משנת ארץ ישראל על משנה ביכורים · פרק 1 · משנה 4

המשניות ד-ט סודרות את ההלכות של אלו שרשאים להביא את ביכוריהם אך מטעמים שונים אינם קוראים. המשנה פותחת באלו שמחמת מעמדם האישי אינם קוראים.

אלו מביאין ולא קורין – אלו רשאים להביא ביכורים אך אינם קוראים את פרשת הביכורים, כאמור בתורה: "וענית ואמרת" וכו' (דברים כו ה).

הגר מביא ואינו קורא – את פרשת הביכורים, שאינו יכול לומר אשר נשבע לאבותינו לתת לנו (דברים כו ג) – הגר אינו יכול לומר "נשבע לאבותינו" שהרי הוא נספח לעם ישראל ואינו מבני האבות. הלכה זו שנויה בספרי דברים, בסופה של פרשת הביכורים. הכתוב מסיים את הפרשה: "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך" (פסוק יא) – "מכאן אמרו ממזרים מתודים אבל לא גרים ועבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ" (פיסקא שא, עמ' 320), ובתוספתא: "רבי יהודה אומר כל הגרים כולן מביאין ולא קורין" (פ"א ה"ב). דברי רבי יהודה, מסתבר, מכוונים נגד ההלכה בהמשכה של התוספתא ש"בני קיני חתן משה מביאין וקורין, שנאמר והיה כי חלק עמנו" (במדבר י לב), ובהמשכו של הכתוב: "והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך". הטבה זו היא בחלוקת ארץ ישראל, כאמור בתרגום יונתן: "וניטיב לך בפילוג ארעא", ובצורה מפורטת במדרש התנאי לכתוב בפרשת משפטים החוזר על מצוות ביכורים בסופה של פרשת המועדות: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך" (שמות כג יט) – "אשר נשבע לאבותינו – להוציא גרים ועבדים²⁴כך הנוסח הנכון. ראו בהערות של האראוויטץ. . נותן לנו – להוציא נשים טומטום ואנדרוגינוס. משמע מוציאן שלא יקראו ומוציאן שלא יביאו, תלמוד לומר תביא מכל מקום"²⁵ספרי במדבר, פיסקא פא, עמ'27, ואף במכילתא למשפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 533. . אולם בניגוד לכל המסורות הללו מעלה התלמוד הירושלמי ברייתא בשם רבי יהודה: "תני בשם רבי יהודה גר עצמו מביא וקורא מה טעם: כי אב המון גוים נתתיך" (בראשית יז ד) – לשעבר היית אב לארם ועכשיו מיכן והילך אתה אב לכל הגוים" (סד ע"א), והסוגיה ממשיכה: "רבי יהושע בן לוי אמר הלכה כרבי יהודה. אתא עובדא קומי דרבי אבהו והורי כרבי יהודה" (=בא מעשה לפני רבי אבהו והורה כרבי יהודה). המעשה שבא לפני רבי אבהו לא היה בעניין הבאת ביכורים, שהרי בימי רבי אבהו לא העלו ביכורים, אלא בעניין תפילה, האם רשאי הגר לומר בתפילה "אלהינו ואלהי אבותינו", הלכה שנידונה בהמשך דברי המשנה. לפני כן מובא בסוגיה שרבי יונה מוסר בשם רבי זעירא²⁶בד"ו "רבי", ולא עלה בידינו לקרוא בכ"י לידן, אבל ברש"ס "רבי זעירא". מכל מקום, המוסר הוא רבי יונה האמורא המאוחר, והרי אין רבי יונה מוסר דברים בשם רבי. אף המסורות האחרות על בני עשתור בהמשך הסוגיה אמורות בשם אמוראים. "שמע לאילין דבי בר עשתור²⁷אין זו עשתור-עשתרות שבעבר הירדן כפי שהניחו חוקרים (ראו ש' קליין, ספר הישוב, עמ' 421), אלא מקום או משפחה גדולה ליד חמץ שבסוריה. דאינון גרים בני גרים אומרים אלהי אבותינו". גרים בני גרים אלו נזכרים עוד פעמים מספר בתלמוד הירושלמי. הם מעלים שאלות בפני חכמים, אמוראים מן הדורות המאוחרים, הבאים לחמץ שבסוריה ושאלותיהם הן שאלות של יהודים יודעי ספר ונוהגים באורח גוברין יהודאין²⁸ראו ירו', דמאי פ"ב ה"א, כח ע"ב; יבמות פי"א ה"ב, יא ע"ד; עבודה זרה פ"א ה"ט, מ ע"א. . ייתכן שחז"ל סברו שבני עשתור הם גרים מבני הקיני שבתקופת המקרא.

