משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני · פרק 4 · משנה 4

מערימים על מעשר שני – מערימים על פדיון מעשר שני כדי לפדותו בלא חומש. ההלכה במשנה מכירה בדרכים הלכתיות-משפטיות כדי לעקוף הלכה המכבידה באותה שעה על האדם. ודאי שיש דרכי הערמה שאין ההלכה משלימה עמן או שאינה רואה אותן בעין יפה, אך כעיקרון היא מציעה דרכי הערמה והן מצויות בתחומי הלכה מרובים, ויש דרכים שחכמים חלוקים בהן⁸ראו משנה, תמורה פ"ה מ"א; תוס', שבת פי"ג ה"ז; ירו', שבת פט"ז ה"ג, טו ע"ד, ועוד הרבה. .

כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים – שהם בני דעת ובמעמד רשות משפטית עצמית, וכיוצא בהם: ולעבדו ולשפחתו העברים – שכן העבד העברי אינו משועבד. הוא בעל מעמד משפטי ככל אדם, ואין גופו קנוי לאדון אלא מעשה ידיו. עם זאת, מן הראוי להעיר שבפועל העבד תלוי באדון, ובני המשפחה הם יחידה כלכלית אחת עם אבי המשפחה. הווה אומר, קיימת כאן מעין שניות, והמעמד המשפטי איננו תואם את המעמד החברתי והמציאותי. המשנה מעדיפה להתמקד בפן המשפטי בלבד.

הילך את המעות האילו ופדה לך את המעשר הזה – והרי הם פטורים מחומש ככל אדם אחר שבא לפדות. המשנה איננה מנמקת את ההלכה בכך שמבחינה משפטית הם עצמאיים, אלא רואה בכך הערמה, היתר דחוק העוקף את המציאות ויוצר מציאות משפטית מדומה של עצמאות כלכלית כביכול של הבן והבת הגדולים. בתוספתא מבואר: "מערימין על מעשר שני לפוטרו מן החומש. כיצד, אומר אדן לבנו ובתו הגדולים, לעבדו ולשפחתו העברים, הילך מעות האילו ופדה בהן את מעשר זה. אבל לא יאמר לו, פדה לי בהן את מעשר זה" (פ"ד ה"ג), ובירושלמי למשנתנו: "מה נן קיימין, אם בשאמר לו צא ופדה לי (שנותן לו את המעות כדי שיפדה את המעשר בשבילו ויחזיר לו את המעות) שלוחו הוא (וודאי שיהא חייב בחומש). צא ופדה לך, (כשנתן לו את הפֵרות ואת המעות שיפדה לעצמו) שלו הן (הרי כאילו קיבל את המעות ואת המעשר במתנה ושוב יהא חייב בחומש בפדיונו), אלא כי נן קיימין, בשאמר לו פדה לך⁹כך בכ"י רומי ובר"ש משנץ, בדפוס ראשון וכן ברמב"ם, הלכות מעשר שני סה"ח, בדפוסים ישנים ובכ"י ועוד. לפנינו: פדה לי. ראו ליברמן בפירושו, עמ' 766 הערה 12. משלך (כלומר, נתן לו את המעות במתנה אך לא את הפֵרות, והרי הבן או העבד פודה לעצמו משלו), פדה לך משלי (נתן לו את הפֵרות במתנה והוא פודה ממעות בעל הבית) ותני כן פדה לך¹⁰כך בכ"י לידן, ובכ"י רומי יש כאן השמטה. משלך, פדה לך משלי אינו מוסיף חומש. אמר רבי יוחנן כל מעשר שאינו הוא ופדיונו משלו אינו מוסיף חומש" (נה ע"א). הנוסח במשנה לפנינו, "פדה לך", תואם את סוגיית הירושלמי, אולם בציטטה של משנתנו בבבלי גיטין נאמר: "הא לכם מעות הללו ופדו בהן מעשר שני זה" (סה ע"א). ואמנם, נוסח זה נמצא בכמה קטעי גניזה למשנתנו¹¹ג8 וג9, וראו פורת, לשון חכמים, עמ' 166. , והוא הנוסח שהיה לפני הירושלמי והם הדברים שבתוספתא. קרוב לומר שהנוסח במשנתנו תוקן בהשפעת הלימוד של התלמוד הירושלמי¹²כפי שהציע ליברמן בפירושו, עמ' 766. .

