משנת ארץ ישראל על משנה סוכה · מבוא · מיקום 12

חלק גדול ממצוות חג הסוכות קשורות למקדש. למעשה רק מצוות סוכה מנותקת מהמקדש, אם כי ראינו שייתכן שבעבר הקדום הייתה נהוגה דווקא בו. מכל מקום, לאחר חורבן המקדש התמידו לקיים את מצוות סוכה, ולחורבן המקדש לא הייתה השפעה של ממש.

מצוות ארבעת המינים הורחבה על פני כל הארץ כבר בימי בית שני. לפיכך קל היה לקיימה במדינה, ונקבעו הסדרים לכך. העיקרון היה שנוטלים ארבעה מינים בימי חול, ובשבת רק אם היום הראשון חל בשבת (פ"ג מי"ב). בארץ ישראל התמיד נוהג זה עד לימי הראשונים. אבל בתפוצות לא נטלו לולב בשבת, בעיקר בגלל הספק בקביעת המועד המדויק של החג, ודנו בכך במפורט. במקרה זה הצעד העיקרי של הרחבת המצווה גם מחוץ למקדש נעשה כבר בימי בית שני, וכל שצריך היה הוא לקבוע את סדריו.

מצוות חגיגה, שמחה וניסוך המים הן חלק מהקרבת הקרבנות, או שלפחות דומות להם באופיין, על כן טבעי הוא שלאחר החורבן לא נותרו מהן אלא תפילות ופיוטים. שמחת בית השואבה אף היא לא חודשה בצורתה, אף שניתן היה לרקוד ולשמוח גם ללא מקדש. ייתכן שהאבל על המקדש גרם לריסון השמחה, ברם הסבר זה נראה נאיבי ופשטני. הציבור היהודי המשיך לשמוח ולחגוג בשמחות פרטיות (חתונות וכיוצא באלו), ואי אפשר לרסן רגשות שמחה לאורך זמן. על כן סביר יותר שבתודעת העם נקשרה השמחה למקדש, והא ראיה שגם בזמן המקדש לא צוין המעמד מחוץ למקדש.

מסובך יותר הוא מנהג ערבה. קשה לעקוב אחר גלגוליו משום שאיננו יודעים כיצד התנהל בזמן הבית. ברור שהוא קשור למזבח ולמקדש, אף יותר ממצוות ארבעה מינים, שכן במהלך המעמד הקיפו את המזבח. כמו כן לא ידוע לנו על מנהג ערבה מחוץ למקדש בימי הבית. אף על פי כן, המנהג המשיך בדרך זו או אחרת.

המנהג המקובל כיום, ומופיע כבר בספרות הגאונים, הוא לקיים כל יום מעין הקפה של המזבח. העדות הקדומה והברורה לו היא במדרש תהילים⁴²מדרש תהילים הוא מהמדרשים המאוחרים ונערך בשלהי התקופה הביזנטית (מאה שישית או שביעית בערך). כמובן רוב החומר שבו קדום, אך יש בו גם חלקים מימי עריכתו. : "עבר ראש השנה וכל ישראל באים ביום הכפורים ומתענים בו, ולובשים בגדים לבנים ונאים, עבר יום הכפורים ואין אדם יודע מי נוצח אם ישראל אם אומות העולם, כיון שהגיע יום טוב הראשון של חג, וכל ישראל גדולים וקטנים נוטלין לולביהם בימינם, ואתרוגיהם בשמאלם, מיד הכל יודעין שישראל נוצחין בדין, וכיון שהגיע יום הושענא רבה, נוטלין ערבי נחל, ומקיפין שבע הקפות, וחזן הכנסת עומד כמלאך אלהים, וספר תורה בזרועו, והעם מקיפין אותו דוגמת המזבח, שכך שנו רבותינו בכל יום היו מקיפין את המזבח, ואומרים אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא, וביום השביעי היו מקיפין שבע פעמים, וכן מפורש על ידי דוד מלך ישראל, שנאמר ארחץ בנקיון כפי ואסבבה את מזבחך ה' (תהילים כו ו)"⁴³המילים "שכך שנו רבותינו" אינן בכתב יד ג. .

