משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן · נספח ב

המאבק הלאומי על הקרקע

בעיית משתפי הפעולה והפקעות הקרקע

אחרי מרד החורבן נמסרו אדמות שהופקעו למקורבי השלטון שהיו ברובם נכריים מאוכלוסיית הערים היווניות, או פקידי שלטון רומאיים שהגיעו מרומא. מגמה זו התעצמה לאחר מרד בר כוכבא אשר גרם להגירה גדולה של נכרים ולהתנחלותם בקרקע. במסכת מועד קטן נרמז מעט על המאבק להגנה על קרקע הלאום, ובנספח זה בכוונתנו להרחיב בכך מעט. במאבק הלאומי עסקו רבים וטובים, ולא נותר לנו אלא לסכם את עיקרי הדברים ולהאירם מזווית הראייה של פירוש המשניות⁹כהן, נכרים, עמ' 176-160; שפרבר, הקרקע. . השאלה המרכזית היא האם לפנינו מדיניות הלכתית שהוכתבה משיקולים הלכתיים טכניים או מאבק לאומי-אגררי על השליטה באדמות הארץ.

בפועל הועברו האדמות שהופקעו לידי משתפי פעולה, ואלה זכו בנחלות קרקע נרחבות. המאבק עמם נשא, אפוא, אופי משני של תחרות כלכלית בין חקלאים זעירים לבין בעלי קרקעות עשירים. חכמים עוסקים במקביל גם במניעת מכירה של אדמות לגויים, וכאן כבר מדובר בנכרים שהיו לאו דווקא עשירים. חכמים אינם מבחינים בין נכרים עשירים לבין נכרים שהם חקלאים זעירים. הווה אומר, המאבק היה בעיקר לאומי והשיקול החברתי-כלכלי רק הצטרף אליו. עבורם היו ההשלכות על המבנה האגררי תוצאה מתבקשת בלבד, ולא מטרת המאבק. כך יוצא מההצהרות ההלכתיות עצמן; להלן נראה שמן הראוי לסייג קביעה זו ולייחס למאבק האגררי חשיבות רבה יותר. למאבק על הקרקע היו היבטים מספר.

איסור מכירת קרקע

חז"ל אסרו מכירת קרקע לנכרי, ואף את החכרתה או השכרתה¹⁰משנה, עבודה זרה פ"א מ"ח ומקבילות רבות. . אפילו השכרה זמנית נאסרה, כולל מסירה ב"קבלה", דהיינו מסירת השדה לעיבוד תמורת תשלום קבוע מבלי שתיפגע בעלותם של הבעלים (תוס', דמאי פ"ז ה"ט; ירו', שם פ"ו ה"א, כה ע"א-ע"ב). מאותה סיבה אף אסרו מכירת בהמה גסה שנועדה לעיבוד הקרקע (משנה, עבודה זרה פ"א מ"ו), ואף מכירת עצים חשובים (שם פ"א מ"ה). מגמה מוצהרת זו לא השתנתה בכל תקופת התלמוד. עם זאת, נראה שבפועל לא תמיד הצליח הציבור להתמיד במדיניות זו, ובספרות חז"ל מצויות עדויות לכך שחל בה כרסום. בתלמוד מסופר על רבי סימון (שמעון) בן פזי, תושב לוד, שפנה לרבי יוחנן הגלילי וביקש שיתיר לו להשכיר אדמות בהר המלך (צפון הר יהודה). כאשר סירב רבי יוחנן פנה לרבי יהושע בן לוי, והלה התיר זאת משום שזה "מקום שאין ישראל מצויין" (ירו', דמאי פ"ו ה"א, כה ע"ב). ברור שרבי סימון חיפש את ההיתר, ונראה שרק חכם תושב לוד, שהכיר את הבעיה מקרוב, הסכים להיתר. התלמוד במקום רואה בתקדים זה אב הלכה לכל מקום שאין בו יהודים. עוד אנו שומעים שגם רבי אבהו, תושב קיסריה, השכיר את אדמותיו לגויים, ובהמשך לעניין שונה במקצת התלמוד מגדיר את הנימוק: "שלא תבור ארץ ישראל". הווה אומר, המדיניות הלאומית נכשלה וקיים היה חשש שהתמדתה תגרום נזק כלכלי בקנה מידה לאומי. אין צריך לומר שבשם טענה זו חכמים מונעים נזק כלכלי מן הפרט. מן הסתם הייתה המדיניות טובה כל זמן שהמאבק הלאומי טרם הוכרע. בזמנים ובמקומות שבהם נדחק היישוב היהודי, כמו באזור הר המלך או באזור קיסריה, לא היה טעם בהמשך המאבק. כמו בחוקים והגבלות בתחומים כלכליים אחרים עשויה המדיניות להחטיא את מטרתה. כל זמן שהמאבק ניטש הייתה ההלכה גורם שעיכב או צמצם העברת קרקעות לנכרים, ברם לאחר שהם הפכו לרוב הפכו ההלכות לעול. הן הסבו נזקים לחקלאי היהודי, והיוו בכך מעין תמריץ כלכלי לנכרים. לבעל קרקעות נכרי היה קל יותר למצוא אריסים, וממילא יכול היה להעלות את דמי החכירות. ההלכה הפכה, אפוא, למעין חרב פיפיות המכבידה דווקא על מי שהיא חפצה ביקרו.

הלכה אחרת קובעת: "הנותן שדה קבלה לגוי ולכותי... אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן..." (תוס', דמאי פ"ז הי"א; ירו', שם). אם כן, ההתנגדות ההלכתית שרירה אך חז"ל מעידים כי לא תמיד היא יעילה. מפר ההחלטה אינו עבריין מוחלט, והא ראיה שהוא נכון לקבל על עצמו מגבלות אחרות, אך אין הוא מסוגל להימנע מלקחת אריס גוי. כל אלה הם היתרים בהסכמתם של חכמים. יש להניח שבפועל הייתה התרת הרסן רבה עוד יותר. בפועל הלך היישוב ונחלש, ומן הסתם היה לאי ההצלחה של המאבק על הקרקע חלק בכך.

