משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני · פרק 5 · משנה 14

מכן אמרו – הצורות "לפיכך אמרו", "למה אמרו" וכיוצא באלו מרמזות בדרך כלל על כלל הידוע ממקור קדום, ומן הסתם ההמשך הוא ציטוט של אותה משנה קדומה⁹⁷ראו פירושנו לפסחים פ"א מ"ב. . במדרשי התנאים "מכאן אמרו" הוא בדרך כלל ציטוט של המשנה שבידינו, אם כי לעתים המשפט אינו במשנה⁹⁸כגון מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא בא, ו, עמ' 20; שם טו, עמ' 54; שם יז, עמ' 67. דרשות אלו וכיוצא באלו הן מיעוט במדרשי התנאים. , וצריך לייחסו למשנה קדומה שאבדה. במשנה ובתוספתא המינוח "מכאן אמרו" נדיר יותר, אך מופיע פעמים מספר.

מכאן אמרו במשנה ובתוספתא

משל עממי⁹⁹המשל מצוטט עוד במדרשים, אבל נראה שבהם הוא מלוקט מהמשנה. במקור המשפט "אוי לרשע ואוי לשכנו" הוא כללי, והמשנה הסבה אותו לדיני נגעים.

אין להסיק מכאן שהמשנה או התוספתא המשתמשות במונח "מכאן אמרו" השתמשו ישירות בתוספתא שצוינה כ"מקור", או שהאחת קודמת לחברתה, אלא רק שבתוספתא משובצת אותה משנה קדומה המובאת במשנה (או בתוספתא אחרת) בלשונה. הטבלה

מראה כי אכן לעתים ניתן לזהות את מקורו של המשפט המצוטט בלשון "מכאן אמרו". ברם במקרה שלנו "מכאן אמרו" אינו נראה כציטוט של הלכה קדומה אלא כמסקנה מדרשית. איננו מכירים מקור קדום לה. טיעון זה בלבד כמובן אינו משכנע, שכן ייתכן שהמקור הקדום אבד. הטיעון העיקרי הוא שמבחינה ספֵרותית המשפט אינו נראה כציטוט אלא כמסקנה מדרשית: מכיוון שנאמר "לאבותינו" מכאן יש להסיק שמי שאינו ישראלי אינו יכול להתוודות ולומר "אבותינו". כפי שאמרנו, המשנה למעשה אינה אלא מדרש תנאי קדום, מדרש שגובש עוד לפני שנערכה המשנה. במדרש מעין זה "מכאן אמרו" אינו ציטוט, אלא פשוט מסקנה הלכתית. שימוש כזה במינוח "מכאן אמרו" במדרשים נדיר, אך יש לו מקבילות¹⁰⁰כגון מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע בשלח א, עמ' 157; שם, יתרו ב, עמ' 208. במקבילה במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו כו, עמ' 105, זו דרשה רגילה שלא בלשון "מכאן אמרו". . פרשנות זו למונח תלויה בהגדרת המשניות האחרונות כפרק של מדרש תנאי קדום, כפי שהצענו לעיל.

ישראל וממזרים מתודים אבל לא גירים ולא עבדים משוחררים שאין להם חלק בארץ – לכן אין הם יכולים לומר "לאבותינו", רבי מאיר אומר אף לא כהנים ולווים שלא נטלו חלק בארץ – לפי המקרא הכוהנים והלוויים לא קיבלו נחלה ולכן אינם יכולים להביא ביכורים. אמנם בימי בית שני היו לכוהנים רבים וללוויים רבים אדמות, אבל אין אלו אדמות שחולקו בחלוקת אבות. בתפיסתם של חכמים מוטיב זה של נחלת אבות וחלוקת הארץ לשבטים אינו רק זיכרון מקראי, בבחינת סיפור ההיסטוריה הלאומית. אמנם גם הם ידעו שהמציאות הנוכחית אינה קשורה לנחלת אבות, אבל התיאור המקראי היה הבסיס לחשיבה האגררית-הלכתית של חז"ל.