ההערמה בולטת על רקע המבנה המשפחתי בעולם היהודי הקדום. לעתים הייתה המשפחה גרעינית, אך לעתים הייתה זו משפחה מורחבת. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים: האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית ובה היה אבי המשפחה בעל הבית ובעל המשק; במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל¹³ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ"ו מ"ז, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א; רובין, קץ החיים, עמ' 101-93. . רבי חייא קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א)¹⁴כמו כן: "אם תשקר לי ולניני ולנכדי (בראשית כא כג) – אמר רבי אבא בר כהנא עד לאחים השותפין" (בראשית רבה, נד ב, עמ' 577). , הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו וחזרו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, וכאמור אין להם רכוש פרטי כלל. למשל, משנת שקלים קובעת שהאחים השותפים פטורים מן הקולבון¹⁵"קולבון" הוא מעין תוספת של דמי עמלה שהצטרפו למחצית השקל. מי שחייב במחצית השקל מהתורה חייב גם בקולבון, ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ז. , ולפי פשוטם של דברים הם פטורים מתשלום קולבון לגמרי, ואפילו קולבון אחד אין הם צריכים לשלם. ברור שהמשנה שם רואה בהם שותפים לחלוטין השותפים בכול.

משנתנו מונה בין אלה המצויים בבית אף את השפחה העברית, ושני התלמודים שואלים: הרי אמה עברייה אינה אלא בקטנותה, ובהגיעה לגיל שתים עשרה היא נישאת או משתחררת, ו"מאי בעיא גביה" (בבלי, גיטין סה ע"א = מה היא עושה אצלו). הבבלי מתרץ: "במעשר בזמן הזה דרבנן", ושוב שואלים: "ואמה העבריה בזמן הזה מי איכא", ומתרץ שאכן בזמן הזה אין אמה עברייה ומדובר "בעציץ שאינו נקוב דרבנן". בתלמוד הירושלמי מנוסחת השאלה: "מה נן קיימין, אם בגדולה זכת בסימנין, אם בקטנה, קטן זכה? אמר רבי יודן בר שלום קומי רבי יוסי תיפתר כמאן דאמר הקטן תורם" (נה ע"א), ואמנם שנינו בתרומות: "קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה, רב יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה" (פ"א מ"ג). אף לדעה המחמירה ניתן לפרש כי תרומתו של האיש או תרומתה של הנערה במשנתנו היא לפני י"ב שנה. בספרא נדרש: "ואם גאל יגאל לרבות את היורש. איש פרט לקטן יכול שאני [מוציא]¹⁶לפנינו: מרבה, אבל כבר העיר ליברמן בפירושו, עמ' 765 הערה 9, כי יש לגרוס "מוציא" כבכ"י רומי (31). כך אף בילקוט, רמז תרעח (עמ' 856), ובמדרש הגדול, עמ' 772. כך גם בפירוש הראב"ד ובמיוחס להר"ש משאנץ. בן תשע שנים ויום אחד, תלמוד לומר ואם גאל יגאל" (בחוקותי פרק יב ה"י, קטו ע"א). בן תשע שנים ויום אחד יכול לפדות את המעשר השני, וכמוהו יכולה לפדות את המעשר האמה העברייה שעדיין לא הגיעה לי"ב שנים ועדיין לא השתחררה¹⁷וראו עוד בתוספות לגיטין סה ע"א ד"ה "ואמה". .

כל הדיון באמה העברייה אינו לפשוטה של משנה. הצירוף בנו ובתו הגדולים ועבד עברי ואמה עברייה הוא צירוף קבוע במקורות (להלן). זו, אפוא, רשימה קבועה שלעתים מצטרפת אליה האישה. קיומן של רשימות קבועות הוא עדות לתרבות עריכה, ואולי גם לתרבות לימוד קבועה, ואלו הועברו מסוגיה לסוגיה, ולעתים אין ההעברה משמרת ומבטאת את השינוי בתנאים המקריים והמיוחדים של כל סוגיה.