בניגוד לכל רוח ההלכות לא נאסרה מכירת מים לנכרים: "מוכר אדם עונתו (עינתו) של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש" (תוס', פ"א ה"ב). הנוסח "עונתו" נראה עדיף, ומדובר בזכות השימוש במי מעיין במשך זמן מסוים. כפי שראינו¹¹ראו פירושנו למשנה לעיל פ"א מ"א, ונספח א. הייתה זאת שיטה מקובלת לחלוקת מים. החשש שמדובר עליו הוא חילול השבת הנגרם בעטייה של חלוקת המים. לכאורה, מי שהתנגד להחכרת קרקע צריך היה להתנגד גם למכירת מים שהיו אמצעי ייצור חשוב ביותר. ברם, בכל הדיונים לעיל ולהלן מדובר במאבק נגד נכרי הבא מבחוץ, מקורב לשלטונות, זר לאוכלוסייה. בהלכה העוסקת במים, לעומת זאת, מדובר ביחסי שכנות עם שכן נכרי, וכאן היחס הוא אחר.

הוא הדין בהלכה אחרת: "מחזקין ידי נכרי בשביעית אבל לא ישראל ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום" (משנה, שביעית פ"ד מ"ג; פ"ה מ"ט). הווה אומר, מותר לאחל איחולי הצלחה לגוי העובד בשדותיו בשביעית, ושוב, ביחסי שכנים מדובר: "מפני דרכי שלום".

מכאן משמע שהמאבק לא היה רק לאומי ולמרכיב החברתי של המאבק האגררי היה משקל רב, זאת בניגוד מה להצהרות ההלכתיות שהובאו לעיל.

פטור הגויים ממצוות התלויות בארץ

חכמים נחלקים האם גויים פטורים ממצוות התלויות בארץ. בספרות ההלכה מוצגת ההכרעה כבעיה טכנית-אידאולוגית. הוויכוח הטכני נסוב סביב השאלה האם חובת ההפרשה חלה על הקרקע או על מעבדה. הקרקע כמובן קדושה, אבל הגוי עצמו פטור ממצוות. הפן האידאולוגי אף הוא ברור: האם קדושת הארץ עומדת לה כנתון עצמאי, אם לאו¹²כהן, שם, עמ' 132-125 ורבים אחרים. .

במסגרת זו מן הראוי לבדוק את ההיבט הכלכלי של ההכרעה ההלכתית. לנכרי לא היה כל הוויכוח חשוב; הוא ממילא לא הפריש תרומות ומעשרות, ללא קשר להחלטותיהם של חכמים. ההחלטה הייתה חשובה רק ליהודים, ללקוחות הקונים את הפֵרות ולחוכרים פוטנציאליים. אם אדמת הגוי פטורה ממצוות – יכול אריס או חוכר לנצל פרצה זו ולהיפטר מחובת תרומות, מעשרות ושביעית. ברשימה זו הפטור משנת שביעית היה החשוב ביותר. הפרשת התרומות היא מינימלית (קצת יותר מ- 1%). רוב הציבור לא הפריש מעשרות, אך רובם שמרו שביעית במשך רוב תקופת התנאים והאמוראים¹³ספראי, שביעית. .

אם כן, פטור ממצוות התלויות בארץ הוא מעין סובסידיה לחוכר היהודי וללקוח היהודי. שיקולים כלכליים אלה אינם נזכרים במקורות. שיקול זה לא היה כביכול רלוונטי להכרעה הדתית, אך בפועל אי אפשר להתעלם ממנו.

עד כאן שיקולו של היחיד, ברם חכמים ראו לפניהם מן הסתם את כלל הציבור. מה שטוב לפרט עשוי שלא להלום את טובת הציבור. כל זמן שמספר הנכרים היה קטן הייתה ההחלטה לפטרם ממצוות התלויות בארץ בבחינת סובסידיה לאריסיהם, הווה אומר שבעל האדמות הנכרי היה אטרקטיבי יותר עבור האריס היהודי.

במישור הפרטי הקלה בכך ההלכה על האריס או על החוכר העני. במישור הציבורי פעלה החלטה זו נגד המגמה להצר את צעדיהם של בעלי הקרקעות הנכריים. כאשר גדל מספר הנכרים לא הייתה כבר לשיקול זה משמעות רבה, ונותר רק שיקול אחד – טובת הפרטים השונים, טובת החקלאי היהודי העשוי למצוא מקורות מזון זולים יותר בכל ימות השנה, ובעיקר בשנת שביעית.

מעבר לשיקול הכלכלי פרטו חכמים גם על נימות רגשיות. בין השאר נקבע שאריס לנכרי מנוע מהפרשת ביכורים (משנה, בכורים פ"א מ"ב)¹⁴השוו שם פ"א מי"ב ומקבילות רבות. . להחלטה זו לא הייתה משמעות כלכלית, שכן דיני ביכורים בטלו, וכל העניין היה תאורטי. ברם, אין להתעלם מההיבט הרגשי. בהלכה מעין זו חכמים פורטים על נימות רגשיות ומדרבנים את האריס לחזור ולגאול את אדמתו לא רק מטעמים כלכליים. על רקע זה ניתן יהיה להבין טוב יותר את מדיניותם של חכמים לגבי חוכרים ואריסים יהודיים.

חוקרים שונים הציעו שבני דור אושא נחלקים אם יש קניין לגוי להפקיע ממצוות התלויות בארץ. המחלוקת ההלכתית שרירה וקיימת גם בתקופת האמוראים¹⁵כהן, שם, עמ' 132-130. , וקשה לדעת עד כמה היה לשיקול האגררי תפקיד בעיצוב ההלכה. דומה שהדיון בנושא היה בעיקרו עקרוני, והשיקולים הכלכליים אינם מופיעים כבעלי משמעות. ברור שמבחינה כלכלית הקביעה שיבולו של הגוי פטור משביעית או ממעשרות מעניקה לו מעין סובסידיה על פני מתחרהו היהודי. הדבר משמעותי רק בתנאי שוק כאשר היבולים השונים מתחרים על כיסו של קונה יהודי פוטנציאלי. עם זאת, החל מדור אושא החלו גם יהודים רבים לזלזל במצוות שביעית; בחובת הפרשת מעשרות זלזלו כבר בראשית תקופת התנאים, וליתר ההפרשות אין משמעות כלכלית משמעותית. בתנאים אלה יתרונו הכלכלי של הגוי כבר אינו רב.

בפירושנו למסכת דמאי (פ"ג מ"ד) נראה שבתקופת התנאים שררה הדעה שהגוי חייב במצוות התלויות בארץ. רק האמוראים החלו להתחבט בנושא. הם גם שהעמידו מחלוקת תנאים העוסקת בנושא ייחודי כאילו הייתה מחלוקת עקרונית על מעמדם של הגויים וחיובם במצוות התלויות בארץ.

