משנת ארץ ישראל על משנה ראש השנה · מבוא · מיקום 6

הפרשנים המסורתיים מניחים בפשטות שלוח השנה המוכר לנו מספרות התנאים שרר גם בתקופת המקרא, וכמובן גם בורא העולם עצמו השתמש באותו הלוח ופעל לפיו. עם זאת, במדרשים ובין המפרשים דעות שונות בשתי השאלות העיקריות, מי היה הגוף שעיבר שנים וקידש חודשים, ומי ניסח והפעיל את ה"חשבון". מ"מ כשר, בעל "תורה שלמה", הפליא בבקיאותו וריכז דעות שונות בדבר זהותם של מעצבי הלוח הראשונים⁶¹כשר, תורה שלמה כרך יג. . אדם הראשון, חנוך, בני יששכר, משה, דוד, שלמה, רבן גמליאל, רבי והלל הנשיא הם רק חלק מהמועמדים הנזכרים אצל מפרשים שונים. הדעה המקובלת ביותר מייחסת את קביעת הלוח, או לפחות את פרסומו, להלל הנשיא (אמצע המאה הרביעית). כבר אמרנו כי גם ייחוס זה מאוחר ואגדי, והוא הדין לפירושים האחרים שבדברי מדרשים ופרשנים קדומים. אנו איננו יכולים לסמוך על פרשנות של גאון פלוני, אלא רק על מסורות מתועדות וברורות.

למעשה רק מעט מידע בטוח קיים על הלוח היהודי המתואר בתנ"ך. מתיאורי החגים ברור שהלוח היהודי קשור ללוח השמש. חג המצות הוא ב"חודש האביב"⁶²שמות כג טו; לד יח; דברים טז א ועוד. וחג הסוכות בזמן האסיף⁶³שמות כג טז; ויקרא כג לט; דברים טז יג ועוד. , וכן יוצא מביטויים וקביעות המלמדות שלחגים קשר ללוח שנה הקשור בעונות הטבעיות, הוא הלוח השמשי. מצד שני ברור שהלוח הישיר היה לוח הלבנה, שכן המונח "ירח" או "חודש" נזכר כמה וכמה פעמים⁶⁴כגון בראשית ז יא; שמות יב ג; יב ו; יב יח ועוד ועוד. . בפסוקים ובביטויים נוספים, כגון "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו" (תהילים פא ג) וכן "עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו" (תהילים קד יט) השמש נזכרת כאחד ממעשי הבריאה, והירח כמעשה בריאה הקשור למועדים. לפי פשוטם של דברים "בכסה" הוא כשהירח מכוסה. מעניין שהמדרשים מוכנים להציע פירושים אחרים, מדרשיים, למונח "כסה", והדבר מעיד שבתקופת עריכת המדרשים כבר לא היה הלוח השמשי חלופה שיש להילחם עמה⁶⁵בבלי, סנהדרין צו ע"ב; ויקרא רבה, פכ"ט פ"ו, עמ' תרעז. .

גם לוח גזר, המחלק את השנים לירחים, מעיד על לוח של חודשים: "ירחו..."⁶⁶טור-סיני, הלשון והספר א, עמ' 47-40. . עם זאת, אין שום רמז במקרא לא למנגנון המחליט על הלוח וודאי שלא לפרטי החשבון. איננו יכולים אף לשער מי היה הגורם שיכול היה לכפות חישוב זה או אחר.

בספר שמואל מסופר כיצד הנחה יהונתן את דוד להתחבא בעת הסעודה החגיגית של "מחר חדש" (שמואל א כ יח), ובהמשך מדובר על "ממחרת החדש השני" (שם כז). הפרשנים המסורתיים ראו בכך ראיה ברורה לשני ימים של ראש חודש, ואף ראיה לחשבון הלוח, שכן יהונתן ידע שראש החודש יהיה יומיים. למען האמת אין בפסוקים ראיה לכך שיהונתן ידע שראש החודש יהיה יומיים, אבל בפסוק ה שם דוד מתכנן להסתתר "עד הערב השלשית", ומשמע שתכנן להסתתר שני ימי ראש החודש. כן נראה מהמשך התיאור שדוד נעדר מהיום הראשון והדבר לא עורר תשומת לב, והכול (דוד ויהונתן) חיכו לסעודת היום השני. עם זאת, עדיין ייתכן שהם התחשבו באפשרות שיהיו שני ימי חג ולא ידעו בוודאות כי כך יהיה. מכל מקום, ברור שהמושג של שני ימי ראש חודש היה מוכר.

בשני אזכורים אחרים מדובר לכאורה על תוספת של חודש ללוח. ברם, שני המקרים אינם ברורים. על ירבעם נאמר: "ויעש ירבעם חג בחדש השמיני בחמשה עשר יום לחדש כחג אשר ביהודה ויעל על המזבח כן עשה בבית אל לזבח לעגלים אשר עשה והעמיד בבית אל את כהני הבמות אשר עשה. ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל בחמשה עשר יום בחדש השמיני בחדש אשר בדא מלבו ויעש חג לבני ישראל" (מלכים א יב לב-לג). לא נעסוק כאן בפרטי הפרשה, וודאי שלא בזמן חיבורה. הכותב מאשים את ירבעם בחטא של המצאת חג ובבדיית חודש. ייתכן שהחג שהמציא הוא החג בחודש השביעי, אלא שהוא הוסיף חודש, וכך נחוג החג בחודש השמיני. זו פרשנות אפשרית, אלא שהיא מותירה את השאלה האם היה זה נוהג רגיל ואפשרי או פעולה חריגה של מלך מורד. אם היה זה נוהג חריג הרי שההאשמה נגד ירבעם מתמזערת, והיא חריפה דווקא על רקע ההנחה שהמושג של חודש עיבור לא היה קיים.

