משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני · פרק 5 · משנה 15

המעיין במשנה להלן חש שהוא עומד לפני פרק נעלם וחשוב המהווה עדות מימי הבראשית של מסורת חז"ל. עם זאת, הלומד עומד מתוסכל נוכח אי-היכולת לפענח את הרמזים. המשנה חוזרת במסכת סוטה (פ"ט מ"י), והתבארה בתוספתא שם (פי"ג ה"י), בירושלמי כאן (נו ע"ד), בירושלמי סוטה (פ"ט ה"י, כד ע"א-ע"ב) ובבבלי שם (מז ע"ב - מח ע"א), ועם כל הביאורים נותרו בה כמה וכמה חידות. שתי סוגיות הירושלמי זהות פחות או יותר, להוציא חילוף קל בשמות האמוראים. כל המקורות מפרשים את הרמזים שבמשנה בצורה דומה, עם זאת אין בידנו להציע פירוש מוכח לשחזור המאורעות הרמוזים להלן. במשנה עסקו פרשנים וחוקרים והעלו הצעות שונות, אלא שעדיין הנעלם רב על הגלוי, והמשוער ממלא את מקומן של הנחות מבוססות. אנו נציע את האפשרויות וההשערות הנראות בעינינו, אך לכלל פירוש מניח את הדעת לא הגענו.

הקושי העיקרי נובע מכך שכבר בספֵרות התנאית (התוספתא) והאמוראית לא נשמרה מסורת ישירה של הסבר. להערכתנו ניכר שהקדמונים מנסים להבין מדעתם את הנרמז, והראיה העיקרית לכך היא חילופי ההסברים, כפי שנביאם.

יוחנן כהן גדול – שני אנשים נשאו תואר זה. יוחנן הורקנוס הראשון בנו של שמעון החשמונאי, ששלט עד שנת 104 לפני הספירה, ויוחנן הורקנוס השני, ששלט בשנים 40-66 לפני הספירה. שניהם היו צדוקים, אלא שיוחנן הורקנוס הראשון החל את דרכו כמנהיג לאומי, נערץ על הכול, שייחסו לו זכויות ויכולות נבואיות של חכם וצדיק, ובהמשך פעילותו הגדיר את עצמו כצדוקי. יוספוס מספר על המעמד שבו החליט יוחנן הראשון להגדיר את עצמו כצדוקי¹⁰⁴קד', יג 298-288. . המסורת חוזרת בתלמוד הבבלי ונרמזת במדרשי ארץ ישראל¹⁰⁵בבלי, קידושין סו ע"ב; ברכות כט ע"א; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח א, עמ' 176. , אך מיוחסת לינאי. השאלה הבסיסית בפרשנות המשנה היא האם השינויים הללו הם לגנות או לשבח. הירושלמי מציע את שתי האפשרויות, וברור שכבר לא הייתה להם מסורת בעניין. הבבלי מפרש את כל התקנות לשבח, וכן רוב הפרשנות המאוחרת והמחקר בן זמננו¹⁰⁶ראו למשל אלון, מחקרים א, עמ' 33. , כלומר שהוא הביא לסיום מנהגים פסולים. ברם, נראה לנו שפשט המשנה הוא אחר. במשנת סוטה מובאת המשנה שלנו במסגרת סדרה ארוכה של מימרות המספֵרות על דברים טובים שבטלו, ביטוי לירידת הדורות. בטלה עגלה ערופה, פסקו מים המאררים, בטלו האשכולות, בטלה הסנהדרין וכיוצא באלו. חלק מהביטולים הם הכרעות של חכמים, ואז הביטול הוא כתגובה לירידת הדורות. הדברים שיוחנן העביר הם חלק מאותם ביטולים. אם אכן אנו צודקים הדבר נותן בידינו כלי המאפשר לשחזר, עדיין בדרך של ספק, חלק מהשינויים המיוחסים ליוחנן זה. חלק מההצעות שנציע בעקבות פרשנות זו הן מחודשות. עם זאת, גם אם אנו צודקים רק החלק הראשון של המשנה הוא תקנות לשבח, וחלקה השני תקנות אחרות הנגררות עקב אזכור הביטול של הראשונות. על כן בא כאן הלשון "אף הוא ביטל...".

