משנת ארץ ישראל על משנה דמאי · מבוא · מיקום 1

דמאי הוא החובה להפריש מעשר מספק. כל פרי שמגיע מיהודי ואין ודאות שהפרישו ממנו מעשרות יש להניח שטרם עושר, וצריך להפריש ממנו מעשרות מספק. כאשר נקבעו ההלכות בדבר ברכה על המצוות (בסוף תקופת התנאים)¹ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ט. נקבע שעל דמאי אין מברכים. פרטי ההלכות יבוררו להלן.

כל נושא הדמאי הוא חריג ומיוחד בהלכה היהודית. בדרך כלל ההלכה מכוונת לאלו האמונים עליה וחפצים לקיימה. כך, למשל, הלכות שבת נכתבו ונפסקו לשומרי שבת. ההלכה יודעת כמובן שיש עבריינים, אבל אלה אינם ה"צרכנים" של ההלכה. לכל היותר, יהודי שומר מצוות נדרש להתנהגות זו או אחרת בהיפגשו עם עבריינים כאלה. ההלכה תעסוק בשאלה האם שומר מצוות רשאי ליהנות מעבודה שנעשתה בשבת (בידי יהודי, גוי, קטן וכיוצא באלו), אך מי שעשה את העבודה בשבת איננו נשוא הדיון ההלכתי, ולכל היותר השאלה היא מה עונשו וכיצד כפרתו. גם בהלכות טומאה וטהרה כך. חכמים יודעים ומודים שאכן חלק גדול, ואולי רוב הציבור, איננו שומר את הלכות טהרה, לפחות לא את כל הלכות טהרה, כמו שחכמים קבעו אותן. מי שאינו שומר את ההלכה הוא טמא, כמו מי ששומר את ההלכה אך עדיין טרם הגיע זמנו לטבול. הטמא בספרות חז"ל איננו בהכרח עבריין, אם כי העבריין אכן טמא. אבל אין לעבריינים הלכות מיוחדות.

כמו כן, ההלכה עוסקת במי שקצץ את נגעו. הוא אכן עשה שלא כהוגן, וחכמים הטילו עליו קנס (משנה, נגעים פ"ז מ"ה). יש לו הלכות מיוחדות הנובעות מכך שאי אפשר לראות את נגעו ולבחון אותו, אך זו דוגמה ייחודית במצב יוצא דופן.

לעומת כל זאת, הלכות דמאי נועדו לתת פתרון הלכתי כולל ("מערכתי") למי שאיננו מפריש מעשר, וכפי שנראה נשוא הדיונים הוא לא רק הפֵרות שלא הופרשו מהם מעשרות אלא גם אלו שלא הפרישו עצמם. למעשה יש כאן מערכת הלכתית המבוססת כולה על ההנחה שרוב הציבור איננו מפריש מעשרות.

המונח "דמאי" משמעו ספק (ראו פירושנו לפ"א מ"א), כלומר כל פרי שאיננו יודעים בוודאות שהופרשו ממנו מעשרות הוא דמאי, וחכמים הבינו זאת בתור כל פרי שאיננו בא מידיו של "חבר". חובת המעשרות והתרומות נדונה במסכתות אחרות, ובמבוא להן נרחיב בכל אחת מהן (תרומות, מעשרות, מעשר שני). למעשר עני הלכות בודדות, ונדון בכך להלן.

נפתח בהצגת המערכת ההלכתית המקובלת בספרות חז"ל. לפי פרשנותם של חכמים שלושה מעשרות ושתי תרומות הם:

* תרומה גדולה – ניתנת לכוהנים, ונדון בה במבוא למסכת תרומות. שיעורה, לפי חז"ל, אחד מארבעים או אחד משישים, אך מדין תורה שיעורה בכלשהו.

* מעשר ראשון – ניתן כל שנה ללוויים. חובת הבעל להרים את המעשר, וחובת הלוי להרים ממנו תרומת מעשר (להלן). המעשר הוא חול (להוציא את תרומת המעשר). ממילא אם הבעל אכל בעצמו את המעשר עבר על מצוות הרמת מעשרות, והוא חייב ללוי חובת ממון, אך לא אכל קודש.

* תרומת מעשר – מה שהלוי מרים, כלומר מעשר מן המעשר, ודינו קודש כתרומה.

* מעשר שני

* מעשר עני

פֵּרות שלא הורמו מהם מתנות אלו הם טבל, וההלכה ברורה: "האוכל את הטבל, אפילו אינו מחוסר אלא תרומה גדולה בלבד, מעשר ראשון, ומעשר שיני, ואפילו מעשר עני, הרי זה חייב" (תוס', מכות פ"ד ה"ד, עמ' 442). בפועל יש בספרות חז"ל גם קולות המקלים בעונש, אך האיסור ברור.