גם חזקיה עשה שינוי כלשהו בלוח, ואף הוא אינו ברור. לפי המקרא חגגו בני ישראל את הפסח רק בחודש השני, וחזקיהו התפלל שה' הטוב יכפר על חטא זה שנבע מהאיחור בהכנות לחג (דברי הימים ב ל יג-טז). חז"ל פירשו שחזקיהו עיבר את השנה וחטאו היה שעיבר אותה מאוחר מדי, בניסן במקום באדר⁶⁷ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ט. אין זו משנה אלא ברייתא המצויה בתוספתא ובתלמודים, ומהם חדרה למשנה. . שוב אין לפירוש זה רמז במקרא. ההלכה שאין מעברים את חודש ניסן היא תנאית, וספק אם הייתה ידועה בזמן המקרא⁶⁸אבל ראו להלן. . מכל מקום, קשה לקבל שזה היה החטא החמור שחזקיה המלך מתנצל עליו ושהכוהנים והעם מתביישים ממנו. כך או כך, אפשר לפרש את הפסוקים גם אחרת, כאילו נדחה חג הפסח ללא עיבור, או שכל ההסדר של תוספת חודש עיבור לא היה מוכר.

מעשה המבול עשוי היה להעניק לנו נתונים נוספים, ברם אלו עמומים, ויותר משיש בהם להעיד על הלוח יש צורך לפרשם בדוחק לפי הלוחות השונים⁶⁹לפי נוסח המסורה החל המבול בי"ז בחודש השני (בראשית ז ו), ואחרי 150 יום בי"ז בחודש הסתיים הגשם (שם ח ד). אם הכוונה לחודש השביעי – עברו חמישה חודשים. בלוח הלבנה יש בחמישה חודשים 147 או 148 יום, ובלוח השמשי 151 או 152 יום. אפשר לתרץ שהתאריך עגול, או שלא נכללו היום הראשון ו/או היום האחרון, אך אי אפשר לדעת בוודאות לאיזה לוח התכוון הכתוב. באזכור אחר נאמר ש- 54 יום (ארבעים ועוד שבעה ועוד שבעה) עברו בין הראשון בחודש העשירי לראשון בחודש השנים עשר. בחודשיים יש יותר מ- 54 יום לפי שתי השיטות (שם ח ה-יג). לסופרים מסוף ימי בית שני היה הנושא רגיש ופולמוסי, ורבו חילופי הנוסח בתרגום השבעים, וגם ליוספוס נוסח שונה מהמקרא (קד', א 90-80). בפרשנות חז"ל ובספרות הכיתתית הסברים שונים שכולם מושפעים מהמתח הבין-כיתתי. כך, למשל, במגילות מדבר יהודה כרך 22 (עמ' 193) תיאור של המבול המדגיש את שנת השמש של 365 יום, וכן בספר היובלים. הנושא מחייב דיון רחב יותר, ולא כאן מקומו. .

בהר חברון נמצאו מאות אוסטרקונים שמוצאם המדויק אינו ידוע. אלו קבלות על תשלומים שונים (מסים, מסי אריסות או תשלומים אחרים) שנעשו בעשור האחרון לכיבוש הפרסי ובראשית השלטון ההלניסטי במזרח. המסמכים הללו משקפים את החברה האדומית ורוב השמות בהם הם אדומיים-ערביים, להוציא מספר קטן של חריגים⁷⁰אפעל ונוה, אוסטרקונים; לימאייר, אוסטרקונים. . כבר באוסטרקונים אלו נזכר חודש אדר השני, מכאן שבחברה האדומית במאה הרביעית לפני הספירה היה קיים ההסדר המוכר מספרות חז"ל של תוספת חודש. יתר על כן, גם חז"ל מדגישים שניתן לעבר כל חודש אך רצוי לעבר את חודש אדר. מסקנה זו חשובה מבחינה מתודולוגית. מספרות חז"ל משמע שהעדפת חודש אדר היא מאוחרת, ומלכתחילה ניתן היה לעבר כל חודש אחר. מהאוסטרקונים ניתן להסיק שבפועל העדיפו לעבר את חודש אדר, אם כי האפשרות לעבר כל חודש אחר לא בוטלה מעולם, ושני טיפוסי המקורות משקפים אותה מסורת ביחס לעיבור ולחודש אדר. בלוח הבבלי, שהיה המקור לכל הלוחות הנזכרים (האדומי והיהודי), עיברו בעיקר את אדר, אך לעתים רחוקות עיברו את אלול⁷¹פרקר ודוברשטיין, לוח, עמ' 47-27. .

בסוף ימי בית שני מתרבות העדויות היהודיות על סדרי הלוח. המערכת הרבנית מבוססת על עדות, ואילו בספרות הכתות מדובר על לוחות שנה אלטרנטיביים. כבר בסוף ימי בית שני בולט מרכיב הפומביות. במסורת תנאית קדומה מסור על אגרות ששולחים ראשי הפרושים בירושלים לתושבי הפריפריה בארץ ובתפוצות, ואחת מהן עוסקת בעיבור השנה ובנימוקים לו (תוס', סנהדרין פ"ב ה"ו; בבלי, יא ע"ב)⁷²במקבילה במדרש תנאים לדברים, כו יג, עמ' 177-176, חסרה האיגרת השלישית העוסקת בעיבור השנה. ניסוח הנימוקים עשוי להיות מאוחר, ואכן בתלמוד הבבלי יש שינויים בנוסח המדויק של האיגרת, ומסקנת התלמוד היא שהיו שני מעמדות דומים שבכל אחד מהם נשלחה איגרת שונה. עם זאת האיגרת כתובה בארמית ארץ-ישראלית, ונראה שהעורכים השתדלו לשמר את הנוסח המקורי והקדום של האיגרות. . האגרת נכתבה על מעלות הר הבית, במעמד ציבורי (תמונה 14).