אבל לא יאמר כן לבנו ולבתו הקטנים לעבדו ולשפחתו הכנענים – והמשנה מנמקת: מפני שידן – בעלותם הכספית, כידו – וכאילו הוא עצמו פדה את המעשר.

הלכה מעינה של משנתנו שנויה במשנת בבא מציעא פ"א מ"ה לעניין מציאה של עבדים או ילדים, ושנויה אף במשנת עירובין פ"ז מ"ו לעניין זיכוי בשיתוף מבואות. למשנת בבא מציעא מוסיף רבי יוחנן: "לא גדול, גדול ממש ולא קטן, קטן ממש אלא גדול וסמוך על שלחן אביו זהו קטן, קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול" (בבלי, בבא מציעא יב ע"ב)¹⁸ושנויים הדברים בלשון קרובה בירו', פאה פ"ד ה"ו, יב ע"ב וכתובות פ"ו ה"א, ל ע"ג. .

במשנת עירובין נמנים עם בנו ובתו הגדולים ועבדו ושפחתו העבריים אף אשתו, ובמשנת בבא מציעא היא נמנית עם בנו ובתו הקטנים ועבדו ושפחתו הכנעניים שמציאתם היא שלו. במשנתנו אין האישה נזכרת, אולם בתוספתא חלוקים בהלכה חכמים ורבי שמעון בן אלעזר: "אשתו פודה לו את המעשר כדברי רבי שמעון בן לעזר [וחכמים אומרים]¹⁹כך נראה. אשתו אין פודה לו את המעשר" (פ"ד ה"ז)²⁰המחלוקת שנויה בירושלמי למשנתנו נה ע"א; עירובין פ"ז ה"ו, כד ע"ב; קידושין פ"א ה"ג, ס ע"א; בבלי, קידושין כד ע"א. . ליברמן²¹ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 769. סבור ש"מסתימת לשון משנתנו מוכח שאין אישה פודה מעשר שני לבעלה בלי חומש ואפילו מממון שנתן לה בעלה במתנה", ואין הדבר מוכח.

שאלת ההערמה חוזרת בהלכות רבות. ההערמה היא עשיית מעשה בהתאם ללשון החוק, אך לא בהתאם לרוח ההלכה. מבחינה דתית ההערמה היא מקרה מבחן למשמעות של המשפט. מי שרואה בדבר ההלכה את דבר ה' יקפיד שלא יגיע למצב של הערמה. ברם, מי שבוחן את הדברים באופן פרקטי עשוי לראות בהערמה דרך לגיטימית אפילו "לכתחילה", שהרי אין כאן עברה פורמלית. השאלה היא האם ההגדרה המשפטית היא הכלי האנושי הטוב ביותר שבידנו לבטא בו את דבר ה', או שהיא דבר ה' עצמו. אם היא רק כלי הרי שהלומד מכיר במגבלותיה ובמקרה של היתר מפוקפק יעדיף להיצמד לרוח הכתובים. ברם, אם ההלכה היא דבר ה' הרי שהתנגדות להערמה היא החמרה סתמית במה שלא נדרש כלל. מובן שכאן גם מעורבת שאלת היחס הכללי להחמרה. לא תמיד ההערמה באה להקל, לפעמים היא באה לחסוך ואזי היא בבחינת צו מוסרי של האיסור לבזבז.

ביטוי לפן אחד של ההתחבטות יש בדברי האמורא: "אמר רבי בא בר ממל. אילו היה לי מי שיימנה עמי, היתרתי בשר בכור להישקל בליטרא, והיתרתי שיהו עושין מלאכה בחולו שלמועד. כלום אסרו בשר בכור להישקל בליטרא לא כדי שיהו מוכרין אותו בזול? והן מערימין עליו ומוכרין אותו ביוקר" (ירו', מועד קטן פ"ב ה"ג, פא ע"ב). האמורא מתלונן על ההערמה ומעיד כי נוהגים כך, והפתרון שלו איננו איסור כללי אלא להפך, היתר כללי, כדי שאת מקום ההערמה יתפוס היתר לגיטימי ופומבי.