העביר הודיית המעשר – בתוספתא אין לכך הסבר. בירושלמי מוצעים הסברים מספר, האחד: "מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה" (נו ע"ד), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נדרש לגנאי, ולא נאמר מהו הגנאי בנתינה לכוהנים או בהפסקה של אמירת הווידוי. אבל התוספתא רואה בכך גנאי שהמעשר לא ניתן לכוהנים. הירושלמי גם מציע הסבר נוסף שהמעשה הוא טוב (לשבח), וקושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה. הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פֵרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. בתוספתא מופיע הסבר זה לסיום המשנה, "גזר על הדמאי". בתלמוד הבבלי חוזרים שני ההסברים בשני הבדלים: ראשית, לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי, שנית, התלמוד מאחד את שני ההסברים, "תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים וגזר על דמאי של עמי הארץ" (סוטה מח ע"א). המעשרים אינם מתוודים משום שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים משום שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.

עוד בטרם דיון מן הראוי להבהיר שנתינת מעשר לכוהנים היא אינטרס צדוקי מובהק, שהרי הם היו מפלגה כוהנית ובדרך כלל ראשי הכוהנים היו ראשי הצדוקים. ביטול הודיית מעשר הוא עניין דתי מובהק ופחות בעל מניע חברתי, אם כי ביטול תפקיד שניתן לציבור הרחב עלול להרחיק אנשים מהמקדש. את ביעור המעשרות לא יעלו למקדש שכן לא יתאפשר להם לשאת שם את התפילה. בעקיפין אולי יצמצם הדבר את מספר עולי הרגל והאינטרס המקדשי ייפגע. קידום המקדש היה אינטרס משותף של שתי הקבוצות.

הסדר הדמאי

שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כהן גדול: "יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר, הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות, והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה" (ירו', נו ע"ד)¹⁰⁷סביר להניח שאין זה הסבר רֵאלי לתקנתו העלומה של המנהיג הקדמון, אבל ההסדר מתאר את המציאות בזמנם של חכמים, וראו על כך במבוא למשנת תרומות. . אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מתוארת התקנה בדרך שונה במידת מה: "וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין. אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פֵרות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני המוציא מחבירו עליו הראיה" (בבלי, שם). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה לגיטימציה למצב שבו המגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו ("שהמוציא מחבירו עליו הראייה"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם קנה אדם דמאי, כלומר פֵרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה אבל תרומת מעשר טרם הורמה, לכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות; עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי ולעני.

שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה. המינוח "אין אדם צריך לשאול על הדמאי" אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה "אין אדם צריך לשאול"? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לפי הלשון של המשנה צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על כך שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. אם כן מה הרע בכך? חזרנו אפוא לשאלה האם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות, רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: "ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמיי – שהעמיד זוגות", ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: "בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים, שליש למכרי כהונה ולוייה ושליש לאוצר ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה היו נוטלין אותן בזרוע והיה ספיקן בידן למחות ולא מיחה" (שם), אם כן אין צריך לשאול על הדמאי משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש"העמיד זוגות", כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר, ידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה "בראשונה", ולא נאמר מה קרא אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה "בראשונה", שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה: שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספֵרות חז"ל); שליש הובא לאוצר הממלכה ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה "חבירים" שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לסתם אנשים אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.

זאת ועוד. לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ; נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעברה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה.

עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: "נותנים מעשר לכהונה", "גזר על הדמאי" או המסורת האחרונה "בראשונה...", וברובד השני כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספֵרות חז"ל יש מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות שלפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים, או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספֵרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרו שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים היו אלו שליחים של יוחנן כהן גדול והם גבו את המעשרות בשמו, אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.