בספרות התנאית אין הגבלות על עדות הראייה; אמנם החשבון צפוי, אך העדות גוברת. לעומת זאת בספרות הבתר אמוראית⁷³רמב"ם, הלכות קידוש החודש פ"ז ה"ח; פסיקתא זוטרתי לבראשית, יז יג, ועוד; שכל טוב לבראשית יז, ובמקורות רבים נוספים העוסקים בחישוב לוח השנה. מנוסחים כללים שונים: "לא אדו ראש (ראש השנה לא יחול בימים א, ד, ו) לא בדו פסח" (פסח לא יחול בימים ב, ד, ו) וכללים נוספים, ואלו מכונים כיום "ארבע הדחיות". כללים נוספים נרמזים במקורות, לעתים ככללים מוכרים ולעתים בנימת פולמוס בשל ההתנגדות להם⁷⁴ויס, ניסן. בורשטיין וכשר אספו על כך חומר רב. . מתכנני הלוח אמורים להתחשב בהם בבואם לתכנן את שנת העיבור. אך כאמור כללים אלו מופיעים מאוחר יותר, ואינם עניין לספרות התנאים שבה אנו עוסקים. עם זאת, מן הראוי לומר שספק אם אלו הנחיות למתכננים, וספק אם היו ללוח "מתכננים" כלל. הכללים נראים יותר כסיכום של התבוננות בלוח הקיים. כלומר, אין אלו כללים יוצרים אלא כללים מסכמים, כמו הכללים של הדקדוק העברי⁷⁵מעין זה הם כללים הלכתיים אחרים ובראשם פטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. הכלל מוצג בספרות הפרשנית (והאמוראית) כאילו הוא קבע את ההלכה, אך למעשה הוא סיכום של מצב קיים שבו נפסקו עשרות הלכות פרטיות. כמו כל כלל יש בו יוצאים מן הכלל שאין להם סיבה, אלא הם תולדת הפסיקה בכל מקרה לחוד. ראו ספראי, מצוות נשים. . לעיבור השנה, לעומת זאת, אין כללים חשבוניים, וקביעת העיבור אמורה להיות מושפעת רק מהמצב בשטח, עיכוב בהבשלת החיטה ובגידול הכבשים. נימוקים אלו מופיעים, כאמור, כבר באיגרת מימי הבית השני.

כאמור, במקביל ללוח של חז"ל היה גם לוח כיתתי שמשי. לבני הכת הוא היה חשוב מאוד ולכן הוא נידון בסדרת חיבורים כיתתיים (לעיל). בעקבות המקורות הוא נדון בהרחבה גם בספרות המחקר⁷⁶טלמון, לוח; טלמון וקנוהל, הלוח; טלמון ובן-דב, לוח, ועוד. . מבחינתנו השאלות המרכזיות הן מה היה הלוח הנוהג בציבור הרחב בימי בית שני ומה היה הלוח הקיים קודם לכן; האם חז"ל משמרים את המסורת הקדומה ובני הכת סטו ממנה, או ההפך, שחז"ל "המציאו" לוח חדש והשמירה על הלוח הישן היא אולי אחת הסיבות להיווצרות הכת. כך, למשל, יוספוס מזכיר את הלוח הנוהג בזמנו, אך ניתן להבין את דבריו גם כאילו הם מתייחסים ללוח שמשי מוחלט⁷⁷קד', א 81. .

כפי שראינו, כל העדויות במקרא מלמדות על לוח שיש בו לפחות מרכיב ירחי מובהק. קשה לתאם זאת עם הלוח של בני הכת שבו אין לירח כל תפקיד. יתר על כן, גם הלוח של בני הכת כולל את מועד ה"דוגה", שהוא חצי החודש, ושוב קשה להבין כיצד נוצר מועד המבוסס על הלבנה בלוח שמשי מובהק.

בספרות המחקר רווחת הטענה שזה היה הלוח הקדום. אין בידינו נתונים כדי לסתור או לקבל רעיון זה. יש להדגיש שאין ראיה לכך שדווקא בני הכת שימרו את הלוח הישן. יתר על כן, קשה להניח שעם ללא מוסדות מסוגל לשנות את לוח השנה, וכי למה יעשה כן? וכיצד? קל יותר לתאר מצב שבו בני הכת פורשים על רקע רצון לשנות לוח קיים מסיבות כלשהן, שהאמינות ההיסטורית של הסיבות איננה אמת המידה היחידה לקבלתן. כך הסיבות הופכות למעין מיתוס מכונן שאמִתותו ההיסטורית כבר איננה חשובה.

פילון אומר בפשטות: "בחמשה עשר בחודש במילוא הירח נחוג החג הקרוי סוכות"⁷⁸על החוקים, א 189. ; נגד עיניו עמד הלוח הירחי ולא השמשי. על ראש השנה הוא אומר שהוא נחוג ב"השתוות הסתיו"⁷⁹שם, 186. , ופסח בזמן השתוות האביב⁸⁰שם, 181, והשוו שם, 172. . לפי לוח השמש התאריך אינו מדויק, אבל דווקא לפי הלוח המשולב של חז"ל זה יכול להיות בערך נכון. את ראש החודש הוא מתאר לפי זיקתו הברורה למחזור הירח, וברור מדבריו שראש השנה חל בראש החודש של הירח⁸¹שם, 180. .

פעם אחת, בתיאור מסעו של צסטיוס גלוס, יוספוס מתאר סדרה של אירועים מהשלושים להפרבטיוס (תשרי) ועד השמיני לדיוס (חשוון)⁸²מלח', ב 550-527. . לפי התיאור שם עברו תשעה ימים בין התאריכים, מכאן שבחודש הפרבטיוס 31 ימים. ברם, דומה שזהו מניין הימים בחודש הלועזי לפי הלוח הלא יהודי, שהיה לוח שמשי כמובן.

בכל אלה אין ראיה חד משמעית לזיהוי לוח השנה המקובל בסוף ימי בית שני, או בראשיתו. באופן עקרוני אף ייתכן שהיה לוח דתי המבוסס על מערכת אחת ולוח שנה אזרחי המבוסס על מערכת אחרת. מספרות חז"ל ברור שהלוח שלהם היה הלוח המקובל. לבני הכתות לוח אחר, ולכל היותר ניתן לומר שבידינו רמזים לכך שדעתם של חז"ל היא זו שהתקבלה, וודאי שהמקדש נהג לפי אורחות החיים של הפרושים. מכל מקום, לדעה שהלוח של בני הכת הוא הלוח ה"קדום" או הלוח המקובל בתקופה אין כל בסיס.