בספרות ימי בית שני תופסת חובת ההפרשה של תרומות ומעשרות מקום מרכזי. כמעט אין חיבור שאין בו אזכור למצוות אלו, וניכר שאלו היו חשובות לסופרים ולקוראים. פילון מדבר על המצוות הללו פעמים רבות²על מתנות כהונה באופן כללי – על החוקים א, 75-68; מעשרות – על החוקים א, 131; על המידות הטובות, 95; תרומות – על החוקים ד, 97; שביעית – על עשרת הדברות, 162; על החוקים ב, 71; על החוקים ד, 215; על המידות הטובות, 97; שמיטת כספים – על החוקים ב, 71; עומר – על עשרת הדברות, 160; על החוקים ב, 176-171; ביכורים – על עשרת הדברות, 161; חלה – על החוקים א, 131; כלאים – על החוקים ד, 211-203 (כל סוגי הכלאיים); בכורות – על החוקים א, 135. , וכן יוספוס³שביעית – קד', ג 281; יא 338; שם 343; יב 378; מלח', א 39; קד', יג 343; יד 206-202; שם 476; טו 7; מעשרות – נגד אפיון, 188; חיי יוסף, יב; חיי יוסף, טו; קד', ד 205; קד', יא 182; קד', יד 245; קד', כ 181, שם 207-206; כלאים – קד', ד 208; ערלה – קד', ד 220; כרם רבעי – קד', ד 227; כלאים – קד', ד 228; לקט ופאה – קד', ד 231; מעשר שני – קד', ד 241-240. וסופרים אחרים. בעל ספר טוביה, למשל, רוצה להדגים את צדקותו וטוען שהפריש מעשרות כהלכה (טוביה א ה-ח). ברור שבעיני המחבר הפרשת מעשרות היא מאפיין של חיי צדקות כהלכה. בנוסף לכך הוא מזכיר את הנאמנות למקדש (שהפרשת מעשרות היא ביטוי לה), ואת אי אכילת לחם גויים. לעומת זאת אין הוא מזכיר מרכיבים נורמטיביים אחרים כשמירת שבת, פסח או מצוות מרכזיות אחרות. נראה שלפנינו עדות לרגישות המיוחדת של שכבת הכוהנים והמנהיגות היהודית לשאלת המעשרות. עבור הכוהנים הרמת מעשרות אינה רק מצווה אלא צורך חברתי קיומי, והמקורות, המקורבים למנהיגות הכוהנית, היו ערים במיוחד למצווה זאת. ייתכן גם שריבוי העדויות מלמד שהפרשת מעשרות לא הייתה מקובלת על הכול ורבו הנמנעים מלהרים מעשרותיהם. מצב זה יצר לחץ כלכלי שביטוי לו הוא המימרות הרבות בנושא.

לעדויות רבות על הרמת מעשרות ותרומות בספרות החיצונית מצטרפות העדויות הארכאולוגיות. המשנה מדברת על כלים שבהם נמצאו פרות ועליהם סימוני אותיות. אם כתובה על הכלי האות ק – הרי הוא כלי של פרות המוקדשים לקרבן (או לקודש), מ – אלו פרות מעשר, ת – אלו פרות תרומה וכיוצא באלו (משנה, מעשר שני פ"ד מי"א). כלים מעין אלו נמצאו במצדה. אלו שברי כדים שעליהם היה חרות "מעשר כהן", כלומר תרומת מעשר, ת (תרומה), ט (טהור), או טהור לקודש, וכיוצא באלו⁴ידין ונוה, מצדה א, עמ' 39-26. . חרותות אלו הן העדות האפיגרפית למשנה (איור 1).

תקנת הדמאי מיוחסת ליוחנן כהן גדול, בימי החשמונאים: "יוחנן כהן גדול העביר הודיות המעשר" (משנה, מעשר שני פ"ה מט"ו; סוטה פ"ט מ"י). מילות המשנה עמומות ומזכירות את הניסוחים הסתומים של מגילת תענית, ניסוחים שזכו לפרשנות אמוראית היסטורית ומפורטת. גם למשנה זו אין הסבר בתוספתא. שני הסברים מוצעים בירושלמי, האחד: "מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה" (מעשר שני פ"ה ה"ט, נו ע"ד; סוטה פ"ט הי"א, כד ע"א), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נזכר לגנאי, ולא ברור מהו הגנאי, הנתינה לכוהנים או הפסקת אמירת הווידוי. הירושלמי מציע הסבר נוסף ולפיו המעשה הוא טוב (לשבח), וקושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה. הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. הסבר זה מופיע בתוספתא (סוטה פי"ג ה"י) לסיום המשנה "גזר על הדמאי". שני ההסברים חוזרים בתלמוד הבבלי בשני הבדלים. ראשית לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי. זאת ועוד; התלמוד מאחד את שני ההסברים: "תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים, וגזר על דמאי של עמי הארץ" (סוטה מח ע"א). המעשרים אינם מתוודים מפני שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים מפני שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.

שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כוהן גדול: "יוחנן כהן גדול שלח ובדק בכל ערי ישראל, ומצאן שלא היו מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד. אבל מעשר ראשון ומעשר שיני מהן היו מפרישין ומהן לא היו מפרישין. אמר הואיל ומעשר ראשון במיתה, ומעשר שיני בעון טבל, יהא אדם קורא שם לתרומה ולתרומת מעשר ונותנו לכהן, ומעשר שיני מחללו על המעות והשאר מעשר עני, שהמוציא מחבירו עליו הראייה" (ירו', מעשר שני פ"ה ה"ט, נו ע"ד)⁵סביר להניח שאין זה הסבר רֵאלי לתקנתו העלומה של המנהיג הקדמון, אבל ההסדר מתאר את המציאות בזמנם של חכמים, וראו על כך במבוא למשנת תרומות. . אם כן, מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. לעומת זאת, בתלמוד הבבלי התקנה מתוארת בדרך שונה במידת מה: "וגזר על הדמאי – לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ומעשר ראשון ומעשר שני מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין, אמר להם: בני, בואו ואומר לכם. כשם שתרומה גדולה יש בה עון מיתה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עון מיתה. עמד והתקין להם: הלוקח פירות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני. מעשר ראשון מפריש ממנה תרומת מעשר ונותנה לכהן, ומעשר שני עולה ואוכלו בירושלים. מעשר ראשון ומעשר עני המוציא מחבירו עליו הראיה" (בבלי, סוטה שם). הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כוהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה מתן לגיטימציה למצב שהמגדלים מרימים רק את שתי התרומות. חז"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו ("שהמוציא מחבירו עליו הראייה"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם אדם קנה דמאי, כלומר פרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה, אבל תרומת מעשר טרם הורמה ולכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות. עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי.

שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה שהתקנה "אין אדם צריך לשאול על הדמאי" (מעשר שני שם) אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה "אין אדם צריך לשאול"? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לפי הלשון של המשנה צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. אם כן מה הרע בכך? חזרנו אפוא לשאלה האם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות, רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: "ובימיו אין אדם צריך לשאול על דמיי – שהעמיד זוגות" (שם), ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: "בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים שליש למכרי כהונה ולוייה, ושליש לאוצר, ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה היו נוטלין אותן בזרוע והיה ספיקן בידן למחות ולא מיחה" (שם). אם כן, אין צריך לשאול על הדמאי משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש"העמיד זוגות", כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר וידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה "בראשונה", ולא נאמר מה קרה אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה "בראשונה", שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה, שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספרות חז"ל); שליש הובא לאוצר הממלכה, ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה "חבירים" שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לסתם אנשים אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.

זאת ועוד. לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ; נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעברה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי, ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה.

עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: "נותנים מעשר לכהונה", "גזר על הדמאי" או המסורת האחרונה "בראשונה...". ברובד השני כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידיהם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספרות חז"ל מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות שלפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרו שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים אלו היו שליחים של יוחנן כוהן גדול, והם גבו את המעשרות בשמו. אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.

מסורות חז"ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות⁶ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"ד, ואת הסברנו למנהגן של חנויות בית חנן במבוא למסכת מעשרות. .

אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, וחלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון, שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני; הוא זכה לפרווילגיות מהשלטון הרומי שכללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מובררים במקורות⁷קד', יד 203; 227. המדובר שם בזכות שניתנת להורקנוס השני לגבות מעשרות כמו שגבו אבותיו. . כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים.

כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה למעשה עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת מעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספרות החיצונית ובספרות חז"ל. אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצגות את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.

בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא שטבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספרות מימי בית שני⁸אופנהיימר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשרות. . המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים, וייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת.

מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרה יוקרה מעטה מאוד. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו כוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים.

המדובר אפוא בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז"ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. באופן טבעי שני המנהגים הללו קשורים זה בזה בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות המוניטין והיוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר אפוא בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית.

אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו, ברם מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן, האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.

יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם ל"אנשי צורה" שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכמתית, אך מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כוהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים⁹כגון מכבים א, ג מט. ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת מעשרות. . מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו ומיסד אותו. הוא תבע וטבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז"ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי ודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה אפוא אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד. הפרושים, או חז"ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים.

הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו במבוא למסכת מעשרות.

לפי ההסבר המוצע, אלעזר בן פחורה ויהודה בן פטירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן להגדיר את עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פעירה כנציג הצדוקים. אשר ל"יהודה בן פטירה", שמו מזכיר את בני בתירא הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם (פסחים פ"ו מ"א) הצענו שאולי בני בתירא אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם¹⁰ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א. . יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הוא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.

מעתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים – מדוע נתינת המעשרות להם אינה מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר "נתתיו ללוי", וזו הצהרת אמת. אם מותר לתת לכוהנים מעשרות, מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? במקביל, אם הגיעו למצב שכפו העלאת מעשרות – מדוע נאסר הווידוי? על כן אולי יש לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים מתנגדים למהלך כפייתי זה, ובפועל מובן שהשליט אינו יכול לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו. אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל, לכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעברה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה.

אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני.

אם כן, אין בידינו הסבר מובטח לתקנת יוחנן כוהן גדול, אבל התלמודים תולים בו את תקנת הדמאי המוכרת להם. הסדר הדמאי עולה גם ממשניות המסכת, אם כי אין לנו עדות על זמן היווצרותה, מעבר להסברי התלמודים שהבאנו. כפי שאמרנו לעיל, ונרחיב במבוא למסכת מעשרות, מימי הבית קיימות עדויות רבות על הרמת מעשרות לכוהנים בכלל, ולכוהני ירושלים (המקדש) בפרט. ברם, ריבוי העדויות אינו מלמד כי אכן כל הציבור שמר והקפיד על מצווה זו. אם תקנת דמאי היא אכן מימי הבית, הרי שזו ראיה לכך שכבר אז לא הקפידו בציבור הרחב על המצווה. מן הסתם הביא אדם מעשרות בבואו לעלות לרגל. העלייה לרגל הייתה תופעה המונית ורווחת, אבל בפועל לא כל יהודי עלה לרגל כל שנה. תושבי האזורים המרוחקים הגיעו לירושלים לעתים נדירות, אולי פעם בחיים (ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א). אם הפרשת מעשר הייתה בעיקר לכוהני ירושלים, הרי שגם היא הייתה מצומצמת כמו העלייה לרגל. ריבוי העדויות על הפרשת מעשרות עשוי להעיד על תפוצתה של המצווה, אך גם על מערכת "תעמולה" לחיזוק מצווה שנתרופפה. מכל מקום, מבחינה כמותית היו פרות המעשרות בעלי ערך רב. אמנם רק אחוז קטן מהעם השתתף בכל שנה ושנה באירוע, אבל עדיין בכל שנה היו אלפי עולי רגל בירושלים.