נחלת הארץ

עבור חז"ל פרשת הכיבוש, חלוקת הארץ לשבטים וההתנחלות היא התשתית המשפטית הרֵאלית לבעלות הלאומית ולבעלות הפרטית כאחת. הכלל המשפטי הוא שקרקע אינה נגזלת, ועל כן כל אשר התרחש בארץ מאז ימי יהושע לא שינה מאומה מבחינת הבעלות על הקרקע בארץ ישראל. בני ישראל גלו, וחזרו מגלותם לנחלתם המקורית. לתפיסה זו מסייע הפסוק החוזר פעמיים: "ואלה בני המדינה העֹלים משבי הגולה... וישובו לירושלם ויהודה איש לעירו" (עזרא ב א; נחמיה ז ו). אם כן, שבי ציון חזרו איש לנחלתו המקורית. התיאור מקפל בתוכו תשובה ברורה לשאלת "מקור הסמכות". שבי הגולה שבו איש לנחלתו, וממילא אין כאן שינוי בעלות אלא המשך רציף של המשטר הקרקעי מימי בית ראשון. לאמִתו של דבר, התיאור מופרז קצת. אין כל ספק שבעקבות הכיבוש הבבלי נגרם חורבן קשה לארץ יהודה, אם כי ודאי שהאזור לא נתרוקן כליל מתושביו. העיקרון שקרקע אינה נגזלת הוא חד-כיווני במקצת. אין דרך חוקית להפקיע את בעלותו של יהודי על אדמתו. ברם, לפי הסכֵמה של חז"ל יש לכיבוש ארצות שכנות תוקף משפטי: "כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו – [אם ללמד על תחומי ארץ ישראל הרי כבר נאמר מן המדבר והלבנון], מה תלמוד לומר כל המקום אשר תדרוך? אמר להם כל מקום שתכבשו חוץ מהמקומות האלו הרי הוא שלכם..." (ספרי דברים, נא, עמ' 116, ומקבילות שונות). אם כן, לבני ישראל רשות לכבוש ארצות זרים, ובהמשך הקטע ברור כי כיבוש זה אף מקנה לשטח הנכבש מקדושת ארץ ישראל. אי-הסימטריה שבין העיקרון שקרקע אינה נגזלת לבין זכות הכיבוש לא הטרידה את חכמים, והם לא התעמקו בפתרונה. כמו כן אין בספֵרות חז"ל אבחנה בין בעלות פרטית לבעלות לאומית, ואף לא דיון תאורטי בשיטה שבה יש לחלק את השטח הכבוש.

הזיקה ההדוקה שבין המציאות העכשווית והתאוריה האגררית המבוססת על המקרא באה לידי ביטוי בהלכה נוספת שחלה על ירושלים בשלהי ימי הבית השני ומדגימה את הקשר עם העבר, אבל גם את היעדר הרֵאליה המתלווה לו. עלייתם של רבבות לעיר חייבה, כמובן, מציאת פתרונות דיור נגישים וזמינים. הפתרון העיקרי היה להרשות לעולים להתארח בחצרות בעלי הבתים בירושלים. הנוהג המקובל היה שלא זו בלבד שהעולים לא שילמו עבור האירוח אלא שלבעלים אסור היה (או לא מקובל היה) לסרב לבקשת האירוח. עורות הקרבנות שימשו כתשלום עקיף למארחים, וחכמים אף התירו למארחים לגבות תשלום זה בכוח, הווה אומר שהייתה זו לא רק מוסכמה מקובלת אלא מערכת משפטית למחצה¹⁰¹ספראי, עליה לרגל, עמ' 135-132. .