חז"ל מתארים כאילו העדים הגיעו לבית הדין שלהם, וזאת כחלק ממצג כללי יותר כאילו המקדש נוהל בידיהם והסנהדרין הייתה של פרושים. קשה לקבל תיאור זה במלואו. כידוע היו הצדוקים בסוף ימי בית שני העילית החברתית והכלכלית, והמאבק בין הצדוקים לפרושים ניטש על עמדת ההנהגה הדתית. בתנאים אלו קשה להאמין שפרושים שלטו על הסנהדרין או אף על קבלת עדות החודש. לא נדון כאן בשאלת השליטה על בתי הדין בירושלים של סוף ימי בית שני, ונסתפק בקביעה שחז"ל מציגים תדמית עצמית של הנהגה בכל הקשור ללוח. כבר הזכרנו את מכתבם של רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי המודיע על עיבור השנה לתפוצות, ורבן גמליאל מופיע כמי שתיקן הלכה עקרונית חשובה בנושא⁸³להלן, פ"ב מ"ה. . עם זאת, גם מתוך ספרות חז"ל משמע שבירושלים פעל בית דין נוסף "של כהנים" שקיבל עדים לפי קריטריון שונה מזה של חכמים⁸⁴כך פירשנו את פ"א מ"ז להלן. . יש לשער שהתנהל מאבק על השליטה בבית הדין, ואין כל ביטחון שלאורך כל התקופה פעלו שני בתי הדין במקביל. המאבק היה חלק מהמאבק הבין-כיתתי, ולא כאן המקום להרחיב בו.

לאחר ימי בית שני החל "תור הזהב" של קידוש החודשים ועיבור השנים. "תור הזהב", שכן העדויות על כך רבות במיוחד.

כל המסורות מדור יבנה קושרות את העיבור לרבן גמליאל הנשיא אשר ישב בראש בית הדין ולדבריו היה משקל מכריע. בספרות חכמים נעשה ניסיון, אולי בלתי מודע, לטשטש את תפקידו של הנשיא. המקורות מדברים על "ראש בית הדין" האומר ומצהיר "מקדש" את החודש⁸⁵משנה, פ"ב מ"ז-מ"ט ומקורות רבים אחרים. , אבל בפועל כל הסיפורים שבידינו הם על נשיאים שמילאו תפקיד זה, וקשה להחליט האם עשו זאת בתוקף תפקידם כנשיא או שפעלו כחכמים הממלאים תפקיד של אב בית דין⁸⁶למסורת הבבלי בבבא קמא עד ע"ב שרבי יהושע היה אב בית דין אין אישור ממקור אחר, ואולי הכוונה שהיה אב בית דין מקומי. . כך, למשל, בוויכוח הידוע בין רבי יהושע ורבן גמליאל⁸⁷משנה, פ"ב מ"ט ומקבילות. נזכרת ומודגשת סמכותו של בית הדין, אך לא נאמר שהנשיא הוא העומד בראש בית הדין או שהוא המעניק לבית הדין את הסמכות. רק במקור אחד התלמוד הבבלי קובע במפורש: "אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא, ומעשה ברבן גמליאל שהלך... ושהה לבוא ועברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל וכשבא רבן גמליאל ואמר רוצה אני נמצאת שנה מעוברת" (בבלי, סנהדרין יא ע"א). כך נאמרת ההלכה במפורש, אמנם רק בתלמוד הבבלי, אך אין לפקפק במסורת, שכן המעשה עצמו נרמז גם במשנה (עדויות פ"ז מ"ז). ההכרעה נופלת כביכול בבית הדין, לפי יחסי הכוחות המספריים בו⁸⁸משנה, סנהדרין פ"א מ"ב, ובעיקר תוס', סנהדרין פ"ב ה"א. . כללים אלה היו נכונים בכל נושא ונושא, אך חכמים, ובעיקר בני דור יבנה, מוצאים לנכון להדגיש את תקפותם גם בעיבור שנים, ללמדך שאין לנשיא זכויות הכרעה חריגות. יתר על כן, למעשה רוב העדויות על קביעת לוח השנה קשורות בפועל בשמם של הנשיאים. דומה שדווקא הבבלי, מקור המרוחק מתנאי המעשה ושאינו קשור למתח חסוי הנלווה אליו, מוסר את האמת העובדתית, ולפיה לא חכמים היו בעלי המונופול על קביעת הלוח אלא הנשיא.

חכמים היו שותפים, ואולי רק שותפים זוטרים, לנשיא במעשה הלוח. בדור יבנה קבע הנשיא גם מי יוזמן לישיבת בית הדין, ובמקרה אחד הקפיד והתרעם כאשר התברר לו שלצוות הצטרף חבר נוסף בלי ידיעתו (ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג; בבלי, סנהדרין יא ע"א). הווה אומר, ניתן בידו אמצעי להעניק לחכם פלוני יוקרה רבה ולשלוט או להשפיע במידה מסוימת על ההיררכיה הפנימית בתוך בית המדרש. חכמים מעדיפים כמובן תיאור המשקף את מעמדם, ולפיו סמכות ההכרעה איננה בידי הנשיא אלא בידי בית הדין אשר "במקרה" הנשיא מכנס אותו, קובע את הרכבו ויושב בראשו בדיון ובשעת הטקס.