אף במדרש תנאים חוזרת הלכה זו פעמיים. לפסוק ג בפרשה: "כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאברהם" – להביא את הגרים שמביאין וקוראים לפי שנאמר לאברהם: כי אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסו תחת כנפי השכינה" (עמ' 172), ולהלן לפסוק יא: "והגר אשר בקרבך – להביא גרים שיהו מתודין" (עמ' 174). אלא שייתכן שאין אלו דברי מדרש התנאים אלא סיכומו של בעל מדרש הגדול לדברי הרמב"ם בפירושו למשנה ובהלכותיו²⁹הלכות בכורים פ"ד ה"ג, וראו ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 628 הערה 02. . ניתן לחשוד, אפוא, שמדרש תנאים לדברים איננו תנאי. אבל עמדה זו מופיעה במפורש גם בספרי זוטא: "דבר אל בני ישראל, ע"י ישראל מתודים ואין מתודים לא ע"י גוים, ולא ע"י תושבים, או בני ישראל. פרט לגרים? אמרת איש לרבות הגרים" (ספרי זוטא, ה ה, עמ' 230). אם כן, גם בנושא זה יש מחלוקת תנאים, על אמירת פרשת ביכורים, כמו על וידוי מעשרות ועל התפילה (להלן).

מעבר לצד הפורמליסטי, האם הגר יכול לומר "נתת לנו", יש להלכה גם משמעות חברתית. הגר אמנם חייב במצוות, והוא כישראל לכל דבר, אך איננו באמת ישראל, ומעמדו בחברה הדתית היה נחות. כך, למשל, קובעת המשנה שבת גר זכר היא כבת חלל ואסורה לכהונה (להלן, ומקבילתה במשנה, קידושין פ"ד מ"ו).

מבחינה חברתית אין דומה תפילה להקרבת קרבן ול"קריאה". התפילה הייתה פעילות יום-יומית במסגרת האינטימית של הקהילה שבה היה הגר שותף, לעומת זאת במקדש הייתה הפעילות פומבית לעיני ציבור רב שהגר היה בו אנונימי. זאת ועוד, איננו יודעים האם ההלכה בדבר הגר שאיננו "קורא" היא מימי המקדש. אם היא מאוחרת הרי שקל יותר להחמיר ולהדיר את הגר מפרקטיקה שאיננה נוהגת למעשה. קשה יותר להסתייג ממנו ביום-יום, לאחר שבפועל היה מצטרף לקהילה. מכל מקום, להלן נראה דיון על הגבלת הגר בתפילה ועל הדעות המנוגדות בעניין, אך לא שמענו על הגבלה של הגר באמירת ההגדה של פסח, והגר אמר, ככל יהודי, "ויוציאנו ה' ממצרים".

ואם היתה אמו מישראל מביא וקורא – אפילו אמו מישראל וכל שכן אביו, שהרי אביו הוא מנוחלי נחלה בארץ. הירושלמי תמה: הרי הקדוש ברוך הוא נשבע "לא לזכרים שמא לנקבות" (סד ע"א) (ואולי יש לתקן "נשבע לזכרים, לא לנקבות"), ואין תשובה. נראה כי הדרשה מן הכתוב "אשר נשבע לאבותינו לתת לנו" לא נתפסה בעיני התנא של המשנה כיסוד הלכתי-משפטי מלא. הכתוב מהווה מעין מסגרת רעיונית שאין קוראים אלא צאצאי אבותינו, ורק הם מצויים בשבועה, ומי שאמו מישראל יש לו חלק ונחלה באבותינו. אולם הרחיבו דרשה זו וקבעו שמי שלא נכלל בהנחלת הארץ ממש – מביא ואינו קורא. בתוספתא מוסר רבי יוסי: "מאיר היה אומר כהנים מביאין ולא קורין מפני שלא נטלו חלק בארץ" (פ"א ה"ה).