מסורות חז"ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות¹⁰⁸ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"ד, והסברנו למנהג של חנויות בית חנן במבוא למסכת מעשרות. .

אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, חלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני שזכה לפריווילגיות מהשלטון הרומי ואלו כללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מובררים במקורות¹⁰⁹קד', יד 227; 203. המדובר שם בזכות שניתנת ליוחנן הורקנוס השני לגבות מעשרות כמו שגבו אבותיו. . כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים.

כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי, ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה, למעשה, עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת מעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספֵרות החיצונית ובספֵרות חז"ל. אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצג את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.

בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא טבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספֵרות מימי בית שני¹¹⁰אופנהיימר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשרות. . המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים, וייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת¹¹¹רגב, הצדוקים, עמ' 171-160, ושם סקירה מלאה של כל הספֵרות. רגב פיתח בהרחבה את טענתו שההלכה הפרושית הקדומה תבעה להעלות את המעשרות לירושלים, וההלכה הצדוקית תבעה לחלק את המעשרות בין הכוהנים המקומיים. התֵאוריה מעניינת ואפשרית. אכן, מקורות חז"ל התובעים חלוקה "על הגורן" הם כולם מאחרי ימי הבית, וייתכן שחל שינוי בהלכה. ברם, במסורת בירושלמי כפי שהיא לפנינו אין רמז להעלאת המעשרות לירושלים. אחת משתיים: או שנושא העלאת המעשרות לירושלים אינו נזכר כלל במסורת, או שהוא מופיע כנתון הברור מאליו, גם במנהג הקדמון שיוחנן ביטל וגם במנהג החדש. מכל מקום, ה"אוצר" הנזכר הוא השלטון המרכזי או המקדש. כלומר, המנהג הקדום כלל גם אפשרות להבאת שליש מהמעשרות לירושלים. אם אין במסורת עדות לביטול מרכיב זה הרי שגם לאחר התקנה הייתה הכוונה לחלק את המעשרות בירושלים. כפי שהראינו, לטיעון זה גם הצדקה חברתית-כלכלית מובנת, בניגוד לתיאור ההפוך. אנו דנו בנושא במבוא למסכת מעשרות. . מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרה רק מעט מאוד יוקרה. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו כוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים.

המדובר, אפוא, בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז"ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. שני המנהגים הללו קשורים זה בזה באופן טבעי בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות המוניטין והיוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר, אפוא, בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית.

אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו. ברם, מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן, האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו, ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.

יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם לאנשי צורה שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכֵמתית, אך מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית, כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים¹¹²כגון מכבים א, ג מט. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת מעשרות. . מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו, תבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז"ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת, אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי ודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה, אפוא, אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד; הפרושים, או חז"ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים.

הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו בסוף הפירוש למשנה.

לפי ההסבר המוצע, אלעזר בן פחורה ויהודה בן פתירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן להגדיר עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פועירה כנציג הצדוקים. אשר ל"יהודה בן פתירה", שמו מזכיר את בני בתירה הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם הצענו שאולי בני בתירה אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם¹¹³ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א. . יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הוא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.

עתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים – מדוע אין נתינת המעשרות להם מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר "נתתיו ללוי", וזו הצהרת אמת. אם מותר לתת לכוהנים מעשרות – מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? ובמקביל, אם הגיעו למצב שכפו בו העלאת מעשרות – מדוע נאסר הווידוי? על כן יש אולי לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים מתנגדים למהלך כפייתי זה, ובפועל אין השליט יכול כמובן לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו. אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל, ולכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעברה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה.

אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני.