סמכותו של הנשיא בעניין עיבור השנה וקידוש החודש עוררה כנראה מתיחות, ואף שחכמים קיבלו סמכות זו הם ערערו על מרכיביה ועל פרטיה. מסורת אחת מספרת שרבן גמליאל תקף בחריפות את רבי עקיבא על שעיכב זוגות עדים מיותרים (משנה, פ"א מ"ו); לפי מסורת תנאית המצוטטת בתלמודים נידה רבן גמליאל את רבי עקיבא, ולפי מסורת אחרת באותה הסוגיה לא רבי עקיבא ננזף ונודה אלא ראשה של גדר או גזר⁸⁹ירו', פ"א ה"ח, נז ע"ב (כך לפי קריאה נכונה בכתב יד ליידן); בבלי, כב ע"א. . סיפור הנידוי מוכיח עד כמה היה הנושא רגיש, אך כאמור לא ברור האם הייתה זו התנגשות בין הנשיא לחכם או בין הנשיא לפרנס מקומי. התנגשות אחרת, חמורה הרבה יותר, אירעה בין רבן גמליאל ורבי יהושע כשהאחרון רימז שהחלטת בית הדין הייתה מוטעית (משנה, פ"ב מ"ח-מ"ט ומקבילות). יתר החכמים הנזכרים באותו אירוע תמכו בעמדת הנשיא והכירו בסמכותו, וכאמור המקורות הדנים באותו מעשה אינם מדגישים את סמכות הנשיא אלא את סמכות בית הדין. המתיחות ניכרת גם בנוסח ההחלטה, ה"איגרת" אשר פורסמה בפומבי. לרבן שמעון בן גמליאל, מדור אושא, מיוחס נוסח אישי, "ושפר באנפאי..." (נראה בעיניי)⁹⁰תוס', סנהדרין פ"ה ה"ה, עמ' 416; ירו', מעשר שני פ"ה ה"ד, נו ע"ג; בבלי, סנהדרין יא ע"ב. , ולרבן גמליאל, מימי הבית, יוחס הנוסח "ושפר באנפאי ובאנפי חבראי" (נראה בעיניי ובעיני חבריי)⁹¹תוס', סנהדרין פ"ה ה"ו, עמ' 417; בבלי, סנהדרין יא ע"ב. , נוסח המציג, לפחות כלפי חוץ, שותפות בהכרעה בין הנשיא והחכמים. הנשיא מציג את עצמו כאילו הוא ראשון בין שווים, וחבריו שותפים להכרעה⁹²תוס', סנהדרין פ"ב ה"ו; ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ד; בבלי, סנהדרין יט ע"א. . התלמוד הבבלי אף מדגיש את הנוסח האחרון (בבלי, סנהדרין יא ע"ב), ורואה בו עדות לענוות יתר⁹³בבלי, סנהדרין יט ע"א, וכן בנוסח כתב יד מינכן וכתב יד פירנצי. בנוסח הבבלי מעומתים תקיפאי קדמאי ועינוותי בתראי – הראשונים התקיפים והאחרונים הענווים. ברם, דווקא רבן שמעון בן גמליאל היה המאוחר בין השניים, ונראה שיש לתקן את נוסח הדברים ולגרוס קדמאי עינוותי ובתראי תקיפאי, וזו ביקורת על חכמים (נשיאים) מאוחרים (רבן שמעון בן גמליאל) ונוסטלגיה עד כמה טובים היו הנשיאים הראשונים, קריא רבן גמליאל. . המסורת עוסקת ברבן גמליאל הזקן, מימי הבית, שכן הוא כותב את האיגרות הנזכרות בירושלים. כל התיאור חשוד כאנכרוניסטי. הסיפור הוא פחות תיאור אמין של המציאות ויותר ביטוי לתקוותם ולרצונם של חכמים לשיפור במעמדם וליתר שוויון מול הנשיא. תקווה ודרישה זו נרמזים גם בביטוי "רבן גמליאל וזקנים" ככותבי האיגרת, ובדומה לו הנוסח "רבן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי" המשקף אותה תקווה ליתר שוויון בין הנשיא והחכם.

מתקופת האמוראים נמצאים בידינו סיפורים רבים על קידוש החודש, וכל המסורות קשורות לחכמים מבלי להזכיר את הנשיא⁹⁴כגון ירו', פ"ג ה"א, נח ע"ד; סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג, המתאר את קידוש החודש בימי רבי אבהו ובימי רבי ברכיה, ומקורות נוספים. ראו ספראי, קידוש חודשים. . רק פעם אחת נאמר בנוסח הבבלי שרבי שלח את רבי חייא לקדש את החודש (כה ע"א), ובכל יתר המקורות נזכרים החכמים בלבד. בעדות מעניינת מוסר רבי יהודה נשיאה לרבי אמי "שכל ימיו של רבי יוחנן היה מלמדנו, מאיימין על העדים על החדש..." (בבלי, כ ע"א), ולא ברור האם רבי יוחנן הינחה את בית הנשיא כיצד לנהל את קידוש החודש או שמא רבי יוחנן הוא זה שניהל את ישיבת בית הדין, ורבי יהודה נשיאה מעיד עדות חכם ולא עדות נשיא על מעשיו. התלמוד הירושלמי מתחבט האם "חברים" רשאים להשתתף בקידוש חודשים, ולדיון מתלווה מעשה בתלמיד ותיק שזכה להצטרף למעמד, אך לא כחבר מן המניין (סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג).

ייתכן שמעורבותם של חכמים בקידוש החודש נובעת בעיקרה מסיבה גאוגרפית. מימי רבי התנהל טקס קידוש החודש ביהודה, בעין טב או בבעלת שליד לוד⁹⁵ספראי, בימי הבית, עמ' 42-29. , ואילו הנשיא והסנהדרין שכנו בגליל. ישיבות בית הדין התקיימו בגליל, ואילו קידוש החודשים נעשה בעין טב. אפשר שהנשיא התקשה להגיע מדי חודש ליהודה, וכך עבר הניהול המעשי של הטקס לידיהם של חכמים. מעתה יש לשאול מה מסתתר מאחורי ההחלטה להשאיר את הטקס ביהודה. ההסבר בתלמוד נוסטלגי במהותו: יהודה היא בבחינת הרחבה של קדושת ירושלים. אם כן, מבצבצת כאן תפיסה רעיונית שהסנהדרין צריכה לשבת בירושלים, ואם לא בירושלים אז ביהודה. הסנהדרין בגליל היא כאילו נטולת סמכות מלאה. בפועל פעלו חכמים בגליל ונטלו לעצמם את מלוא הסמכויות, אך לגבי עיבור שנה וקידוש ירחים נהגו בהסתייגות עצמית מסוימת.