לחץ על חוכרים יהודיים

ההלכה עוסקת רבות בדין האריס של הגוי (דין שכיר או חוכר מגוי זהה כמובן). לפני חכמים עמדו שלוש אפשרויות:

א. לפטור את היהודי מכל המצוות התלויות בארץ.

ב. לחייב אותו להפריש מחלקו ביבול את כלל ההפרשות (ולאפשר לו לעבוד בשדה בשביעית). זאת מתוך ההנחה שאדמת הגוי פטורה ממצוות, אך היבול של האריס היהודי חייב בהן.

ג. לחייב את האריס להפריש תרומות ומעשרות עוד לפני חלוקת התוצרת. הכרעה זו משמעה מעין קנס לחוכר החייב להפריש עבור בעל הבית הגוי, ובפועל זהו תשלום נוסף.

ההכרעה בין האפשרות הראשונה לשנייה תלויה במידת חיובו של הגוי במצוות התלויות בארץ, ואילו האפשרות השלישית היא בבחינת קנס, מדיניות אגררית המופעלת נגד החוכר.

כפי שנראה בראש הפרק הבא, דעותיהם של חכמי דור יבנה נעו בין העמדה הראשונה לשנייה. לעומת זאת חכמי אושא, או לפחות חלק מהם, נטו להחמיר וחייבו את החוכר להפריש עוד לפני חלוקת התוצרת¹⁶בעיקר ירו', דמאי פ"ו ה"א, כה ע"ב; משנה, שם פ"ו מ"א-מ"ב; כהן, שם, עמ' 147 ועוד. . התלמוד הירושלמי מגדיר עמדה זו כהחמרה: "פגעה מידת הדין", והאמורא רבי יוחנן מסביר במפורש שהדבר נעשה כדי לדרבן את החוכר לפדות את שדה אבותיו מן המציק. לא כל החוכרים נקנסו, וחכמים כיוונו את מדיניותם דווקא לאלה שנפגעו מההפקעה בצורה החמורה ביותר, אלה שאדמותיהם בידי מסיקין (ירו', דמאי שם שם; בבלי, בבא מציעא קא ע"א), וכלפי "מקבל שדה אבותיו", דהיינו מי שהפך לאריס-קבלן בשדה שהיה שייך למשפחתו (משנה, דמאי פ"ו מ"ב; תוס', שם פ"ו ה"ח), ומודגש שהגזרה נועדה ללחוץ עליו לגאול את הקרקע – "כדי שתהא ברה בידו" (בבלי, שם).

לפנינו, אפוא, מדיניות אגררית שנועדה לדרבן את מי שאדמותיו הופקעו לגאול את שדה אחוזתו. לא מקרה הוא שהעוסקים בנושא הם בעיקר חכמי דור אושא.

בין החוקרים נטוש ויכוח על זמנן של ההלכות הללו¹⁷כהן, שם, עמ' 150-146. . ברם, ברור שבדור אושא הייתה כבר מדיניות זו בבחינת עובדה. כפי שראינו הפכה תופעה זו של הפקעת קרקעות לנפוצה בדור אושא, אחרי מרד בר כוכבא, ולפנינו אפוא תגובתם של חכמים לתהליך האגררי.

לא ברור אם החלטות הלכתיות אלו נותרו בעינן גם במאה השלישית. כל הדיונים הם סביב המקורות התנאיים והסברם. ייתכן שההלכות שונו כאשר התבררו ממדי הכישלון היהודי – כאשר נדחק הציבור היהודי מאדמתו ברוב אזורי הארץ. ברם, אין לכך סיוע ברור. מכל מקום, היעדר דיונים אמוראיים עצמאיים מוכיח כי הלכה זו איבדה לפחות חלק מתוקפה המשמעותי.

דין סיקריקון

דין סיקריקון הוא חלק מהמדיניות הלאומית היהודית. גם לדין זה היבט לאומי והיבט אגררי, ונפתח בהיבט האגררי. "סיקריקון" הוא המונח המשפטי להפקעת קרקעות¹⁸ספראי, סיקריקון; מור, מרד איכרים, עמ' 102-101. . משמעו המשפטי הוא הפקעת קרקע של אלה שעברו על חוק הסקרה – Jus Sicari – חוק המילה, כלומר אלה שהפרו את גזרות הדת שנגזרו בימי הדרינוס. ברם, במקורות המועטים המזכירים את המונח הוא הפך למונח כללי להפקעת קרקע מסיבות לאומיות. מכל מקום, קרקעות שהופקעו כונו במונח זה גם לפני מרד בר כוכבא וגם הרבה אחריו, בימי רבי יהודה הנשיא¹⁹משנה, גיטין פ"ה מ"ו; תוס', שם פ"ה ה"א-ה"ב ומקבילות אצל ספראי, שם. . הלכות סיקריקון נידונות משום שלפי ההלכה היהודית ההפקעה היא בלתי חוקית, וממילא אסור ליהודי לקנות אדמה שהופקעה באופן זה. רק הבעלים המקורי רשאי למכור את האדמה וליהנות מתקבולי המכירה, ולא המפקיע שאינו אלא גזלן. ברור שהתפיסה ההלכתית מושפעת מ"המאבק על הקרקע" בין יהודים ונכרים שאנו עוסקים בו ומבטאת אותו.

מלכתחילה הורו חכמים שרק הבעלים המקורי רשאי לגאול את אדמתו. כל קונה אחר יהיה חייב לשלם לא רק לשלטונות אלא גם לבעלים האמִתיים וחסרי האונים של הקרקע. לפי המשנה מימי מרד בר כוכבא הקלו בכך, והסיבה לכך היא "והיו... ונוטלין שדותיהן ומוכרין אותן לאחרים והיו בעלי בתים באין וטורפין והיתה הארץ חלוטה ביד סיקריקון, נמנעו מליקח, התקינו שלא יהא סיקריקון ביהודה" (ירו', גיטין פ"ה ה"ו, מז ע"ב). לענייננו ניתן להסיק כמה מסקנות חשובות:

1. תופעת הפקעות הקרקע החלה לפחות בדור יבנה, ואולי אף קודם לכן.

2. אחרי מרד בר כוכבא הפכה זו לכללית ורווחת, כל זאת ביהודה. בגליל הייתה ההפקעה רווחת פחות, ולכן אין דין סקריקון בגליל (כלומר ההיתר גם למי שאינו הבעלים לגאול את הקרקע).

3. קניית הקרקע מן השלטונות הייתה תופעה נרחבת ומקובלת.