אף הוא ביטל את המעוררין – בתוספתא, בירושלמי ובבבלי: "מעוררין אלו הלוים שאומרים על הדוכן 'עורה למה תישן ה' '. אמר להן רבן יוחנן בן זכיי וכי יש שינה לפניו? והלא כבר נאמר 'הנה לא ינום ולא ישן', אלא כל זמן שישראל שרוין בצער, ואומות העולם שרוין בשלוה, כביכול, 'עורה למה תישן' " (תוס', סוטה פי"ג ה"ט; ירו', נו ע"ד; בבלי, סוטה מט ע"א). דברי רבן יוחנן בן זכאי הם רק בתוספתא, ונראים כתוספת למדנית. בעל התוספתא עירב את יוחנן כהן גדול עם יוחנן בן זכאי, ואכן בתלמוד הבבלי מופיע הטיעון אך מיוחס ליוחנן עצמו. מכל מקום, הטיעון הלמדני אינו חלק מגוף המסורת ההיסטורית, ונראה כתוספת מאוחרת למעשה. יפה שיער ליברמן שהמדובר בנוהג אלילי לקדם את פני היום החדש בהמנון לשמש או לאל. נוהג זה מקובל במקדשים אליליים, ונראה שבמקדש נהגו לפתוח את היום במזמור תהילים מד שבו נכלל המשפט "עורה ה' "¹¹⁴ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 255. . לנוהג דומה שרידים גם במרחב היהודי. המשנה אומרת שלקריאת שמע, שנאמרה במקדש מוקדם בבוקר (קרוב לשעת הנץ החמה) קדמה ברכה אחת. מאוחר יותר, בימי המשנה, קדמו לה שתי ברכות, אחת ברכה למאורות. בתלמודים מוצעת האפשרות שהברכה האחת היא ברכת המאורות, או שבמקדש לא נאמרה זו מסיבות שונות. אנו בדקנו את העדויות והצענו שהברכה האחת היא ברכת "אהבה רבה"; ברכה זו עוסקת במצוות האהבה שלה מוקדשת פתיחתה של קריאת שמע¹¹⁵ראו פירושנו לברכות פ"א מ"ד. . לפי הפירוש שהברכה היא ברכת המאורות יש בכך פתיחת היום בתפילה לשמש. מעבר לכך, ראינו כי חז"ל התנגדו לאמירת "ברכת החמה"¹¹⁶ראו פירושנו לתרומות פ"ז הי"א. , והערנו על תפילות שנמצאו במגילות קומראן ובהן תפילה לבוא השמש. ייתכן שתפילות אלו הן הד לתפילה בסגנון "עורה ה' " הפונה ומברכת את האל על התעוררותו ליום חדש. כל המקורות והפרשנויות תמימי דעים שביטול נוהג זה הוא לשבח. להערכתנו, הצעתו של ליברמן סבירה ביותר. היא אף עולה בקנה אחד עם הצעתנו שהתלמודים שימרו גרעיני הסבר, אך שיבצום במערכת חשיבה מאוחרת. האפשרות לנוהג פגני כבר לא עלתה על הדעת (אפילו כנוהג שבוטל), ובמקומה מובא טיעון למדני.