אנו מעלים הצעה זו משום שהמחלוקות הראשונות בהלכות דמאי הן של בית שמאי ובית הלל (משנה להלן פ"א מ"ג; פ"ג מ"א; פ"ו מ"ג)¹¹ראו עוד פירושנו לפ"ה מ"א, שם הירושלמי (כד ע"ב) מקשר בין בית שמאי למשנה. . במיוחד מעניינת המחלוקת בפרק ו משנה ג. שם הודו צנועי בית הלל לבית שמאי, דבר המעיד על שני רבדים כרונולוגיים שבהם בית הלל מעורבים. מחלוקות בית הלל ובית שמאי הן רובן ככולן קדומות¹²ראו משנה, מעשר שני פ"ה מ"ז, שם מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל לאחר החורבן, ודיוננו שם. . אמנם היו חוקרים שרצו לאחר את המחלוקות לתקופה שלאחר החורבן, זאת בצד טענות כאילו כל ההתאגדויות המכונות "בית שמאי" ו"בית הלל" אינן אלא מיתוס היסטורי. להערכתנו, ולהערכת רוב החוקרים, שמאי והלל הם דמויות היסטוריות. שמאי פעל, לפי המסורת שמביא יוספוס, בראשית ימי הורדוס (40-50 לפני הספירה – קד', יד 172). בית שמאי ובית הלל צריכים, אפוא, לפעול דור אחד או שניים אחריהם, במשך 3-2 דורות. מכל מקום, רבי אליעזר ורבי יהושע שפעלו בראשית דור יבנה הם אחרי בית שמאי ובית הלל, וכל אחד מהם ממשיך של אחד הבתים. לפיכך, בית הלל ובית שמאי עצמם פעלו עד החורבן, ואולי גם מעט אחריו. בית שמאי ובית הלל מכירים את מוסד הדמאי, וכפי שנראה להלן גם משלימים עם אי הרמת המעשרות. מצד שני יש להודות שהדיונים של בית שמאי ובית הלל בנושא הדמאי מעטים יחסית לנושאים אחרים. אין אפשרות לכמת טיעון זה, והוא מבוסס על תחושה בלבד.

מכל מקום, יהיה המצב בימי הבית אשר יהיה, נראה שלאחר החורבן התרופפה מצוות מעשרות עוד יותר, וחכמים נאלצו להודות בדבר ולארגן את המערכת ההלכתית בהתאם, תוך "מזעור" הנזקים.

בדור יבנה התחולל עימות סמוי וגלוי עם הכוהנים. עסקנו בו בנספח למסכת שקלים בפירוט. העימות הוא בת-הד לעימות עם הצדוקים, אלא שבדור יבנה הכוהנים הם חלק מבית המדרש, והוויכוח הוא פנים בית מדרשי. הכוהנים ראו עצמם כמיוחסים וכבעלי זכויות מיוחדות, וחכמים ראו בהם אחד האדם, וממילא עבר מסלול הקידום רק דרך בית המדרש, ללא העדפה של בעלי הייחוס. המאבק התנהל במישורים שונים. אחד מהם היה ערעור חשיבות הייחוס (מבלי לפגוע בעצם ההלכות העוסקות בייחוס הכוהני – כגון איסור גרושה לכוהן וכיוצא באלו). בהיבט זה של המאבק עם הכוהנים נעסוק במבוא למסכת קידושין. היה מקום, אפוא, לצפות לכך שחכמים ינצלו את ההזדמנות שהמקדש חרב ויבטלו את דיני תרומות, ובכך ינתקו את צינור הפרנסה של הכוהנים. מגמה כזאת אין לזהות בדברי חכמים. יתר על כן, היה מקום לצפות לכך שחכמים יקבעו, או לפחות ירמזו, שדין מעשרות לא חל לאחר החורבן, שיעודדו את הציבור לא להרים מעשרות, או לפחות שלא ייאבקו נגד אי הרמת מעשרות. חיפשנו פן כזה בספרות ולא מצאנו אותו; אדרבה, חכמים נאבקים כדי שהציבור ימשיך להרים מעשרות. הם דורשים את קיום המצווה, רואים בה תנאי ל"חברות" וכמובן מניחים בפשטות שכל חכם הוא "חבר" ונבחן בהרמת מעשרות קפדנית.

היה גם מקום לצפות לקביעה תנאית ברורה שמעשרות מגיעים ללוויים ולא לכוהנים; גם מישור זה איננו מנוצל, על ידי חכמים, כדי לפגוע בכוהנים¹³בתקופה התנאית עצמה כמעט אין הד לוויכוח האם כוהנים זכאים למעשרות. בתקופה האמוראית יש בכך מחלוקת המיוחסת לתנאים (אך איננה בספרות התנאית עצמה). נעסוק בכך במבוא למסכת מעשרות. .

מהמשניות ברור שעמי הארץ הרימו תרומה ותרומת מעשר אך לא הרימו את המעשרות עצמם, אלו האמורים להינתן ללוי. לא ברור האם הציבור הפריש מעשר שני. בפועל היה צורך לחלל את פרות מעשר שני בכסף (בערך אמִתי); הפרות עצמם מותרים אפוא באכילה, וכל השאלה מתמקדת בבעיה האם להשתמש בכסף החילול או לשמרו עד שייבנה בית המקדש. מן הסתם היו רבים שלא עמדו בפיתוי הכספי, אבל אין לנו עדויות ברורות על כך¹⁴ראו פירושנו למעשר שני פ"ג מ"ב. ממשנה זו אנו לומדים כי בחילול פרות מעשר שני ובחילול המעות על פרות אין צורך שיהיו המעות והפרות אלה ליד אלה (הרא"ש). עוד אנו לומדים שעם הארץ חשוד על מעשר שני, הוא חשוד שלא ישמור על קדושתם, וודאי שחשוד על שמירת טהרתם. עם זאת הוא נאמן על הדמאי, וכנראה היו רבים מעמי הארץ שהקפידו על שמירת מעשר שני ולכן הקלו באיסור לתת להם פרות מעשר שני. ראו על כך במבוא למסכת מעשר שני. . אשר למעשר עני, כפי שנראה בפירושנו לפ"ד מ"ג לדעת רבי אליעזר רוב הציבור מפרישים מעשר עני, ולדעת חכמים רבים אינם מפרישים. יש להסיק אפוא שהפרישו מעשר עני יותר מכפי שהפרישו מעשר ראשון (ושני), זאת מתוך הסולידריות החברתית עם העניים. בכספי מעשר העני אפשר היה גם לשלם את מסי הצדקה העירוניים, מסים שבהם דנו במבוא לפירושנו לפאה, ואשר אפיינו את החברה היהודית לרבדיה השונים.