קוני הקרקע היו לא רק נכרים אלא גם יהודים, ולכן נדונה השאלה האם סקריקון רשאי להביא ביכורים (משנה, בכורים פ"ב מ"ג), וכן מעשרות (תוס', תרומות פ"א ה"ו). כאן מדובר, כנראה, במי שהוענקה לו קרקע מופקעת, ומבחינה הלכתית זו אינה שלו. דין סקריקון לא חל על חוכרים (תוס', גיטין פ"ה ה"ב), והירושלמי (שם) מסביר שמדובר בחוכרי בית אבות²⁰חוכרי בית אבות הם חוכרים לטווח זמן ארוך המנחילים את חכירתם לבניהם. , הווה אומר שלחוכרים מותר לקנות קרקע מופקעת. את הקרקע הפקיעו מן האדון היהודי, ולחוכריו הוותיקים מותר לגאול את הקרקע שהם מעבדים אותה זה דורות.

אפלבאום תיארך (בהערה למור²¹מור, מרד איכרים, עמ' 107-103, ושם ספרות קודמת של אפלבאום ואחרים. ) את המקורות הללו, ומקורות נוספים העוסקים בהפקעות קרקע, לערב מרד בר כוכבא, וחשב שהפקעות הקרקע היו אחת הסיבות העיקריות למרד בר כוכבא (כמו גם למרידות האחרות). ברם מור כבר הראה, בעקבות אחרים, כי לתיארוך זה אין בסיס. ניתן גם לתארך את שני המקורות הללו לדור אושא או רבי, ולראות בהם תוצאות של המרד.

יחסם של חכמים והערכתם את המציאות משתמעת מתוך הלכה סבוכה אחרת. המקורות דנים באחריותו של חוכר על תשלום המעשרות של בעל הבית החשוד שלא יפריש מעשרות. המשנה קובעת בפשטות שהחוכר מישראל יכול לשלם לו מתוך כלל היבול לפני הפרשת המעשרות, "תורם" ונותן לו (משנה, דמאי פ"ו מ"א). קל וחומר שגם האריס רשאי לעשות כן, שהרי הוא ובעל הבית מתחלקים ביבול, וכל אחד חייב להפריש את המעשרות מחלקו ביבול לאחר שחולק. יתר על כן, לעתים החלוקה נעשית עוד לפני עיבוד היבול, ועוד לפני שהתחייב היבול במעשרות ותרומות. בזיתים, למשל, החלוקה נעשית לפני הדריכה בבית הבד (תוס', בבא מציעא פ"ט הי"ט), ובשלב זה טרם התחייבו הזיתים במעשרות (משנה, תרומות פ"א מ"ד; תוס', שם פ"ג הי"ב). על כן המשנה קובעת: "המקבל שדה מישראל... יחלק לפניהם" (דמאי פ"ו ה"א), הווה אומר שהאריס חייב לתרום את התרומה רק לאחר חלוקת היבול. ההבדל בין חיוב תרומה למעשרות נובע מכך שתרומה הייתה חמורה הרבה יותר, וגם עמי הארץ הקפידו על הפרשתה.

המקור הקדום והברור ביותר לגבי החוכר מן הנכרי השתמר בתוספתא: "העיד רבי יוסי בן המשולם שאמר משום נתן אחיו שאמר משום רבי אלעזר חסמא שהמקבל שדה אבותיו מן הגוי למוסקו בזיתים שנותן לו כמות שהן" (תוס', דמאי פ"ו ה"ז; משנה, שם פ"ו מ"א), כלומר גוי כיהודי. רבי אלעזר חסמא חי באמצע דור יבנה²²ראו מקומו בשלשלת הדורות, משנה, אבות פ"ג מי"ח, וכן בספרי דברים, טז, עמ' 26. .

בדור מאוחר יותר המשנה מתייחסת לאותה שאלה: "החוכר שדה מן הנכרי מעשר ונותן לו רבי יהודה אומר אף המקבל שדה אבותיו מן הנכרי מעשר ונותן לו" (דמאי פ"ו ה"ב).

לפנינו חומרה המוטלת על החוכר מן הנכרי, וחומרה רבה עוד יותר על אריס המקבל באריסות את שדה אבותיו. בלשון הירושלמי: "תפשה מידת הדין בחוכר מן הגוי" (ירו', דמאי פ"ו ה"ב, כה ע"ב). הירושלמי מוסיף מקורות ומראה שהיה ויכוח בין חכמי דור אושא (רבן שמעון בן גמליאל, רבי מאיר, רבי יוסי) בדין חוכר מן הגוי, אך לדעת רובם חלה עליו החומרה, והאמורא מסביר: "אמר רבי יוחנן מן המסיקין שנו מתוך שאתה אומר לו כן אף הוא דוחק עצמו ופודה אותה". הווה אומר, החמירו באיכרים שהפכו לאריסים בשדותיהם כדי לדרבן אותם לפדות את שדותיהם. הלכה זו מדגימה היטב ובאופן בהיר את המצב ביהודה: איכרים שאדמותיהם הופקעו והם הפכו לאריסים בשדותיהם.

זאת ועוד: חכמים החמירו במעמדו ובדינו של אריס המעבד את נחלתו שהופקעה. קיים חשש שהוא לא יוכל להתחרות ביהודים אחרים או בנכרים שאף הם מועמדים אפשריים לקבל את האריסות. ההלכה אף לא הגבילה מתחרים יהודיים אפשריים אחרים, שכן היא קבעה שלחוכרים אין דין סקריקון (לעיל) ומותר להם לחכור קרקע מופקעת ללא הגבלה. על כורחנו יש לומר שבמקרה זה אין לאריס מתחרים: הוא מי שגר במקום, והוא המועמד היחיד לקבל את זכות האריסות בשדה. חכמים, מתוך תפיסתם הלאומית, מדרבנים אותו לגאול את הקרקע ואינם חוששים מכך שהם מעמידים אותו בנחיתות כלפי אריסים מתחרים, שכן זהו "שוק שבוי", שוק שבו ההיצע והביקוש מוגבלים.

המקור האחרון מלמד שצרת המסיקין היא בעיקר מדור אושא ואילך, בעקבות מרד בר כוכבא. הפקעת הקרקעות לא נתפסה כסוף פסוק, עדיין היה סיכוי שהבעלים המקורי יפדה את אדמתו, או שחקלאי זעיר אחר יקנה אותה מידי ה"מציק-מסיק".