בספֵרות התנאית מצויות עדויות שונות על היחס להחמרה. לעתים נעשה שימוש מפורש במונח "הערמה" (כולל נגזרותיו הדקדוקיות) ולעתים אין המונח נזכר, אך תוכנו מופיע²²כגון הדיון על הצלת בגדים, ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ד. . אין טעם להכנת "קטלוג" של הערמות, שהרי אין "הערמה" אחת דומה לרעותה²³הבבלי בדרכו מנסה לערוך את המחלוקות בנושאים השונים כמחלוקת עקרונית, ראו שבת קיז ע"ב. . דיונים על הערמה מצויים בנושאים רבים כגון ההיתר להציל מזון לצורך השבת, כאשר ההערמה היא בהגדרת הצורך (תוס', שבת פי"ג ה"ז), הצלת בגדים מבית בוער²⁴ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ד. , בישול לצורך יום טוב, כאשר ההערמה היא הגדרת המושג "צורך", וכן ההיתר להעלות "אותו ואת בנו" שנפלו לבור ביום טוב. ברור שמותר להעלות אחד מהם לצורך החג, והשאלה היא האם מותר להערים ולהעלות את שניהם, אף על פי שוודאי שאי אפשר לאכול את שניהם בחג (תוס', ביצה פ"ג ה"ב ומקבילות). בתוספתא זו מחלוקת תנאים, אך מי שמתיר להערים מתיר זאת תוך כדי הרחבה של המונח "צורך החג", וכן שאלות נוספות.

ברוב התחומים היחס להערמה הוא סובלני והוא נע בין היתר לבין מחלוקת, האם מותר להערים או לא. מחלוקת התנאים חוזרת במקורות רבים, כגון תנא קמא מול רבי יוסי ברבי יהודה המתיר להערים (תוס', שבת פי"ג ה"ז; ירו', פט"ז ה"ג, טו ע"ד; בבלי, מועד קטן יב ע"ב). במקום אחר זו מחלוקת רבי אליעזר האוסר ורבי יהושע המתיר (תוס', ביצה פ"ג ה"ב ומקבילות). לעומת זאת במקורות אחרים ההיתר להערים הוא כללי ולא נזכר במפורש מי שחולק עליו, ודוגמה לכך היא משנתנו, וכן בעניין בכורות (משנה, תמורה פ"ה ה"א). לעומת זאת בנושא אחר בדיני בכורות חכמים אוסרים להערים ולגרום למום בכוונה נסתרת (משנה, בכורות פ"ה מ"ג).

חילוקי דעות דומים מצינו בספֵרות האמוראים לגבי ההיתר להערים במקרים אחדים²⁵כגון ירו', ברכות פ"ה ה"א, ח ע"ד; מועד קטן פ"ב ה"א, ח ע"ד; בבא קמא פ"ט ה"א, ו ע"ד. . גם בתלמוד הבבלי יש היתרים להערים, או מחלוקות בנושא וזאת בעקבות המקורות התנאיים, אך שם מצינו גם טענה שהחשש להערמה גורם דווקא להחמרת ההלכה (כגון ביצה יז ע"ב).

לעומת גישה מקלה זו לתופעת ההערמה, בענייני טהרות וטומאות חוזרת הקביעה שאין מערימים²⁶"ובלבד שלא יערים" – תוס', טהרות פ"י הי"ב, עמ' 672; כלים בבא מציעא פ"ה הי"ד, עמ' 584; פרה פ"ד (ג) הי"ג, עמ' 634; חגיגה פ"ג הכ"ז. בירו', תרומות פ"ב ה"א, מא ע"ג, מופיע היתר להערמה בעניין הטבלה, אך שם הבעיה איננה ההטבלה אלא איסור שבת. , ואם הערים הרי זה טמא. דומה שבתחום זה קיים מעין פחד קמאי מהאיסור, ופחד זה מניע להתנגדות להערמה, הרבה מעבר לדיני תורה אחרים.