מבחינה פורמלית דרשו חכמים שאדם יפריש מעשרות מפרותיו וייתן את הפרות ללוי או לכוהן¹⁵על כך ראו במבוא למסכת מעשרות. . הפרות עצמם הם חול, אם כי הייתה דעת מיעוט שגם פרות מעשר קדושים וחייבים לאכלם בטהרה. אך עמדה זו, החוזרת במשניות, לא הייתה לה השפעה הניכרת לעינינו על תפוצתה של הרמת המעשרות.

עם זאת, מעיון בספרות חז"ל עולה שחכמים השלימו למעשה עם כך שהציבור איננו מקיים את המצווה. הסדר הדמאי נועד לחברים ולחכמים, והם היו יוצאי דופן בחברה הישראלית. ביטוי לכך יש בהלכות רבות. בפירושנו למשניות אספנו עדויות אלו והצבענו עליהן. בדרך כלל הן משתמעות מתוך עיון בפרטי ההלכה ואינן עולות מהתבוננות שטחית בהם, כאילו חכמים מנסים לעמעם את העובדה שבפועל ויתרו על הדרישה להרמת מעשרות כהלכה. כך, למשל, מסופר על רבן גמליאל שהיה מאכיל את פועליו דמאי (פ"ג מ"א). בפירושנו ניסינו להסביר כיצד החכם מזלזל לכאורה בשמירת המצוות של פועליו, ובאחריותו לכך. ההסברים הם הסברים, ואולי הם נכונים מבחינה משפטית, אבל ברור שרבן גמליאל לא נאבק בפועליו בתחום זה. כמו כן, המשנה קובעת שהמוכרים במידה גסה פטורים מהרמת מעשר ממה שהם מוכרים ללקוחות (פ"ב מ"ד). הם יודעים שהלקוחות לא יפרישו, ומתעלמים מכך. הם מתעלמים גם מהאיסור להפקיד פרות לא מעושרים בידי עם הארץ. מה שחשוב עוד יותר הוא שמאוחר יותר הורחב ההיתר ובעצם כל מכירה שולית הוגדרה כמכירה ב"מידה גסה". קשה להניח כי מכר של 6 גרם או של שומים אחדים כבר נחשב למידה גסה. על כן יש להסיק שלפנינו דרך הלכתית לפטור את החנווני מתשלום הדמאי. חכמים בדור אושא הגדירו "מידה גסה" בצורה כזו שרוקנה את ההלכה ממשמעותה. כך נגוז האיסור למכור פרות בלתי מעושרים למעשה, אם כי לא להלכה.

חכמים מסכימים שיערבו (עירוב שבת) או יברכו על דמאי (פ"א מ"ד). בית הלל גם מסכימים שיחלקו לעניים דמאי, ובית שמאי דורשים לנצל את ההזדמנות ושמוסדות העיר יאכפו את הרמת המעשרות על הנזקקים (פ"ג מ"א). בפירושנו עמדנו על הסיבות החברתיות הנוספות להלכה זו.

בפ"ה מ"א המשנה מתארת את סדר הרמת המעשרות, ויוצא ממנה שהמשנה מניחה שבפועל אין כוונה להפריש מעשר ראשון כהלכה. כלומר, הקונה אינו מתכוון לתת ללוי את חלקו. הראשונים התחבטו בשאלה כיצד המשנה מאפשרת זאת, אבל דומה שהמשנה משקפת את המציאות. יש במשנה מעין הכרה בדיעבד בכך שאין מפרישים מעשר ראשון למעשה. זאת עדות ברורה ל"ניצחונם" של עמי הארץ, וההלכה מכירה למעשה בכך שרוב הציבור אינו מקיים את מצוות התורה ואת הלכותיהם של חכמים.

לפי ההלכה אסור להתארח אצל עם הארץ (פ"ב מ"ב), אבל בימי האמוראים אנו שומעים בשם רבי יהודה: "מימיהן שלבעלי בתים לא נמנעו להיות מתארחים אצל בעלי בתים חביריהם, אף על פי כן נוהגין היו בפירותיהן מתוקנים לתוך בתיהן" (ירו', פ"ב ה"ב, כב ע"ד). בפועל המשניות מציעות דרכים סותרות המאפשרות לאורח חבר לסעוד אצל עם הארץ. בכל המקרים מדובר על הפרשת מעשר סמלית שאינה מחייבת נתינת המעשר ללוי או לכוהן. את הפתרונות השונים סקרנו בפירושנו לפ"ז מ"א. בפ"ד מ"ב פתרונות אחרים, והבדל גדול בין המשניות. משנת פרק ז מתירה למעשה להתארח, ומציעה פתרון של הרמת מעשר סמלית; משנת פרק ד אוסרת להתארח אצל עם הארץ, חוץ ממקרה מיוחד של סעודת השבת הראשונה לאחר הנישואין. בסעודות אחרות היא מציעה פתרון, אך הוא מוצע בלשון שלילית. בפרק ז מותר להתארח ובתנאי שיעשה כך וכך, ובפרק ד (מ"ב) אסור להתארח אלא אם כן יעשה כך וכך. יש גם הבדל בין המשניות בתוכן, אך ההבדל בנימה ובגישה חשוב יותר.