מסורת זו מובאת בראשונים בשם ה"ירושלמי"⁴⁴ספר המנהיג, עמ' תו-תי; גנזי שכטר ב, עמ' 609; ספר ראבי"ה, תרצ"ב. הקטע החשוב לדיוננו חסר בכמה עדי נוסח. . תופעה זו של ציטוט קטעים בשם הירושלמי שאינם בידינו מוכרת היטב. מקובל להניח שלפני הראשונים היה מונח ספר שכלל קטעים רבים מהירושלמי עם הרחבות מאוחרות, ועל כל פנים אין הוא הירושלמי המקורי. אם כן, היום האחרון מכונה "יום הושענא" ובו מקיפין את תיבת הספרים או את החזן עם ארבעת המינים שבע פעמים. לכאורה יש אולי גם רמז לכך שבכל יום מבצעים הקפה אחת, אבל אין הדבר נאמר במפורש. נאמר שם שבמקדש היו עושים כן, אך לא בהכרח גם בבית הכנסת. מנהגנו, לפחות מימי הגאונים, להקיף בכל יום פעם אחת, ביום האחרון שבע פעמים, ולכך נוסף, כנראה מאוחר עוד יותר, המנהג לחבוט ערבות.

השאלה היא ממתי נהגה שרשרת מנהגים אלו, והאם יש לראות בהם העברה ישירה של המצווה הנוהגת במקדש לכלל ישראל. במקורות התנאיים אין רמז למנהג של הקפה עם ארבעת המינים או עם ערבה. כל העדויות הן אמוראיות או בתר אמוראיות בלבד. נפתח בעדות המשתמעת מן התלמוד הבבלי. מסורת חז"ל מגדירה, כידוע, את מנהג ערבה כהלכה למשה מסיני, כמנהג נביאים או כמצווה מן התורה. לפי דרכנו אין סתירה בין ההגדרות הללו. המונח "הלכה למשה מסיני" אינו תיאור היסטורי אלא הצהרה דתית, שההלכה תקפה ואמִתית⁴⁵תוס', פ"ג ה"א; ספרא אמור, פרק טז ה"ו, קב ע"ד, וראו פירושנו לפ"ד מ"ה; ספראי, הלכה למשה מסיני, א. . ההגדרה שמצווה היא "מהתורה" ("מדאורייתא") אף היא אינה הגדרה היסטורית. כפי שראינו במבוא הכללי לפירוש המשניות, בלשונם של תנאים המונח "מהתורה" אינו אלא הדגשה של חשיבות המצווה, ואין הוא הגדרה היסטורית או טקסטואלית. נמצאנו למדים שהאבחנות הנזכרות אינן באות אלא לדרג את חשיבות המצווה ולא לקבוע את מקורה הספרותי. ברם, התלמודים הבינו את ההגדרות הללו כסותרות זו את זו, ועמלו להסביר את הכפילות. בירושלמי ברור שהערבה שמדובר עליה היא הערבה של הלולב והערבה של המקדש, ולא נאמר האם בערבה מעטרים את המזבח או שהעם (או הכוהנים) מקיפים את המזבח בערבות (פ"ד ה"ג, נד ע"ב; שביעית פ"א ה"ה, לג ע"ב ומקבילות נוספות). רק בבבלי מנסים במהלך הדיון להשתמש בהסבר: "כאן במקדש כאן בגבולין" (מד ע"א). מכאן משמע שיש ערבה בגבולין. הסבר זה שייך לשלב הדיאלקטי שבתלמוד, ואין לראות בו פרשנות היסטורית של דברי התנאים או של דברי אמוראים ראשונים, והוא גם אינו מובא בירושלמי. עם זאת יש בו עדות לימי התלמוד, או לפחות לימים שבהם נערך באופן סופי.