עד כאן אין למנהגים אלו כל משמעות אגררית. ברם, חכמים עצמם לא הסתפקו בהגדרה "נזילה" זו אלא נתנו לכל ההסדר בסיס מעין-משפטי. לפי תפיסתם – "ירושלים לא נחלקה לשבטים"¹⁰²בבלי, יומא יב ע"א; מגילה כו ע"א ועוד. הביטוי בבלי אך הרעיון מצוי כבר בתוס', פ"א הי"ב; נגעים פ"ו ה"ב, עמ' 625; אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ט, נד ע"א, ומקבילות רבות. . הווה אומר, בזמן חלוקת נחלות השבטים בימי יהושע בן נון לא ניתנה ירושלים אף לא לאחד מן השבטים, והיא מצויה בין נחלותיהם של שבט יהודה ושבט בנימין. לעובדה זו, המעוגנת כמובן בתיאור הגבולות של נחלות השבטים שבספר יהושע, ניתנה פרשנות משפטית מרחיקת לכת. לבעלי הבתים שבירושלים כאילו אין כלל זכות קניין, וכל אחיזתם בעיר היא נטולת תוקף משפטי. זכותם הפרטית של תושבי העיר על בתיהם פגומה מכיוון שהעיר היא אקס-טריטוריאלית, ועל כן הם חייבים לאפשר לכלל ישראל להשתמש ברכושם. ברור שלפנינו רעיון תאורטי ולא יסוד משפטי, שהרי ודאי שתושבי ירושלים היו רשאים למכור ולקנות בתים בעיר, ואף תוקנו לשם כך תקנות מיוחדות (משנה, ערכין פ"ט מ"ד). אם כן, מדובר ברעיון דתי המטיל על תושבי העיר חובה דתית שמתן שכרה (החלקי, אך הממשי) בצדה. הקביעה שבירושלים אין רכוש פרטי היא בבחינת פיקציה משפטית המצדיקה מצב קיים, ואין היא גוררת אחריה השלכות אגרריות מרחיקות לכת. עם זאת, עדיין יש מקום לברר האם באמת מדובר בזכות של העולים לרגל לפגוע בקניין הפרטי של תושבי העיר או לפגוע בנוהג קיים. האומנם היה לזכות זו גם מעמד משפטי? דומה שלא, והרעיון היה בעיקרו הסבר משפטי לנוהג חברתי. עם זאת אנו רואים כיצד העיקרון האגררי בא לידי ביטוי בעולמם של חכמים (בימי חז"ל או אולי כבר בשלהי ימי הבית השני). גם במשנה שלנו, העוסקת בנוהלי המקדש, בא לידי ביטוי אותו עיקרון של רציפות הבעלות מתקופת המקרא.

רבי יוסה אומר יש להן ערי מגרש – רבי יוסי חולק על ההלכה של רבי מאיר, ונימוקו הוא שגם לכוהנים וללוויים יש קרקע. אמנם אין זו קרקע חקלאית במהותה, אבל זו נחלת אבות. בירושלמי מצטרף רבי יהודה לרבי יוסי ונרמז נימוקו של רבי יוסי (ורבי יהודה) שהאדמות בערי הלוויים ניתנו לחלוקה ולבית דירה לכוהנים וללוויים, ואילו רבי מאיר יענה, מן הסתם, שאין זו אדמה המניבה ביכורים. הירושלמי קושר את משנתנו למחלוקת אחרת, האם מי שגלה לעיר מקלט צריך לשלם שכר לבעל הבית שאצלו הוא מתגורר (משנה, מכות פ"ב מ"ח), ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה במקומה. אין צריך לומר שבימי חז"ל, תחת שלטון רומי, היה הדיון בעיר המקלט תאורטי.

ניתן ללמוד ממשנתנו שהכול מודים שרק נחלת אבות מצדיקה את אמירת המשפט "כאשר נשבעת לאבתינו". ברם, במשנת ביכורים נקבע שיש מי שחולק וסובר שגם הגרים יכולים לומר משפט זה (משנה, ביכורים פ"א מ"ד). מי שסבור כן מעריך שהגורם הקובע הוא הבעלות הממשית על הקרקע, ו"אבותינו" אינם האבות הפרטיים של כל אחד ואחד אלא אבותיו של העם כולו.

דברי רבי יוסי זהים לדברי התנא קמא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא אחר (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת¹⁰³ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"א; פ"ו מ"ד; ראש השנה פ"ד מ"א; עירובין פ"א מ"ה; מ"ט; שקלים פ"ד מ"ד; סוכה פ"ב מ"א, ועוד מקומות רבים. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. . במקרים אלו הבבלי שואל, לעתים, "היינו תנא קמא"? הכפילות נובעת מכך שלפנינו תפר בין שתי יחידות קדומות. התנא שדבריו הוכפלו הופיע בשתי המשניות הקדומות שלוקטו וצורפו כל אחת במלואה.

אין עדות לקיומה של מצוות וידוי ב"מדינה" (ברחבי ישראל) לאחר החורבן, ונראה שחכמים הבינו שהווידוי נעשה רק במקדש ובטל עם חורבנו, ויתחדש רק בבניינו במהרה בימינו.