בהלכה הקדומה יש מחלוקת האם מותר להתארח במשתה של עם הארץ (פ"ב מ"ב), אבל בתוספתא המאוחרת יותר: "חבר שהיה יושב במשתאו של עם הארץ ובסעודתו של עם הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין לו חזקה למעשרות, שמא עישר בלבו" (פ"ג ה"ז, וראו פירושנו לפ"ד מ"ב). ההקלה גדולה, שכן אפשרות של עישור בלב פותרת את כל הבעיות של הרחקה. נראה שאין זו הדרך המומלצת על ידי חכמים, אבל היו חברים שהקלו על עצמם, מדעתם, ולכן נוכחות החבר איננה מוכיחה שהאוכל בסעודה מעושר כי ייתכן שהחבר מקל על עצמו, ובלשון אחרת, איננו ממלא את דרישותיהם של חכמים להרחקה. כאמור, משניות אחרות הופכות פתרון זה, או פתרון דומה, להיתר לכתחילה.

מי שמעיין בפשטות במסכת מעשרות מתרשם שהדיונים הם במצווה הנראית כנוהגת הלכה למעשה, ברם בפועל נהגו בה רק מעטים. רוב הציבור לא הפריש מעשר כלל, והמעטים שהפרישו אמנם הקצו את המעשר אך לא נתנו אותו ללוי (פירושנו להלן פ"ג מ"א; פ"ד מ"ב). בנוסף לכך פטרו את המוכרים הגדולים, ורק הקונים הקטנים (והאוכלים) צריכים לעשר (דמאי פ"ב מ"ד), והיו אף שפטרו אולי כל מכירה (פאה פ"א מ"ו, ולעיל). הנימוק המשפטי הוא שמעשר מותר באכילה, ולכן מותר לאכול את פרות המעשר שהופרשו, ונותר רק חוב כספי ללוי. ברם הלוי איננו יכול לתבוע את פרותיו משום שאין התחייבות להעניק את המעשר ללוי מסוים, והבעל רשאי תמיד לטעון שחובו הוא ללוי אחר, אנונימי. יתר על כן, בספרי מגדיר איסי בן מנחם את הפרשת המעשרות בצורה מרוככת בלבד: "איסי בן מנחם אומר אם מעשר שאינו בא אלא מכח תלמוד ומכח יראה הרי הוא נוהג בכל תרומה חמורה דין הוא שתהא נוהגת בכל" (ספרי דברים, קיט, עמ' 146)¹⁶במקבילה: "איסי בן מנחם אומר אם מעשר שני שאינו בא אלא משום תלמוד ויראה הרי הוא נוהג בכל תרומה חמורה דין הוא שתהא נוהגת בכל" (ספרי במדבר, ה, עמ' 8). ברור שבשתי הפסקאות אותה מימרה, וכן עולה מהשוואת שני הקטעים בשתי הפסקאות הכוללים עוד סדרת דרשות. יש להניח שהנוסח המקורי הוא "מעשר" בלבד משום שההפרשה המשמשת לדרשה עוסקת במעשר. . אמנם בהמשך המדרש שם נאמר: "מה תרומת מעשר חובה, אף מעשר ראשון חובה" (שם, קכ, עמ' 147). עצם הצורך להדגיש זאת מעיד על מעמדו החלש של המעשר מבחינה הלכתית, ודברי איסי בן מנחם מבטאים תפיסה מרחיקת לכת שחובת המעשר באה רק מכוח הלימוד (הדרשות) והיראה, וסתם אדם איננו חייב במעשר.

איננו יכולים לתארך בוודאות את השינוי, מתי "הרימו חכמים ידיים" ומתי ויתרו על העמדות הדורשות הפרדה בין חברים לעמי הארץ. ככלל, עושה רושם שההלכות הקדומות יותר מחמירות יותר, אבל הנחה זו מבוססת על שמות מוסרי ההלכות, ואיננו רואים דרך מחקר זאת כוודאית¹⁷ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . עם זאת, בפירושנו לפ"ז מ"ג, למשל, עמדנו על כך שבספרות האמוראית משתקפת תמונה של התמוטטות השמירה על המעשרות עוד יותר מכפי שהיא משתקפת בספרות התנאית.

עמי הארץ מצדם לא היו פושעים, הם היו יהודים יראי שמים וקשי יום שחשו שמצוות מעשר איבדה את טעמה ואת הצדקתה. חז"ל עצמם מודים שעם הארץ "אימת קודשים עליו"¹⁸ירו', פ"א ה"ג, כב ע"א; חלה פ"ד ה"ד, ס ע"א, וכן תוס', דמאי פ"ב ה"ב; ירו', פ"ד ה"א, כג ע"ד. , וכן: "שכשם שאימת שבת על עם הארץ כך אימת דימוע (על) [עליו]. עם הארץ שאמר זה טבל, וזה תרומה, זה וודיי, וזה דמיי, אף על פי שאמרו החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו לא נחשדו ישראל על כן" (תוס', פ"ה ה"ב, וראו פירושנו לפ"ד מ"א)¹⁹בירושלמי מובאת מחלוקת האם אימת שבת עליו (פ"ד ה"א, כג ע"ד), וזה שינוי מהקו התנאי. . אם כן הוא זהיר בתרומה, ורק על חובת המעשרות אין הוא מקפיד. תופעה דומה נזהה באשר לטהרות. עם הארץ נחשד על שמירת טהרה אך מקפיד על טומאת המת עצמו (להלן), ואף נמנע ביודעין מלהפריע לחבר השומר על טהרה²⁰אבל בבבלי, חגיגה כב ע"ב, עם הארץ מתואר כמתנגד אידאולוגי לחכמים ולהלכתם. ברם הבבלי משקף מציאות שונה (בבלית) ואופיו של עם הארץ הבבלי שונה, כפי שנראה להלן. .