ואת הנקפין – בתוספתא: "נוקפין אלו שמכין את העגל בין קרניו כדרך שמכין לעבודה זרה, אמר להן יוחנן כהן גדול, עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות" (סוטה פי"ג ה"י). בירושלמי: "את הנוקפים אותן שהיו מכין על גבי העגל בין קרניו. אמר להן יוחנן כהן גדול עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות? ועמד ועשה להן טבעות. רבי בא בשם רב יהודה טבעות עשה להן. טבעות רחבות מלמטן וצרות מלמעלן" (נו ע"ד). בתלמוד הבבלי: "ואת הנוקפים. מאי נוקפים? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהיו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהו בטיל, משום דמיחזי כי מומא (בא הוא ביטל, משום שנראה כמום). במתניתא תנא: שהיו חובטין אותו במקלות, כדרך שעושין אותו לפני עבודת כוכבים, אמר להם: עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח! נבילות? הא שחיט להו! אלא טריפות, שמא ניקב קרום של מוח, עמד והתקין להם טבעות בקרקע" (סוטה מח ע"א). כל המסורות דומות. עיקרן הוא שיוחנן ביטל מנהג כשל עבודה זרה. גם כאן הראה ליברמן שהכאת הקרבן בין קרניו היא מנהג פגני מקובל. התפתחות ההסבר במסורות השונות מעידה, פעם נוספת, על העיבוד המאוחר שניתן להסבר הקדום. בתוספתא מנומקת ההתנגדות בחשש של הטרפת הקרבן. גם כאן נראה שהשמות עורבו ויוחנן בן זכאי בא במקומו של יוחנן כהן גדול. בירושלמי האפשרות של מנהג עבודה זרה אינה מוזכרת, וכאילו כל המעשה הוא במסגרת דיני טרפות. בתלמוד הבבלי מתנהל דיון מפותח עוד יותר בדיני טרפות, אבל בצדו גם ברייתא השומרת על ההסבר הקדום של מנהג עבודה זרה. עוד מוסרים התלמודים שהכאת העגל קדמה להתקנת טבעות שנועדו לכליאת העגלים בעת השחיטה. על טבעות אלו אנו שומעים ממקורות נוספים, ואין ספק שבבית המקדש של שלהי ימי הבית היו טבעות כאלו (משנה, מידות פ"ג מ"ה; פ"ה מ"ב). להלן נציע הצעה אחרת לפירוש המשנה.

ועד ימיו היה הפטיש מכה בירושלם – בתוספתא ובתלמודים: "עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם בחולו של מועד" (תוס', סוטה פי"ג ה"י; ירו', נו ע"ד; בבלי, סוטה מח ע"א). ההסבר נראה מאולץ, שכן העיקר חסר מן הספר. במשנה לא נאמר שמדובר בחול המועד. סביר להניח שגם כאן מדובר על מנהג פולחני מסוים במקדש שזכרו אבד. אנו מציעים לפרש כך לאור שתי התקנות הקודמות, ולאור העובדה שגם בהן שימר התלמוד את גרעין המסורת אך שיבצו בתבנית תלמודית ספֵרותית.

לפי ההסברים הללו אין קשר בין סדרת השינויים שחולל יוחנן כהן גדול. במקום אחר הוצעה הצעה אחרת המהווה שינוי מקיף בהבנת המשנה. כאמור, את תקנת המעוררים והנוקפים המקורות מסבירים במנהגי המקדש שהיה בהם משום עבודה זרה, ונראה שאין כאן מסורת אלא פרשנות מאוחרת ובלתי מבוססת למונחים סתומים.

לאחרונה הציע משה גיל פרשנות מחודשת לסדרת המונחים שבמשנה¹¹⁷גיל, והרומאי אז בארץ. :

"הודיית מעשר" היא מעשר ודאי, ובין השאר הוא מציע אטימולוגיה ערבית למילה וָיָד שפירושה שילם, קיים מצווה.

ה"מעוררים" הם התופסים, על סמך שורש סורי ועל סמך הפסוק "חרדו שאננות רגזה בֹטחות פֹשטה ועֹרה וחגורה על חלצים" (ישעיהו לב יא).

"מנקפים" הם פושטים או לוקחים, והכוונה שוב לגובי מס. בין השאר הוא טוען שהפועל להקיף משמעו להרים תרומה, וניקוף הוא גם הסרה (כמו לנקף זיתים).

ה"פטיש" הוא הפשיט, כגרסת מעט כתבי יד שאליהם הוא מציין¹¹⁸כתב יד לאו (löw) למסכת סוטה, ובמסכת מעשר שני פטיש. את מראה המקום השני שאליו הוא מציין לא מצאנו. , ומשמעו ביוונית περί Επιθυ̃σιν, לשם קרבן. גיל מפנה בבקיאותו לפרשן קראי המשתמש במונח זה.