מעתה עלינו להדגיש את הפן הלאומי. ראשיתו של דין סיקריקון היא בכלל שקרקע אינה נגזלת, ממילא אדמה שהופקעה שייכת עדיין לבעליה. מי שרוצה לקנות אדמה שהופקעה חייב לקנותה גם מבעליה החוקי הקודם וגם מבעליה הנוכחי. דין סיקריקון, שנוסח אף הוא רק לאחר מרד בר כוכבא, הקל ותבע מהקונה לפצות את הבעלים פיצוי חלקי בלבד. הנימוק המפורש לכך הוא שלא תהא הארץ "חלוטה בידי נכרים". בשלב ראשון, כאשר מספר הנכרים, החוכרים הפוטנציאליים, היה קטן, פעלה ההלכה היהודית לצמצום מספר הקונים. הלכה זו פועלת אפוא בשני כיוונים – היא גורמת לצמצום מספר הקונים הפוטנציאליים; ליהודים לא כדאי היה לקנות את הקרקע, שכן היה עליהם לשלם תשלום כפול, וממילא גרם הדבר לירידת ביקוש ולירידה במחיר. יתר על כן, ההלכה מעניקה יתרון התחלתי גדול לבעלים המקוריים, ומטרת ההלכה היא לעודדם שהם עצמם יגאלו את הקרקע.

ריבוי הנכרים העשויים אף הם להיות קונים פוטנציאליים שינה את המצב. מעתה החל החוק לפעול נגד הקונים היהודיים, שכן הם אמורים היו לשלם מחיר גבוה יותר עבור אותו שדה. מצב זה משתקף בהמשך הלכות סיקריקון, ובמיוחד באזור יהודה, על כן צומצמה החובה לשלם גם לבעלים המקורי. שינוי ההלכה נומק בנימוק הלאומי, כדי שלא תהיה הארץ "חלוטה" בידי נכרים, ושיקול זה נחשב עדיף על פני זכויות הפרט של בעליה המקוריים של הקרקע.

דין סיקריקון נזכר במקורות תנאיים. האמוראים כבר אינם מבינים אותו על בוריו, ומבררים את דין סיקריקון תחת המינוח "בראשונה" (ירו', גיטין פ"ה ה"ו, מז ע"ב), הווה אומר שבמאה השלישית לא הייתה כבר כל ההלכה אקטואלית. שני גורמים מקבילים גרמו לכך. ראשית, היקף ההפקעות החדשות קטן, ולא היה אירוע שהצדיק הפקעת קרקעות בהיקף גדול. שנית, הגידול במספר הנכרים, בעיקר באזורים שמחוץ לגליל, עיקר את דין סיקריקון מתוכנו.

ניתן, אפוא, לסכם שמרבית הסעיפים שנקבעו על ידי תנאים במסגרת המאמץ הכולל לעודד גאולת קרקעות, תוך שימוש בכלים משפטיים וקנסות כלכליים, נשחקו וכורסמו. בימי האמוראים עדיין נותרה המדיניות הכללית, אך זו התבטאה בעיקר במישור ההצהרתי ובהכרעות עקיפות, כגון היתר ללכת לירידים כדי לקנות אדמות והקלה באיסורי קנייה בשבת. כל אלה היו בבחינת איתות אידאולוגי יותר ממדיניות תקיפה בעלת "שיניים" משפטיות.

עידוד לקניית אדמה מן הגוי

חכמים החליטו על סדרת הלכות הכוללות הקלות הלכתיות על מי שקונה אדמת ארץ ישראל מגוי²³כהן, שם, עמ' 51-48. . כך, למשל, אסור לבצע קניות גדולות בחול המועד, אך מותר לקנות אדמה מגוי בחול המועד (תוס', פ"ב ה"א). חז"ל התנגדו להליכה ליריד אך התירו זאת כדי לקנות אדמות מגויים, מפני "שהוא כמציל מידם" (תוס', עבודה זרה פ"א ה"ח, עמ' 461, ומקבילות). הלכה זו היא מסוף תקופת התנאים²⁴ראו הדיון ההיסטורי אצל ספראי, ירידים. . במדרש אמוראי נכרכו שתי הלכות אלו יחדיו (בראשית רבה, מז כז, עמ' 477-476), ללמדך שעדיין הייתה זו הלכה חיה גם בזמנם. בשבת נאסרה כל קנייה, אך התירו לקנות קרקע בשבת. אמנם עדיין אסור היה לכתוב שטר בשבת, ולכן האמוראים מציעים: "מראה לו כיסין שלדינרין והגוי חותם למעלה (ומעלה) לארכיים שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת" (ירו', פ"ב ה"ד, פא ע"ב). דימוי המכירה לכיבוש הוא דגש חינוכי חשוב בפני עצמו. המקבילה בבבלי שונה במקצת, וההקלה היא שמותר לכתוב את השטר, כלומר לומר לגוי לכתבו (גיטין ח ע"ב; בבא קמא פ ע"ב). הלכה זו הנה אמוראית בלבד.

בשלוש ההלכות האחרונות המכירה מסתיימת במשפט "ומעלה לערכיים" או ל"ערכאות", כלומר השטר נמסר לארכיון המלכותי ונחתם בנוכחות בית המשפט. חכמים הסתייגו בדרך כלל מהפנייה לערכאות של גויים, אך במקרה זה של קניית קרקעות מגוי התירו זאת, נראה משום שרצו שהקנייה תהיה תקפה לכל דבר.

בדרך כלל נאסרה יציאת כוהן מהארץ, אך היא הותרה כדי להציל קרקע בארץ ישראל כדי "לעורר עליה"²⁵כך הניסוח בתוס', פ"ב ה"א; שמחות, ד יד, עמ' 121. במקבילות מינוח זה חסר, ראו תוס', עבודה זרה פ"א ה"ח; ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א; נזיר פ"ז ה"א, נו ע"א; בבלי, עירובין מז ע"א ועוד. . ההלכה במקורה היא תנאית. היא צמודה להיתר לקנות קרקעות יריד, ומכאן שהיא מסוף ימי התנאים. אמוראים מרחיבים אותה מעט ומנמקים אותה.

שני קווים מאפיינים סדרת הלכות זו:

* כל ההלכות הן מאוחרות. לחלקן יסודות תנאיים מאוחרים, וחלקן מופיעות לראשונה בספרות האמוראים. בכל מקרה האמוראים עוסקים בהן.

* לכל ההלכות משמעות מעשית קטנה. האיסור להשתתף בירידים נשחק, ולמעשה נטל בהן הציבור היהודי חלק, אם כי שלא ברצון חכמים. ההיתר שבתוספתא הוא משום עניית אמן בעל כורחם של חכמים²⁶ספראי, ירידים. . ההיתר לקנות קרקע בשבת או בחול המועד אף הוא שולי: מכירה הייתה עסק חשוב שלא הזדמן בכל יום; מסתבר שניתן היה לדחות את המכירה ליום חול, אך חכמים רצו להדגיש את ההיתר.