בשמו של חכם מדור אושא נמסר: "העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה..." (תוס', פ"ג ה"א)²¹על חכמים אלו ועל ה"קהלא קדישא דבירושלים" ראו ספראי, קהלא קדישא. . רבי יוסי ואחיו שייכים לחבורה המכונה במקורותינו "קהלא קדישא דבירושלים". אנשי "קהילא קדישא דבירושלים" היו חבורת חכמים בעלי אופי מיוחד של חסידות ומעשי צדקה, ויש לראות בהלכה זו הנהגה של חומרה. הלכה דומה יש בתוספתא בסתם: "אין טוחנין לא לאוכלי שביעית ולא לעושין בטומאה" (פ"ד הכ"ט). הלכה זאת עומדת בניגוד לאמור במשנת שביעית פ"ד מ"ט. בדיוננו סביב משנה זאת הבאנו מקבילות לשתי הדעות, ועמדות מרחיקות יותר ומקרבות יותר.

מבחינה חברתית אנו שומעים שעם הארץ מבקש מהחבר שיעשה לו מאכלים בטהרה, מעין משגיח כשרות של ימינו. כן אנו שומעים: "נשאלין לעם הארץ על טהרותיו, ובלבד שלא יאמר לו: צא אכול! צא שרוף! אלא אומר לו אם בזו שאלת טמא אם בזו שאלת טהור" (תוס', פ"ב הכ"ד). עם הארץ שואל את ההלכה ומקבל את פסיקת חכמים, אם כי כנראה איננו שומר על הלכות הטהרה במלוא הקפדנות, וכל הזמן. מדרש מאוחר חוזר ומעלה אותה תמונה, אולי כציטוט ממדרש קדום שאבד לנו: "שוב מעשה היה בכותי אחד שבא ללוד וסלו על כתפו מלא בתאינים. נכנס ללוד ואנשי לוד לא היו לוקחין ומוכרין עד שכהן ולוי באין ועומדים על הפירות, ומתקנין אותם" (פתרון תורה, עמ' 260). המדרש הוא פרפרזה על מדרש אחר שאין בו עניין לגוי בדווקא, אלא הוא כולל מעין ביקורת על ריבוי ההפרשות לכוהנים וללוויים.

תיאור מלבב מצוי במשנה. החותנת מקבלת מזון מעושר מחתנה החבר, אין היא חשודה להכשילו, אבל ייתכן שתחליף פרות שהתקלקלו מפני "שרוצה היא לתקן את ביתה²²בדפוסים ובחלק מעדי הנוסח: בתקנת ביתה. ובושה מחתנה" (פ"ג מ"ו).

כך חכמים מניחים (משנה, ביכורים פ"ג מ"י) שתוספת ביכורים פטורה מהדמאי, זאת משום שאפילו עם הארץ מפריש מעשרות ותרומות מביכורים. ההלכה איננה משקפת את ימי הבית, ואיננו יודעים מה היה כשהמקדש היה קיים, אך היא משקפת מה חשבו חכמים על עמי הארץ בימי התנאים.

כמו כן: "מי שדרסה אשה על בגדיו, או שישבה עמו בספינה, אם מכירתו שהוא אוכל בתרומה כליו טהורין ואם לאו ישאלנה" (משנה, טהרות פ"ה מ"ח). אשת עם הארץ שנטמאה תקפיד לא לטמא כוהן, ומכל מקום אפשר לשאול אותה האם היא טהורה, וכן: "המפקיד כלים אצל עם הארץ טמאים טמא מת וטמאין מדרס. אם מכירו שהוא אוכל בתרומה טהורין מטמא מת אבל טמאין מדרס" (שם פ"ח מ"ב). עם הארץ איננו מקפיד על טומאת מדרס, אך יודע האם הוא טמא מת ולא יכשיל את החבר או את הכוהן²³כמו כן: "אשת עם הארץ שנכנסה לתוך ביתו של חבר להוציא בנו או בתו או בהמתו הבית טהור מפני שנכנסה שלא ברשות" (משנה, טהרות פ"ח מ"ה). . ההלכה נובעת מכך שטומאת מדרס כוללת פרטים הלכתיים סבוכים, אבל טומאת מת היא פשוטה וברורה. אדם יודע מתי יש מת בביתו, ונאמן לדווח על כך. אין כאן עסק עם שקרנים, אלא עם טועים.

בפירושנו לפ"ז מ"ג פגשנו קביעה הלכתית דומה המשקפת את תדמיתם של עמי הארץ כמי שאינם מתנגדים להפרשת מעשרות ומוכנים יהיו להשלים עם הפרשת מעשרות חלקית בתנאים שעליהם מדובר במשנה. מסורת אמוראית מתארת את עם הארץ כמי שיש לו נחת רוח מהתקנת מעשרות, אך כועס אם חושדים בו (ירו', כו ע"א-ע"ב, וראו פירושנו לפ"ז מ"א)²⁴הבבלי אף קובע שרוב עמי הארץ מעשרים. עיקרון זה הוא פרשנות של רבה (בבלי, שבת יג ע"א; כג ע"א), וסתם הגמרא אימצה אותו כמסקנה מוכחת (בבלי, ביצה לה ע"א; כתובות כד ע"א; גיטין סא ע"א; מנחות לא ע"א). ספק רב אם פרשנות זו משקפת את ארץ ישראל, ודומה שנאמרה לצורך תירוץ הקושיה בלבד. .