"דמאי" הוא עצם מתנות הכהונה, על סמך שימוש המילה αμο̃Δ ביוונית.

לדעתו כל הרשימה מעידה על פרק הזמן בימי יוחנן הורקנוס הגדול שבו בוטלו כל הבאות המעשרות והתרומות ועבודת הקרבנות.

לדעתנו פירוש זה קיצוני מדי, אך ניתן להיעזר בו. "הודיית מעשר" ו"דמאי" יש לפרש במובנם הרגיל בספֵרות חז"ל: דמאי הוא מעשר מספק, והודיית מעשר היא הווידוי שאומר מביא המעשרות במקדש. "מוקף" משמעו מוגדר לקראת הרמת מתנות כהונה, כגון "החלה והתרומה... ואין ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף ומן הדבר הגמור" (משנה, חלה פ"א מ"ט), וכן: "...שהתרומה אין ניטלת אלא מן המוקף, ואין ניטלת אלא מן הגמור..." (תוס', ביכורים פ"א ה"ו). עם זאת, בהחלט ניתן לפרש שה"נוקפים" הם המרימים מעשרות מן המוקף. גודנף פרסם בזמנו טבעת שעליה חותמת ובה כתוב:

Σδκαωε zd[a]kao

cοφη sofe

λδωναι l[a]dwnai

מצדה השני דמות אלה מחזיקה טבעת גדולה.

את השורה הראשונה אפשר גם לקרוא cakawe (sakawe), שכן בחותמת האותיות

D, L, A דומות. בשורה הראשונה אנו מציעים לקרוא צדקה, קופה (סופה) לאדוני. גודנף פירש את המילה האמצעית כ"סופיה" שמשמעה ביוונית חכמה, ואמנם הפירוש אפשרי ומחייב תיקון כתיב קל, אבל ייתכן שלפנינו כתיב מעוות של אותה מילה, קופה, שמשמעה גביית צדקה או תרומות לה'¹¹⁹קופה עשויה להיות גם משקולת למדידת קופסת בשמים דווקא. ראו משנה, כתובות פ"ו מ"ד. . במוזאון הארץ בתל אביב מצויה משקולת שנייה ועליה כתוב σοφη בלבד¹²⁰תודתנו לגברת סילביה, אוצרת מוזאון המטבעות על שם קדמן במוזאון תל אביב, על הרשות לפרסם תיאור מקוצר זה, ותודתנו הרבה לד"ר קינדלר, האוצר הקודם, שהראה לנו בזמנו את האוסף העשיר בנדיבות ובפתיחות. ראו עוד ספראי, הלכה צדוקית. . צירוף שתי העדויות מלמד על השימוש במילה זו בכתיב זה לצורכי איסוף כספים, והנוקפים הם אותם גובים שבוטלו.

בלשון חכמים, "לעורר" פירושו בדרך כלל לערער בצורה משפטית (משנה, כתובות פ"ב מ"ח; פי"ג מ"ו ועוד הרבה). אם כן, תפקיד המעוררים היה לפקח על כמות המעשרות ובעיקר על כמות התרומות הניתנות, שכן לפי מסורת חז"ל ניתן היה להרבות או להמעיט בתרומה¹²¹"לעורר" במשמעות של "לדרבן" מצוי בספֵרותנו רק מתקופת הגאונים. .

הפטיש מוסבר בתלמודים ובתוספתא כנוהג לעשות מלאכה בחול המועד. אין בידנו לפסול פירוש זה, אלא שהוא איננו קשור לרשימה שלפניו. כהשערה אנו יכולים להפנות לכתובת דו-לשונית מהכפר תפליס שבחורן ובה בארמית הכותב נושא את התואר "רב תרבץ", וביוונית πιτάξης (pitazes)¹²²ראו דונר ורוליג, כתובות, מס' 276. . התרבץ הוא מקום הסעודה המשותפת הקהילתית, והוא הנזכר בכתובת מקצרין "ע]וזי עבד הדין רבוע[ה" שמשמעה "עוזי עשה את הרבץ הזה" (רבע בעברית הוא רבץ)¹²³כפי שפירש מיטליס, רבועה, עמ' 466-465. . אם כן, יוחנן כהן גדול ביטל את הסעודות החגיגיות שבמקדש וסביבו, ולא נרחיב בכך.

ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמיי – התלמוד הבבלי אומר "כדאמרן", ואנו לא נחזור על דבריו שכן המשפט פורש לעיל.

כפי שנאמר לעיל, התלמוד קושר את תקנתו של יוחנן כהן גדול לשאלה של הענקת המעשרות לכוהנים. נושא זה חוזר בירושלמי לפרקנו בכמה סוגיות. אין ספק שסתם המשנה מציגה מצב שבו מעשר לוי ניתן ללוויים. ברם, אין בכך משום קביעת עמדה בשאלה למי ניתנים המעשרות, אלא ביטוי אגב השגרה הספֵרותית בלבד. עדיין יש לברר למי ניתנו המעשרות, ומה הייתה עמדתם של חכמים בנושא. בנספח למסכת שקלים דנו בשאלה אגב הדיון במתחים שבין חכמים לכוהנים וסיכמנו: בימי הבית השני השתלטו הכוהנים על המעשרות וגבו אותם לעצמם¹²⁴אופנהיימר, מעשרות, עמ' 83-70. ; לפי המסורות שבתלמודים התעורר בימי התנאים שנית הוויכוח האם הכוהנים זכאים לקבל מעשרות¹²⁵אופנהיימר, הפרשת מעשרות, ובעיקר עמ' רע הערה 12. . רבי יהושע טען שיש להפריש את המעשרות ללוויים ורבי אלעזר בן עזריה דגל במסירתם לכוהנים. רבי אלעזר בן עזריה היה כוהן ורבי יהושע לוי, והמחלוקת נושאת גם אופי אישי ברור (ירו', נו ע"ב). בסוגיית הבבלי (יבמות פו ע"ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. במאה השלישית חזר הוויכוח: "ביומוי דרבי יהושע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה" (ירו', שם). המתנגד להחלטה זו הוא רבי יהושע בן לוי, אף שהוא עצמו היה לוי¹²⁶רבי יהושע בן לוי היה נאמן לזכויות היתר של הכוהנים, ראו גם ירו', בכורות פ"ה ה"ט, ט ע"ד. .

כל העדויות שהבאנו עד עתה על המחלוקת בעולמם של חכמים הן ממקורות אמוראיים. בספֵרות התנאים נקשרים בסתם המעשרות ללוויים, ורק התרומה (ותרומת מעשר) לכוהנים. אין ללמוד מכאן הרבה, שכן ניתן לפרש זאת כשגרה אגב המקרא, ולא כתיאור שהמעשרות ניתנו דווקא ללוויים. כאמור, שני התלמודים מוסרים דברי תנאים על נתינת מעשר לכוהנים, והסיפורים נראים מקוריים והיסטוריים. על כן אנו נוטים לראות בכך מסורת תנאית, אף שכנראה רק בימי האמוראים נחשב כל הנושא לחשוב מספיק בכדי להציגו ברבים. עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד: " 'וידבר ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו' וגו'. מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו'. 'אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם', מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו" (ספרי זוטא, כו, עמ' 298). אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט "אין מוציאין המעשר מיד הכהנים" מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיע בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח "מכאן אמרו" במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט מממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.

רמז תנאי אחר הוא דברי התוספתא: "ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור" (דמאי פ"ז ה"ג, והשוו שם, הט"ו). הברייתא עוסקת במעשרות סתם, ואלו מגיעים לידי הכוהן.

שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אם כי הם אינם עוסקים בו ואינם מתנגדים לו. עם זאת, בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים. כרגיל ייחסו אמוראים את המאבק המחודש לתנאים, אבל ספק אם בימי התנאים נחשב הנושא לפולמוסי.