הדיון בתוספתא ובירושלמי נסוב סביב הפסוק וההנמקה הטכנית הגלומה בו. כלומר, האם הגר רשאי לומר "אבותינו". ברם, דומה שכל ההנמקה הפורמליסטית היא רק חלק מעיצוב ההלכה. הגר איננו קורא משום שאיננו חלק מישראל. אם אמו יהודיה הוא יהודי לכל דבר וקורא, ואם אביו מישראל ואמו אינה מישראל הרי שהוולד הולך אחר האם. לא ההנמקה הפורמליסטית עיקר אלא המגמה החברתית, והפסוקים הם רק מסגרת לה. מגמה פרשנית זו מתאשרת גם מהמשך המשנה.

[ו]כשהוא מתפלל – כשהגר מתפלל. "תפילה" בלשון חז"ל היא תפילת שמונה עשרה והיא פותחת "אלהינו ואלהי אבותינו", בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל – שהרי אינו יכול לומר "אלהי אבותינו". ההלכה המסורה בידי רבי יהודה שגר מביא וקורא מפני שאברהם הוא אב המון גויים חלה אף על הלכה זו, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי שהבאנוה בהלכה על הבאת הביכורים של הגר וקריאתו, וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבתיכם – במקום "אלהי אבותינו".

אם היתה אמו מישראל אומר אלהי אבותינו – ככל אדם מישראל. בתלמוד הירושלמי מוסר רבי יוסה: "קיימה בנימן בר עשתור קומי רבי חייה בר בא, רבי חזקיה בשם רבי חייה בר בא קיימה בר עשתור קומינן, בגוי שבא בעבירה על בת ישראל היא מתניתא" (סד ע"א). בנימין בר עשתור פירש שמשנתנו עוסקת בגוי שבא בעבֵרה על בת ישראל, ואף על פי כן הבן נחשב כישראל לכל דבר ואומר בתפילה בבית הכנסת בשם הרבים "אלהינו ואלהי אבותינו". בני עשתור היו גרים בני גרים ונהגו לומר בתפילתם "אלהי אבותינו", ובנימין הסביר שחידושה של המשנה הוא שאפילו גוי שבא בעברה על בת ישראל הבן כישראל לכל דבר.

הגרות הייתה מציאות רווחת בין בארץ ובין בתפוצות, בין בימי הבית ובין בימי המשנה³⁰הספרות על כך עשירה ביותר. ראו פלדמן, גיור; שגיא וזוהר, גיור; גודבלאט, גיור; פלדמן, גיור; אורבך, גיור; בלידשטיין, יחס לגר; בראודה, גיור; פינקלשטין, הגיור. , והגדרת מעמדו כפי שעולה מן הדיון במשנתנו ובמשנה הבאה יש לה משמעות רחבה בחיים היהודיים, בין בחיי היחיד ובין בחיי הציבור.

בכל המערך ההלכתי שבפרק בולטים שני מרכיבים. האחד הוא הבעלות הממשית על הקרקע, והאחר הוא הבעלות העקרונית המותנית בזכות הנחלה בעת חלוקת הארץ לשבטים. בימי חכמים כבר לא הייתה החלוקה לשבטים זכות משפטית של ממש. החלוקה לשבטים בטלה, ולא היה לה כבר זכר. עם זאת, עבור חכמים יש לאותה חלוקה היסטורית המשך של נוכחות. לפי התפיסה המשפטית של חז"ל "קרקע אינה נגזלת". בחלוקת השבטים חולקה הנחלה לפרטים, וכל הקניות והמכירות שואבות את הלגיטימציה שלהן מאותה חלוקה. הגלות והשלטון הזר אינם יכולים לערער זכות זו. בטוי לכך יש בתפיסה שירושלים לא נחלקה לשבטים, ועל כן להלכה אין כלל רכוש פרטי בירושלים. מכוחו של טיעון משפטי תאורטי זה קבעו חכמים שתושבי ירושלים חייבים לארח את עולי הרגל, וכאילו באמת אין קניין פרטי בירושלים³¹תוס', מעשר שני פ"א הי"ב; בבלי, יומא יב ע"א; מגילה כו ע"א, ועוד. . ברור שלמעשה היה בירושלים רכוש פרטי, והסכמה המשפטית היא עקרונית בלבד. כך גם במשנתנו, הגר לא היה שותף לחלוקת הארץ לשבטים, וממילא קניינו חסר ורעוע, זאת אף על פי שבפועל לא פקפק איש בזכותו לקנות קרקע ולהיות לבעליה. ייתכן שזו גם הסיבה לכך שאין האישה קוראת, שכן גם היא לא הייתה שותפה לחלוקה לשבטים, להוציא את בנות צלופחד.