מצד שני אנו שומעים שעמי הארץ אינם נאמנים להגיד שהפרות מעושרים או אינם מעושרים (פ"ד מ"ב; פ"ד מ"ה; פ"ו מי"א; תוס', פ"ד ה"ל ועוד). ברם, בפירושנו לפ"ד מ"א מצינו בנושא מחלוקת, ולדעת רבי שמעון השזורי עם הארץ נאמן לדווח האם הפרות מעושרים. אם כן התמונה איננה חד שכבתית, ולדעתנו ברובד הפורמלי שרר אי אמון, וברובד המעשי היו הכבוד ההדדי והאמון רבים יותר. בתחומי טהרה הייתה ההרחקה הנתבעת חמורה יותר, כגון ההלכה הידועה "לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ" (תוס', שבת פ"א הט"ו). למרות החומרה, בסך הכולל האיסור הוא על זבים ואין איסור על סתם חבר לשבת עם סתם עם הארץ²⁵רק הבבלי (שבת יג ע"א) מסביר שההרחקה נועדה למנוע אכילה משותפת בימי חול. יש לזכור שבסך הכול לא הייתה תופעת הזיבה מן הסתם רווחת ביותר. למיוחד שבעמדת הבבלי בנושא ראו להלן. . כך גם ההלכה שנמסרה בשם אנשי "קהלא קדישא דבירושלים" (לעיל), ועוד.

על רקע כל המקורות התנאיים הללו, יש להודות שחכמים נקטו בעמדה חברתית המשקפת הרחקה ואולי גם עוינות. כך, למשל, את משנת פ"ו מ"ז ניסינו להסביר כקנס על שותפות עם עם הארץ, אך הסבר זה נדחה. יתר על כן, אין במשנה תביעה לפירוק השותפות. עמדות מרחיקות מצאנו בעיקר בהלכות קדומות יחסית (כגון פ"ב מ"ב), ועסקנו בכך בהרחבת מה בפירושנו לפ"ו מ"ו.

יודעי תלמוד ישאלו בפתיעה מדוע אין אנו מצטטים את המימרות הרבות בגנות עם הארץ, בעוינותם לחכמים. כל תלמיד יודע לצטט את סוגיית הבבלי המדגימה יחס זה: "1. תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם – ישא בת גדולי הדור... ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר 'ארור שכב עם כל בהמה'. 2. תניא, רבי אומר: עם הארץ אסור לאכול בשר (בהמה) שנאמר 'זאת תורת הבהמה והעוף' כל העוסק בתורה – מותר לאכול בשר בהמה ועוף, וכל שאינו עוסק בתורה – אסור לאכול בשר בהמה ועוף. 3. אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו! אמר להן: זה טעון ברכה, וזה אינו טעון ברכה. 4. אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר 'כי הוא חייך וארך ימיך', על חייו לא חס, על חיי חבירו לא כל שכן. 5. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו. 6. תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם. 7. תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ – כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים. 8. תניא, רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו. 9. תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה', אל תקרי מורשה אלא מאורסה. גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהן. תנא: שנה ופירש יותר מכולן. 10. תנו רבנן: ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך. ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו..." (בבלי, פסחים מט ע"ב).

"עשרת הדיברות" הללו נמסרות בשם תנאים ובשם אמוראי ארץ ישראל, אבל אין להן הד בספרות התנאית ואף לא בספרות ארץ ישראל האמוראית. למרות המימרות הרבות בדבר עמי הארץ אין בספרות הארץ-ישראלית דברי גינוי חריפים. איננו יודעים לומר מה מקור המימרות הללו. האם הן מימרות בבליות שיוחסו ייחוס פסאודואפיגרפי לתנאים? או אולי אלו מימרות שוליות שנאמרו בצורה בלתי מחייבת? מכל מקום, עורך התלמוד הבבלי הכלילן בתלמוד כהלכה, ואילו עורכי המשנה, התוספתא והתלמוד הירושלמי נמנעו מלהביאן, ואין הדבר מקרי. בנושא זה עסקו כבר חוקרים, וההבדל בין הספרות התנאית והארץ-ישראלית לבין הספרות הבבלית מוכח וברור²⁶בן ציון, כוהנים. .

המימרות הבבליות הן מאפיין טיפוסי של תרבות הדיבור אל הנעדר. מי שאומר כן מניח שעמי הארץ אינם שומעים אותו. אבל בדרשה הציבורית בבית הכנסת שבארץ ישראל אי אפשר היה להשמיע מימרות כאלו. הן היו מפלגות את הקהילה וגורמות לעזיבה המונית של הדרשה.

לא נרחיב בנושא זה, והסתפקנו בתמונה העולה מהעיסוק במשנתנו ובמשניות קרובות. עדיין מן הראוי לפרוס את התמונה החברתית בכללותה²⁷ראו עוד פירושנו לשביעית פ"ה מ"ה-מ"ט. ולכלול בדיון את כלל נושאי הטהרה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא לסדר טהרות. מכל מקום, משנתנו משקפת תמונה של מערכת יחסים מורכבת וזורמת בין חברים לעמי הארץ: אירוחים הדדיים (לעיל), נישואים (פ"ו מ"ח) וכן משפחות המתפצלות כשאחד הבנים חבר ואחיו עם הארץ (פ"ו מ"ט).