נמצאנו למדים שאמוראים השתמשו בהלכות שונות כדי לאותת לציבור על החשיבות של קניית קרקעות מנכרים. שמירת מצוות נורמטיבית היא ערך מכונן שחכמים מטיפים לו. בהוראותיהם הם יוצרים את הרושם הציבורי שקניית קרקע מנכרים חשובה וחיונית, אך הם ממעטים להשתמש בניסוחים הלכתיים חד-משמעיים ומחייבים.

כפי שראינו, ההלכות שבהן אסרו חכמים בצורה נורמטיבית מכירת קרקע והשכרתה לגוי הן תנאיות, וכן גם הקנסות שקנסו חכמים את מי שחוכר את קרקע אבותיו. רוב ההלכות כורסמו ועורערו במהלך תקופת התנאים, או מעט מאוחר יותר. מסתבר שהלחץ הנכרי היה חזק, וההלכות הללו לא עצרו בעדו. יתר על כן, כפי שראינו, עם גידול היישוב הנכרי הפכו ההלכות הללו למכשלה, הרעו את מצבו של האריס היהודי והקשו על כושר התחרות שלו. נראה, אפוא, שחכמים נטשו דרך זו של מאבק ופנו לדרך אחרת בעלת אופי חינוכי והסברתי יותר. אין כאן שינוי חד במדיניות, אלא מעבר הדרגתי מדרך אחת לחברתה, כאשר המטרה הלאומית-אגררית היא אותה המטרה.

חלק מההלכות הנורמטיביות הן בבחינת התערבות בזכויות הפרט וצמצומן. עם זאת שחכמים הוקירו זכויות אלו, הרי שסברו שהעיקרון הלאומי חשוב יותר. יש לראות בהלכות אלו מדיניות אגררית המשתמשת בלחץ המוסרי והחברתי כאמצעי הכוונה, זאת לאחר שאמצעים חוקיים נכשלו גם בגלל חוסר האונים המשפטי של היישוב היהודי וגם בגלל לחצם של "כוחות השוק".

"משום יישוב ארץ ישראל"

הכלל ההלכתי "משום יישוב ארץ ישראל", "יישוב המדינה" או היפוכו – "חורבן המדינה" – משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חכמים חודרים לתחום הפרט ומערערים את זכויותיו בשם טובת הכלל. לא תמיד הנימוק מופיע במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והיגיון הדברים.

איסור מרעה

איסור מרעה נשנה בסדרת הלכות תנאיות: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל" (משנה, בבא קמא פ"ז מ"ז ומקבילות רבות)²⁷האיסור שונה במהלך הדורות ומידת ביצועו לא הייתה מוחלטת, אך לא בכך עסקנו. . בטעמה ובזמנה של ההלכה נחלקו חוקרים: גולאק סבר כי ההלכה היא מימי הבית וכוונה נגד תנועת מרדנות של איכרים שנטשו את שדותיהם ועסקו בשוד ובמרעה²⁸גולאק, רועים. . ברם, כבר אלון דחה הסבר זה²⁹אלון, תולדות א, עמ' 178-173. . לדעתו ההלכות הללו הן מדור יבנה, והן משקפות מאמץ של חכמים לשיקום הארץ לאחר החורבן. נטישת השדות עקב החורבן גרמה לריבוי רועים, וחכמים נאבקים נגדם.

מסתבר עוד יותר שיש להבין את ההלכה במסגרת תהליך ממושך יותר של פיתוח חקלאי. במסגרת זו חכמים מטיפים נגד מרעה בשטחי היישוב מתוך מגמתם לאפשר פיתוח חקלאי וליצור למענו תנאים מועדפים. באופן טבעי לא נשמרה הלכה זו בכל השטחים ובכל הזמנים. כבר ההלכה התנאית התירה לגדל בהמה דקה בשטחים שאינם ניתנים לעיבוד, וברור שניתן היה לנצל פרצה זו כמעט ללא הגבלה. כוחה של ההלכה בלחץ המוסרי. בסופו של התהליך נדחק אמנם ענף המרעה בארץ ישראל לשולי היישוב³⁰ספראי, הכלכלה, עמ' 172-165. , אך מובן שאי אפשר לקבוע מה היה חלקה של ההלכה בעיצוב הנוף בארץ ועד כמה פעלו כאן כוחות השוק הטבעיים, שהרי פיתוח כלכלי היה והנו אינטרס של היחיד. יש להעיר שגם ברחבי העולם ההלניסטי מצינו חוקים נגד מרעה, ובעיקר נגד מרעה עזים, נראה שגם מתוך תפיסה כלכלית כללית וגם בגלל החשש מנזקי המרעה. החשש מנזקים נזכר גם במקורותינו, אך דומה שהוא משני.

דומה לאיסור המרעה הוא האיסור לגדל תרנגולים בירושלים של ימי בית שני³¹משנה, בבא קמא פ"ז מ"ז ומקבילות; קמרון, מגילת המקדש, עמ' 108-106. , כיוון שאלה חשודים על העברת עצמות טמאות ממקום למקום, או האיסור לגדל חזירים³²משנה, שם. . ברם, לכל אלו הייתה השפעה שולית על תנאי החיים בארץ. האיסור לגדל תרנגולים חל רק על ירושלים של ימי בית שני, והאיסור לגדל חזירים לא נשמר. ברור שבגלל סיבות הלכתיות לא היה לחזיר ערך כלכלי רב במגזר היהודי, ברם האיסור ההלכתי הוא רק על אכילת חזיר ואין איסור הנאה ממנו, כלומר, מותר לגדל חזיר למכירה לגוי, ובפועל גידלו חזירים במשק היהודי וכמובן גם במשק הלא יהודי³³ספראי, הכלכלה, עמ' 172-173; רוזן, גידול חזירים. .