כן יוצא לכאורה מסוגיה אחרת (מג ע"ב). הגמרא שואלת מדוע ערבה דוחה שבת ביום השביעי (והכוונה עדיין למקדש). ההסבר הוא "כדי לפרסמה שהיא מן התורה", ומכיוון שהדבר מסור לבית דין, כלומר שלא כל אחד לוקט לעצמו, אין חשש שמא ישכח ויטלטל. כל זאת לשיטת הבבלי שאיסור נטילת לולב בשבת נובע מהחשש שמא ישכח ויטלטל. לאור מסקנה זו הגמרא ממשיכה: "אי הכי, האידנא נמי לידחי! – אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא. – אינהו דידעו בקיבועא דירחא, לידחי! – כי אתא בר הדיא אמר: לא איקלע. כי אתא רבין וכל נחותי אמרי: איקלע, ולא דחי. ואלא קשיא! אמר רב יוסף: מאן לימא לן דערבה בנטילה, דלמא בזקיפה?". להלן תרגומו של הקטע, ובסוגריים ההסבר: אם כך היום גם תדחה (מצוות ערבה את השבת, שהרי אין סיבה לא לקיימה). אנו (בני בבל) איננו יודעים את קביעת הירח, הם (בני ארץ ישראל, או בתקופת המקדש) שידעו בקביעת הירח ידחו. כאשר בא בר הדיה (מארץ ישראל לבבל) אמר: לא נקלע (לא קרה שיום אחרון חל בשבת). כאשר באו רבין וכל היורדים (אלו החכמים שירדו מארץ ישראל לבבל), אמרו ניקלע ולא דחתה (ערבה חלה בשבת ולא דחתה אותו). וקשה! (מדוע מצוות ערבה אינה דוחה את השבת). אמר רב יוסף מנין לך שערבה היא בנטילה (שיש חשש של טלטול) אולי היא בזקיפה (כלומר בעיטור המזבח, ואת הערבות מביאים מערב שבת, ולכן אין כלל חשש טלטול ולכן מצוות ערבה דוחה שבת). בהמשך הסוגיה דנה בשאלה האם מצוות ערבה היא הקפת המזבח עם ארבעה מינים, או בערבה, והאם ההקפה היא בנטילה, כלומר בהליכה סביב המזבח עם הערבה (או כל המינים), או בזקיפה (העמדת הערבות סביב המזבח).

שיקולים דיאלקטיים מעורבים בסוגיה במציאות רֵאלית, וההפרדה ביניהם קשה. השאלה היא מדוע אין ערבה דוחה שבת, ומשתמע שגם כיום קיים מנהג ערבה אך הוא אינו דוחה שבת. ברם, הסוגיה מניחה שתי הנחות: הראשונה שמדובר רק ביום האחרון, והשנייה שמצוות ערבה מסורה לבית דין. הרושם המתקבל הוא כאילו מדובר במנהג ערבה במקדש, ולא במציאות ממשית בחיי הקהילות בבבל.

גם ההמשך בעייתי. התלמוד מתחבט האם מנהג ערבה של המקדש היה בהקפה או בנטילה, אבל הוא ודאי מכיר את המנהג של ימיו, ולכאורה הוא עוסק במנהג ערבה של ימיו, אם כן מה השאלה? נראה, אפוא, שהסוגיה שלפנינו מורכת מדיונים שונים שאוחדו. נראה שהשאלה האם אירע שיום אחרון של סוכות חל אי פעם בשבת היא סיפור נפרד, והדיון בשאלה האם ערבה היא בזקיפה או בנטילה עוסק רק במקדש, או שבבבל היו מנהגים שונים בעניין. ואכן בסוגיית הירושלמי יש דיון על כך, והוא מעיד על פקפוקיהם של חכמים בנושא. מכל מקום, דיון זה אינו קשור לשאלה האם ערבה דוחה שבת.

