ועוד, אך גם שמות שונים באותה שפה, כגון יוחנן ויוסף¹⁵שמות אלו במסגרת משפחתית ראו גם בספרי דברים פיסקא רפט, מהד' פינקלשטיין עמ' 307. שהוזכרו בדברי שמואל בבבלי, או שרה ומרים שהוזכרו בסיפור מנהרדעא. שני שמות הם גם תופעה רגילה בכתובות (איור 19). מקומות המכונים בשמות שונים משקפים בדרך כלל תהליכים תרבותיים ודמוגרפיים שעברו על העיר. כך אנו מכירים מקומות יישוב עם שם עברי ושם יווני (למשל: בית שאן / סקיתופוליס), וכפילויות נוספות.¹⁶כבר במקרא אנו מוצאים כפילויות לרוב בשמות מקומות, כגון: לוז / בית אל, אפרת / בית לחם ועוד.

בכתובות ובשטרות שבידינו מופיעים שמות כפולים (איננו יכולים לקבוע האם הם מופיעים בכל המקרים). בחלק מהמקרים מופיע רק שם ושם האב, ואולי לאיש לא היה כלל כינוי. לעתים נדירות מופיע תיאור נוסף (שם מקום, מקצוע, שם הסבא) ולעתים רחוקות מאוד כינוי, כגון אבי פלוני. לעתים הכינוי והשם מעורבים, כך השם "כתושיון" המופיע במסמכי מדבר יהודה הוא ספק שם שני לאלעזר, ספק כינוי. בסיפור מעשה אחד נזכר פלוני המכונה "אריא" [אריה] מכפר שחרא [שחלים]", זה משחק מילים שכן שחל משמעו אריה (תוספתא יבמות פי"ד ה"ט). וכן בבבלי כאן: "דאחא בר הידיא דמתקרי איה מרי" (לה ע"א). שם וכינוי.