שינויים בשימושי קרקע בשטח הבנוי

ברחבי העולם המודרני מקובלים חוקים שנועדו להגן על קרקע חקלאית ולמנוע את הפיכתה לקרקע לבנייה. במקורות היהודיים ההלכה היא שונה: "אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, מגרש עיר ולא עיר מגרש, כדי שלא יחריבו את ערי ישראל" (משנה, ערכין פ"ט מ"ח; ספרא, בהר, פרק ו ט). "מגרש" הוא שטח פתוח המיועד לבנייה; "עיר" היא שטח בנוי ו"שדה" – שטח חקלאי. לפי ההלכה מותר להפוך שטח חקלאי לבנוי או לייעדו לבנייה, אך לא ההפך. מדובר כמובן בשטח עירוני, ויש בהלכה ביטוי לתפיסה שבעיר אין מקום לחקלאות ושטחי העיר נועדו למגורים. דומה לכך היא ההלכה שלא ייטע אדם חורבתו: "לא יסתיר (יסתור) אדם את ביתו לעשותו גנה לא יטע אדם את חורבתו גנה מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל, רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה שכך היא ישובה" (תוס', ערכין פ"ה הי"ט). שוב, השיקול הוא למנוע את נטישת היישוב ודעיכתו. מגמה זו משתלבת במגמה לצמצם גידול עצים בשטח הבנוי, אם כי החלטה זו מנוסחת במסגרת תפיסות "אקולוגיות", ונדון בה להלן.

איסור כריתת עצים

במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב (דברים כ יט-כ). מפסוקים אלה למדו חכמים איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב³⁴משנה, שביעית פ"ד מ"י; בבא קמא פ"ח מ"ו; בבלי, שם צא ע"ב; בבא בתרא כו ע"א. , וכן מגנים חכמים את "קוצצי אילנות טובות"³⁵תוס', בכורים פ"ב הט"ז; סוכה פ"ב ה"ה; בבלי, שם כט ע"א, והשוו ספרי דברים, רד, עמ' 240-239. . בהקשר זה קוצצי האילנות מופיעים יחד עם מגדלי בהמה דקה³⁶תוס', סוכה וביכורים שם; בבלי, שם. , משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. במקביל, יש בספרות חז"ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות³⁷ראו למשל תוס', גיטין פ"ה הי"ג; בבא בתרא פ"ד ה"ח. . יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע, וש"נטוע" (נטיעה מחדש של עצים בודדים במטע גדול) הנה תופעה רגילה ביותר. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה, אלא נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום, האיסור לא תורגם למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו פטור היה מעונש (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ו)³⁸באופן כללי לא הרבו המוסדות היהודיים באכיפת המצוות על היחיד, והכפייה נותרה כמסגרת עקרונית שאינה מופעלת למעשה. אך כאן הוא פטור מעונש גם באופן תאורטי. .

היבט אחר של ההגנה על עצי הפרי הוא האיסור להשתמש בעצי פרי כחומר בעירה במקדש. לפי המשנה נאסר השימוש רק בעצי זית וגפן (תמיד פ"ב מ"ג), אף שלפי ההלכה "כל העצים כשרים למערכה" (שם), הווה אומר שהייתה זו הנחיה כללית ולא הלכה. מבחינת המקדש כל העצים כשרים, וההגבלות הן על רקע של חובת השמירה על פיתוח הארץ.

עידוד נטיעת עצים

בספרות חז"ל מצויים דברי שבח לנטיעת עצים. אלה מופיעים בצורות ובהקשרים שונים, ויש בהם משום לחץ חברתי רב ערך. על הפסוק "וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם..." (ויקרא יט כג) אומרים חכמים: "כשאתם נכנסים לארץ ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחילה" (ויקרא רבה, כה ג, עמ' תקעג). לפי האגדה עוסק בכך גם ריבונו של עולם: "מתחלת ברייתו שלעולם לא נתעסק אלא במטע תחילה..." (שם שם). אף אברהם אבינו, כשהגיע לארץ וצפה עליה מראש סולם צור, "ראה אותם עסוקים בשעת הנכוש בעידור בשעת העידור אמר הלווי יהי חלקי בארץ הזו..." (בראשית רבה, לט ח, עמ' 371). בכל המדרשים הללו יש עידוד גלוי לטיפול חקלאי מסור ולשיפור הביצועים החקלאיים.

מדרש אחר מדבר בשבח הנוטעים, שאף שאינם מרוויחים בטווח הקצר הרי שרווחיהם בטווח הארוך רבים, ואם אין הם קוטפים את פרי ההשקעה הרי שבניהם זוכים לכך (ויקרא רבה, כה ה, עמ' תקעו, יט כג ומקבילות). כל אדם מבני ישראל נתבע: "יטעון מכושיה ויפוק וינצוב ליה נציבין..." (יטעון מכושו וייטע נטיעות – ויקרא רבה, כה ה, תקעו), וכן מימרות נוספות. בכל אלה יש עידוד לנטיעה ולשיפור רמת היישוב. אין זה רק אינטרס כלכלי של היחיד, אלא גם משימה לאומית-דתית. כך נוצרת אידאולוגיה ציבורית ומתגבש לחץ חברתי המשמש דחיפה דתית לאותה מוטיבציה כלכלית.

בניית דרכים

אחד ממאפייני הנוף הכפרי בארץ היה ריבוי הדרכים בין הכפרים ומן הכפר לשדותיו. חכמים ראו בריבוי הדרכים שיפור ברמת החיים והכלכלה וקבעו הלכות מספר שנועדו לעודד בניית דרכים. בניגוד להלכות הקודמות שתוקפן העיקרי היה מוסרי וחינוכי, הרי שבתחום הדרכים מדובר במערכת משפטית המסוגלת להפקיע קרקעות, שכן ללא הפקעת אדמות וללא השקעת משאבים ציבוריים אי אפשר לפתח רשת דרכים ענפה. רשת הדרכים, כפי שהיא מוכרת ממעט מקורות ספרותיים ומאלפי הדרכים ששרדו בארץ, מעידה על העדיפות שנתן הציבור למרכיב התחבורתי³⁹דר, שומרון, עמ' 229-196; ספראי, הכלכלה, עמ' 287-271. . באחת ההלכות הקשורות לנושא מדובר בבניית ארבע דרכים ל"עיר" (בית אחוזה), וריבוי הדרכים מנומק בפירוש "משום ישוב ארץ ישראל" (בבלי, בבא קמא פ ע"ב). אמנם משפט זה חסר במקבילה שבירושלמי (בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א), ברם מתוכן ההלכה ברור שהשיקול המכריע הוא טובת היישוב, וזו נתפסת כקודמת לזכויות הפרט. לאמִתו של דבר, לא מצאנו בתי אחוזה שלהם יותר משתי דרכים. ארבע דרכים היא תביעה מופרזת, וכנראה יקרה מדי. התביעה מבטאת את סולם הערכים והעדיפויות של חכמים. בפועל היה הביצוע מצומצם יותר, אך עדיין מרשים בהיקפו (איור 9-8 לעיל).