תהא הסיבה אשר תהא, קיומו של הטקס בכפר נידח כעין טב הפכה את הטקס לפומבי פחות, וממילא לחשוב פחות, צמצמה את כוחו של הנשיא והגבילה את האפשרות לנצל את הטקס להאדרת שמו ויוקרתו, ולחילופין זוכים חכמים מקומיים, כמו גם אישים מקומיים אנונימיים למחצה, ליוקרת מה. מכל מקום, גם אם לא הייתה זו החלטה מודעת, היא משרתת את המתיחות בין הנשיא והחכמים. היא השפיעה על חיזוק סמכויותיהם של חכמים על חשבון מעמדה של הנשיאות. ניתן להוסיף ולהעריך שבתקופת האמוראים הצליחו חכמים, ככל הנראה, לממש את שאיפתם ולבצע את טקסי קידוש החודש הלכה למעשה. הנשיא עדיין נשאר מעורב בנושא; ייתכן שלהלכה נחשבו החכמים כשליחיו, אך בפועל הם עסקו במלאכת הקודש.

שונה המצב ביחס לעיבור השנה. באופן טבעי הידיעות על עיבור השנה מועטות יותר, אך ברור שעדיין הנשיא הוא העומד בראש בית הדין. כך עשרים וארבע קריות⁹⁶קריות הן עיירות (רבים של קריה), ויש נוסחאות קרונות, כלומר עגלות. של בית רבי שנכנסו לעבר את השנה בלוד (ירו', שם), או צאצאי שבט יהודה שהחליטו לעבר את חודש אלול בימי רבא (בבלי, סנהדרין יב ע"א), ואחד האמוראים מכנה את מעברי השנה "ההן ביתא" – הבית הזה – כינוי מובהק לבית הנשיא (ירו', ראש השנה; פ"ב ה"ה, נח ע"א). חברי בית הדין היו עדיין חכמים, או מבין שכבת החכמים. כל הדוגמאות והמקרים של משתתפים במעמד, הידועים לנו, הם חכמים או תלמידיהם הבכירים. התלמוד שואל האם חברים רשאים להיכנס לעיבור השנה, ודומה שבניגוד לקידוש חודשים המסקנה גם חיובית (ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג). ייתכן, אפוא, שבין המשתתפים בעיבור היו גם אישים אחרים, תלמידים או אולי אפילו חברי סנהדרין שאינם חכמים, וזכרם של אלו נדחק וטושטש בספרות החכמים.

חכמים ניסו לקבוע, בצורה פורמלית, מי יהיו חברי בית הדין. רבי יוחנן קבע שבמעמד ישתתפו לפי "המינוי", כלומר החברים הבכירים והוותיקים ביותר (ירו', פ"ב ה"ה, נח ע"ב; סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג). ניתן לשער ולהעריך שלו התקבלה תביעתו של רבי יוחנן היה הדבר גורם לפיחות בעצמתו של הנשיא, ומונע מן הנשיא להשתמש בסמכותו למנות את חברי בית הדין כמשאב כוח ומקור עצמה. לחברות בבית הדין נודעה יוקרה רבה. רבי אלעזר, למשל, מספר שרק עם מינויו כחבר בית הדין לעיבור שנים נתמלאו שאיפותיו (ירו', שם ושם), וריש לקיש מספר כיצד נאבק על חברות זו ועל מקומו בסדרי הכבוד בתוך בית הדין לעיבורים.

חברי בית הדין היו, אפוא, חכמים, ועדיין לא ברור מי מינה אותם. העדויות שהתפקיד נשלל מן הנשיא אינן מובהקות דיין, ברם הלכה למעשה "העלה" רבי שמואל בר רב יצחק את רבי הושעיא חתנו לבית הדין עוד בטרם נסמך, ורבי הושעיא לא ידע האם נכלל במניין בית הדין. רבי תנחום בר חיה "העלה" את כהנא לבית הדין אף הוא בטרם נסמך לרבי (ירו', סנהדרין שם). על פי דיווחים אלו ניתן אולי לשער שחכמים הצליחו לדחוק את הנשיא מעמדת הכוח למנות את חברי בית הדין. ייתכן גם שבאופן פורמלי הייתה עדיין לנשיא הזכות והמונופול על המינוי, אך הלכה למעשה נדדה העצמה, במלואה או בחלקה, לידי החכמים.

כל העדויות התנאיות קושרות את המעמד לנשיא, המרכיב לעצמו בית דין. יתר על כן, חז"ל מציגים את קביעת הלוח כסמכות המוקנית לחכמים כמעמד, או לפחות לבית הדין, אף שבימי הבית לא היה נשיא, ועל לוח השנה החליט בית הדין שאת טיבו המדויק לא הצלחנו לברר. בראשית דור יבנה טרם כוננה משרת הנשיא, ומן הסתם נטל בית הדין (הסנהדרין) את הסמכות. מאוחר יותר הוביל את בית הדין רבן גמליאל, בין אם כונה "נשיא" ובין אם טרם זכה לתואר זה⁹⁷ראו גודבלאט, הנשיא; גודבלאט, נשיאות. . רבן יוחנן בן זכאי תיקן "שאפילו ראש בית דין בכל מקום שלא יהו העדים הולכים אלא למקום הוועד" (להלן, פ"ד מ"ד). אם כן, ספרות חז"ל מציגה כאילו בית הדין הוא של חכמים, אם כי מודה שהנשיא הוא הממנה את החברים (שמחות פ"ח ה"ז; ירו', סנהדרין שם; בבלי, יא ע"א). דומה שתמונת מצב זו משקפת את שאיפתם של חכמים להוביל את כל קביעת הלוח, אלא שמטרה זו צלחה בידם רק באופן חלקי. הנשיא היה חלק מעולמם של חכמים, ולכן לא עוררה שותפותו התנגדות גלויה. עם זאת, רק בימי התנאים היו הנשיאים חכמים של ממש, ובתקופה מאוחרת יותר הלך הפער בין הנשיא לחכמים וגדל.