הבבלי סומך את כל התקנת הדרכים ותולה אותה בתקנה של יהושע בן נון כובש הארץ: "יהושע אוהב ישראל היה, עמד ותיקן להם דרכים וסרטיא" (סרטיות = כבישים – בבלי, עירובין כב ע"ב). הקישור ליהושע הוא כמובן דמיוני, ברם יש לו חשיבות משפטית-תאורטית: "תנאי יהושע" הם ניסוח הלכתי להצדקה משפטית להפקעת זכויות הפרט, כאילו בזמן חלוקת הארץ לשבטים ולמשפחות נתנה הקרקע בתנאי הגבלה מסוימים. בכך מסביר התלמוד הבבלי לא רק מדוע יש דרכים, אלא גם מה ההצדקה המשפטית לסלילתן.

איננו מכירים נימוק מקביל במקורות ארץ ישראל, ברם רוח הדברים נשמעת גם בירושלמי המצדד בבניית דרכים רבות, אף מעבר למה שהיה מקובל בפועל. אין ספק שהלכה למעשה הופקעו קרקעות לשם בניית מערכת הדרכים. יתרה מזו: אין במקורות עדות למערכת של פיצוי כספי לבעלי הקרקעות. בסיורים רבים נבדקו אלפי דרכים, ואלו עוברות, כמעט תמיד, בנתיב הטופוגרפי ההגיוני והנוח ביותר. הווה אומר, הגורמים המחליטים נהנו מחופש פעולה בבחירת תוואי הדרך האופטימלי, והדבר אפשרי רק אם נהנו מגיבוי משפטי וציבורי שאִפשר הפקעת שטחים. עם זאת, קיימת תחושה שהדרכים עוברות, במידת האפשר, בשולי אדמות העידית, תוך מודעות למזעור הפגיעה בהן. הווה אומר, הגורם החקלאי נלקח בחשבון אך המדיניות נטתה לטובת צורכי התחבורה הציבוריים.

"השוכר בית בחוצה לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב דארץ ישראל" (בבלי, מנחות מד ע"א). שוב, הדין עצמו מצוי גם בירושלמי (מגילה פ"ד הי"ב, עה ע"ג) אך ללא אזכור מפורש של יישוב ארץ ישראל, ברם ההלכה מדברת בעד עצמה, וברור שהכוח המניע אותה הוא תפיסת החשיבות של יישוב הארץ. להלכה זו אין משמעות כלכלית רבה, אך יש בה מסר חינוכי שלפיו פיתוח הארץ נחשב לערך חשוב (מצווה), ויש כאן לחץ חברתי להרבות בבנייה ובפיתוח (איור 29).

בניית חורבה

בגלל בעיות הביטחון והמיסוי התפתחה תופעה של שטחים נטושים. מבחינה משפטית אלה שייכים לבעלים הנעדרים, ולכל היותר יש ליורשים עילה לתבוע את ירושתם. ברם, מתברר כי התפתחה תופעה של "יורד לחורבת חברו", אנשים שתפסו את האדמות או את הבתים הנטושים וניצלום. המשפט הרומי ראה את התופעה בחיוב, שכן מבחינתו האינטרס הראשוני הוא תשלום המסים. על כן כל בעל בית ששילם מסים זכה בכך בבעלות על הנכס הנטוש.

חז"ל מצאו עצמם במלכוד. מחד גיסא בעלותו של היחיד שרירה וקיימת, ברם מאידך גיסא חשוב היה להם גם שהארץ לא תיעזב. על כן לא אסרו חכמים את הדבר ואף קבעו שהמתנחל זכאי לפיצוי על הוצאותיו⁴⁰תוס', בבא קמא פ"י ה"ו-ה"ז; כתובות פ"ח ה"ט-ה"י; ירו', בבא קמא פ"ט ה"א, ו ע"ד; גיטין פ"ה ה"ו, מז ע"א ועוד. . מצד שני, אין המתנחל-הפולש רשאי לקחת את השקעותיו מהנכס: "ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו" (ירו', שם). הנימוק לכך הוא שוב משום "יישוב" או משום "יישוב ארץ ישראל" (ירו', בבא קמא שם; גיטין שם).

גם בהלכה זו שיקולי הפיתוח חשובים יותר מזכויות הפרט. עם זאת, עדיפותם מוגבלת. בשם הפיתוח אין הצדקה להפקעת זכויות הבעלות של הבעל הנעדר. יתר על כן, ההלכה מעניקה לפולש ביטוח שלא יפסיד את כל השקעתו. בהלכה זו יש איזון בין האינטרסים של שני הצדדים תוך מתן עדיפות לשיקול הציבורי.

חזרה מעורכי מלחמה

לפי דין התורה, מי שבנה בית או נטע כרם פטור למשך שנה מיציאה לקרב (דברים כ ו). בתקופת חז"ל הפכו הלכות מלחמה לעניין מופשט, ברם הייתה זו הזדמנות לנסח החלטות שתבטאנה את יחסם של חכמים ושל הציבור לפעילויות הבנייה. לפי ההלכה התנאית ניתן פטור ממלחמה לבונה בית מגורים ונוטע מטע למאכל, ואילו מי שבונה תוספות לביתו או נוטע עצי סרק – אינו זכאי לפטור מיציאה לקרב (משנה, סוטה פ"ח מ"ג; תוס', שם פ"ח ה"ח ומקבילות). הלקח החינוכי מפורש: "לימדה תורה דרך ארץ נתמנה לאדם פרנסה יקח לו בית, חזרה נתמנתה לו יקח לו שדה, חזרה ונתמנתה לו יקח לו אשה" (תוס', סוטה פ"ז הכ"א).

פיתוח הארץ וחיזוק היישוב בה נחשבו, בעיני חכמים, לערך חשוב. בשמו של עיקרון זה הם מתירים לעבור מעט על דיני שבת ולהפקיע מעט מזכויות הפרט. עם זאת, אין בספרות חז"ל הד לתפיסה כי ערך זה הוא בבחינת מצווה הדוחה מצוות אחרות. בתקופת התנאים חז"ל מנצלים את כוחם ההלכתי וכופים על גאולת הקרקע, ובתקופת האמוראים המדיניות משתנה. הכפייה ההלכתית מפנה את מקומה להטפה ולעידוד ההחזקה בקרקע, אך מדיניות הכפייה ההלכתית נאלמת. הסברנו זאת בשינוי הנסיבות שגרמו לכך שכלי הנשק שהיה (אולי) יעיל בתקופה אחת הפך לבלתי יעיל ואף מזיק בתקופת האמוראים.