העדויות על קביעת החודש מרובות יחסית, ונראה שמעמד בית הדין היה מעמד חגיגי וציבורי. המעמד מתואר להלן בפרק ב משנה ז ובפרק ג משנה א. לאחר סיום הבירור "ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונים אחריו מקודש מקודש" (להלן, פ"ב מ"ז). אב בית הדין שהוא, כאמור, הנשיא מכריז "מקודש", והעם עונה לו בקריאה כפולה. הקריאה הכפולה נועדה להשרות על המעמד חגיגיות⁹⁸ראו פירושנו להלן, פ"ב מ"ז. . לעיל הבאנו את המסורות מפרקי דרבי אליעזר וממסכת סופרים המדברות על המעמד החגיגי, מעמד שנפגע במקצת עקב מיעוט המשתתפים בשנים קשות. המעשה ברבי עקיבא שעיבר שנים בחוץ לארץ (בנהרדעא) חוזר במסורות מספר⁹⁹משנה, יבמות פט"ז מ"ז, ואם יזכנו בורא עולם נפרשה במקומה. , ונראה שהוא נשלח לתפוצות לנהל שם מעמד ציבורי של עיבור שנה כי להפיץ תורה ולהגדיל את כבודו של לוח השנה (ושל חכמים המעצבים אותו).

בית הדין שהחליט את ההחלטות היה בית דין מיוחד. מבחינה משפטית די בשלושה, כבכל החלטה משפטית. אשר לעיבור השנה, לדעת רבי מאיר די בשלושה ולדעת רבן שמעון בן גמליאל בשבעה. אין זה מקרה שרבן שמעון בן גמליאל, הנשיא, מגדיל את תפארתו של בית הדין (משנה, סנהדרין פ"א מ"ב). שבעה משתתפים נזכרים גם במקורות נוספים¹⁰⁰שמחות פ"ח ה"ז, עמ' 152; ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג; בבלי, יא ע"א; שמות רבה, טו כ, ועוד. . בתלמודים גדל המספר לעשרה משתתפים (ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג; מגילה פ"ד ה"ד, עה ע"ב), וכך מובאת בפרקי דרבי אליעזר מחלוקת אם דרושים שלושה או עשרה (פ"ח, מהדורת היגר פ"ז). אך במסכת סופרים: "וכשהוא מקלסו, מקלסו בשנים עשר טובי העיר, ושנים עשר חברים, כנגד שנים עשר שבטים, ושנים עשר חדשים, ושנים עשר מזלות" (פי"ט ה"ח, עמ' 333). נראה שהתחולל תהליך מתמיד של גידול במספר המשתתפים, ובמסכת סופרים זה כבר מעמד פומבי גדול. דומה שהמעבר מפורום של שבעה לפורום של עשרה הוא מעבר סמלי בין בית דין לבין ציבור.

אמרנו שהלוח של חז"ל הוא לוח ירחי-שמשי. עם זאת, בספרות נזכרים גם 365 ימות השנה. רעיון זה משולב בסדרת מדרשים, כגון הסיפור המאוחר שהקטורת "היתה נעשית שס"ח מנה, שס"ה כנגד ימות החמה..." (ועוד שלושה ביום הכיפורים) (בבלי, כריתות ו ע"א), או שיש בתורה שס"ה מצוות לא תעשה כמניין ימות החמה, מצווה לכל יום¹⁰¹תנחומא בובר, כי תצא ב, עמ' יז ומקבילות רבות. . המקור הראשון מעניין, שכן הדרשן רואה לפניו, באופן טבעי, שנה של 365 יום. אמנם אין זו עדות שבימי הבית הכינו קטורת כמניין ימות החמה, אבל זו עדות לזמנו של הדרשן האמוראי.

בדרך כלל שס"ה הוא מניין ימות החמה, ללמדך שאין זו השנה הרגילה, אבל לעתים שס"ה הוא מניין ימות השנה סתם. למשל: "כספינה שהיא באה מקרקוניה¹⁰²Carmania מדרום מזרח לפרס על חוף הים הפרסי, או אולי Carcine בחוף הים הכספי, או Crimea שהייתה ממלכה חשובה בצפון הים הכספי. חילופי הנוסח בשם המקום מאפשרים שלל הצעות נוספות, ראו שפרבר, נאוטיקה, מס' 47. שיש לה שסה חבלים כמנין ימות השנה וכספינה שהיא באה מאלכסנדריה שיש בה שנד חבלים כמנין ימות הלבנה" (מדרש תהילים, יט יא, עמ' 169-168). אם כן, סתם שנה היא של 365 יום, כלומר שנת שמש, ושנת הירח מכונה שנת הלבנה, וכן במקורות נוספים (מדרש תהילים, כז ד, עמ' 224) (איור 59).

כך גם תנאים נחלקים מהי השנה התמימה שבה מותר לגאול שדה, שנה רגילה (שנת לבנה) או שנת חמה (משנה, ערכין פ"ט מ"ג), וכהסבר הספרא: " 'תמימה', שס"ה ימים כמנין ימות החמה דברי רבי, וחכמים אומרים שנה תמימה י"ב חודש מיום ליום לפיכך אם נתעברה השנה נתעברה לו"¹⁰³ספרא בהר, פרשה ד ה"ד, קח ע"ד; בבלי, ו ע"ב; יומא סה ע"ב ועוד. . למעשה המחלוקת היא האם את השנה יש לחשב לפי השנה היהודית (שנת הלבנה) או לפי השנה הכללית? עמדתו זו של רבי חוזרת במקורות נוספים: "כבשים בני שנה האמורין בתורה שלש מאות וששים וחמשה כנגד ימות החמה דברי רבי, וחכמים אומרים: מאחד בניסן לאחד מניסן מתשעה באב לתשעה באב ונתעברה שנה נתעברה לו" (תוס', פרה פ"א ה"ו, עמ' 630)¹⁰⁴מניין זה מופיע גם במדרש אגדה אחד המיוחס לרבי, בבלי, סנהדרין צט ע"א. .

מניין לפי שנת חמה היה מקובל במזרח, על כן נראה שבמקביל לשנה היהודית הכיר הציבור את השנה הכללית. נראה אף שמניין שנות החמה היה מקובל למדי, וכך נוצר בציבור תאריך כפול לפי שני המניינים. מצב מעין זה קיים גם כיום כשהחוק והנוהל הדתי מקדשים לוח אחד, ובציבור מקובל לוח אזרחי מקביל ושונה. איננו יודעים אם המצב בימי קדם היה כמו בימינו שבהם הלוח האזרחי הוא הלוח הנוהג למעשה, אבל סביר ששני הלוחות היו מוכרים. רבי, שהיה מעורב בהליכות השלטון הרומי ובתרבות הכללית, נטה להשתמש בלוח ה"כללי" לצורך נושאים שונים, אך אין זו רק עמדתו האישית.

העדויות על הלוח מחוץ למעגל בית המדרש מעטות יותר. גלנוס מעיד כי ליהודים, "אלו של פלשטינה"¹⁰⁵שטרן, סופרים יווניים ורומיים ב, עמ' 328-327. , לוח שנה שונה המבוסס על הירח ובו 354 יום. וואכהולדר אף אסף עדויות מימי הבית השני המלמדות על שמירה תקינה של ספירת שנות השמיטה¹⁰⁶וואכהולדר, לוח. . מאז פרסום מאמרו נתגלו בצוער כתובות נוספות מהמאה הרביעית והחמישית. בכתובות שתי סדרות, הסדרה המרכזית מתאימה ללוח שלנו, אם כי בני צוער לא הקפידו על חלק מהפרטים הנתבעים בספרות ההלכה (לא לקבוע את ראש השנה באחד מהימים א, ד, ו). בסדרה שנייה חלו טעויות קלות, אך ברור שאלו סטיות מהנוהג, ולא מנהג שונה¹⁰⁷נוה, מצבות; שטרן, מצבות; שטרן, לוח, הקדיש לנושא דיון ארוך. . איננו יודעים מתי נקבע הלוח העברי באופן סופי. מכל מקום, גם הכתובת וגם התאריך המוקדם ביותר לקביעת הלוח הם בתקופה הביזנטית, וזו איננה בתחום דיוננו בפרק זה (איורים 60, 61, תמונה 15).

באוסטרוקנים מקרנָים (איור 62) רישום מפורט של התאריך: ו כסלו ערב שבת שנת 13; ז כסלו שבת, אבל גם 26 בכסלו ערב שבת, 27 בו שבת¹⁰⁸ירדני, אוסטרקונים, עמ' 119. , ובחרס שני יום ד א לאב ולא נאמר באיזו שנה¹⁰⁹שם, עמ' 124. ; ברור שבאחד הרישומים נפלה טעות, שכן אם ו כסלו ערב שבת, הרי כו כסלו הוא שבת ולא ערב שבת. טעויות מעין אלו של יום אחד אינן מפתיעות. גם בפפירוסים מצריים נפלו טעויות בתאריכים, וההתאמה בין היום בשבוע לבין התאריך לעתים לקויה, וככל שהמסמך עממי יותר הסיכויים לטעות גדלים¹¹⁰וורף, תאריכים. על מי שאינו מכיר בחודש העיבור מלמדים גם מקורות חז"ל, ראו משנה, סנהדרין פ"ה מ"ג; תוס', שם פ"ט ה"א. . ייתכן שהמניין "שנת 13" הוא לפי שנות מלכותו של אחד הקיסרים ששלט לפחות 13 שנה, או לפי מניין אחר שנהג בסביבה. ניתן להציע עשר הצעות אפשריות: מניין ערביה (106 או 206 לס'), המניין הפומפיני (63 לפנה"ס), מניין צור (150 לס'), אוגוסטוס (27 לפנה"ס), טיבריוס (14 לס'), קלאודיוס (41 לס'), נרון (54 לס'), דומיטינוס (18 לס'), טרינוס (98 לס') ואדרינוס (117 לס'). לפי לוח השנה העברי הקבוע ו כסלו חל ביום שישי בשנה ה- 13 של הקיסרים אוגוסטוס, טיבריוס, קלאודיוס, נרון, דומיטינוס וטרינוס. לפיכך יש מקום לטענה כי אכן האוסטרקונים משקפים לוח שנה זהה לזה שבידינו כיום. א באב איננו חל ביום ד בשנה 13 של אחד מהמניינים הללו, אך אין כל הכרח כמובן לטעון כי הוא מאותה שנה כמו החרס הראשון. ייתכן שאוסטרקונים אלו מתייחסים ללוח העברי המקובל אף כיום, אך אין בכך כל ודאות, שכן איננו יודעים לפי איזה מניין נמנתה השנה ה- 13.

אוסטרקון קרנים 2 (ירדני, תעודות עמ' 193, אוסטרקונים עמ' 119)

באוסטרקון תיעוד של שש הובלות. התאריכים בו אינם לכידים (אם יום שבת בשבעה לחודש, הרי שלא ייתכן שהשבתות האחרות ב-20 ו-27 בו).

תאריך אחר נזכר בכתובת מסיציליה משלהי המאה הרביעית, וכנראה אין הוא הולם את הלוח הידוע לנו כיום¹¹¹וסרשטיין, לוח. . לעומת זאת, בשטר אחד או שניים ממסמכי בר כוכבא עצמו נזכרת שנת 130 כשנת שמיטה. תאריך זה אינו תואם את לוח המניין המקובל כיום¹¹²וואכהולדר, לוח. . הממצא ביחס ללוח השנה אינו אחיד, אפוא, חלקו תואם וחלקו אינו תואם את לוח השנה של מסורת חכמים והרצף ההלכתי. מכל מקום, כפי שנראה להלן, הלוח עוצב סופית רק מאוחר הרבה יותר. כל התאמה מדויקת בין הלוח המקובל היום לבין תאריך כלשהו אינו יותר מעדות מקרית.