בסוגיה אחרת אביי שואל את רבא: "מאי שנא לולב דעבדינן ליה שבעה זכר למקדש, ומאי שנא ערבה דלא עבדינן לה שבעה זכר למקדש?" (בבלי, מד ע"א – במה שונה לולב שעושים לו שבעה זכר למקדש, ממצוות ערבה שאין עושים לה שבעה זכר למקדש?). ההסברים השונים בגמרא אינם חשובים לענייננו, אך ברור שהבבלי אינו מכיר נוהג מעשי של נטילת ערבה ביום אחרון שחל בשבת, ומכאן גם שלדעתו נוטלים ערבה כל יתר ימי חול המועד החלים בימי חול⁴⁶לולב שבעה הוא כאשר יום ראשון חל ביום שבת. בבבל לא נטלו לולב בשבת גם ביום הראשון, אם כן השאלה היא לדידם של בני ארץ ישראל. . נראה גם שמנהג ערבה כלל הקפה של הארון בערבה ולא בארבעה מינים. לא ייתכן שאסור יהיה ליטול לולב בשבת שחל באחרון של סוכות, אך יהיה מותר (מצווה) ליטול אותם ארבעה מינים בשבת ולהקיף בהם את הארון או התיבה.

גם מסוגיה אחרת משמע שקיימת מצווה של נטילת ערבה גם בימי האמוראים: "אמר רבי אמי: ערבה צריכה שיעור, ואינה ניטלת אלא בפני עצמה, ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב... ורב חסדא אמר רבי יצחק: אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב (ביום טוב הראשון של חג). וכמה שיעורה?". עד כאן הדיון עשוי להתייחס לימי הבית, אבל ההמשך עוסק במציאות של ימי האמוראים: "אמר אייבו: הוה קאימנא קמיה דרבי אלעזר בר צדוק, ואייתי ההוא גברא ערבה קמיה, שקיל, חביט חביט ולא בריך. קסבר: מנהג נביאים הוא. אייבו וחזקיה בני ברתיה דרב אייתו ערבה לקמיה דרב, חביט חביט ולא בריך, קא סבר: מנהג נביאים הוא" (בבלי, מד ע"ב). כל האמוראים הללו מקיימים את מנהג ערבה, חובטים בה ואינם מברכים, משום שערבה אינה מצווה מן התורה. מכאן עולות ארבע מסקנות: הראשונה שערבה נהגה בימיהם; השנייה שהם ראו במנהג של זמנם את קיום מצוות ערבה של המקדש; השלישית שהמנהג כלל חבטת הערבה, מן הסתם רק ביום האחרון, אם כי הדבר לא נאמר. חבטה משמע, מן הסתם, חבטתה בקרקע במשמעות המונח לחבוט בכל ספרות חז"ל⁴⁷תבורי, מועדים, עמ' 190 הערה 133, מביא את פירוש רש"י (ואחרים) שחביטה היא נענוע. דומה שפירוש זה אינו פשט, ואין הוא אלא ביטוי להתנגדות חכמים לחביטת ערבה בקרקע, העלולה להתפרש כמנהג פגני. . המסקנה הרביעית היא שערבה אינה ארבעת המינים, ובערבה זו הקיפו את מה שהקיפו כל ימי החג, אם כי יש גם מי שסבור שניתן לצאת ידי חובה בערבה שבלולב. מן הסתם הכוונה רק לחביטת הערבה ולא להקפה, כפי שהסקנו לעיל.

מן הירושלמי נראה שיום ערבה, שהוא היום האחרון של החג, היה יום יחיד מיוחד: "אמר רבי יונה כתיב 'ואותי יום יום ידרושון' זו תקיעה וערבה" (ראש השנה פ"ד ה"ח, נט ע"ג). אם כן, יום התקיעה (ראש השנה) ויום ערבה הם ימים שבהם הכול מגיעים לבית הכנסת. רבי יונה חי ופעל בסוף תקופת האמוראים בארץ ישראל.

יום הערבה מכונה בירושלמי "ערובתא". כך מדובר על נשים שנהגו שלא לעבוד במועדים מיוחדים, ואחד מהם הוא "יומא דערובתא – אינו מנהג. מן מנחתא ולעיל מנהג" (פסחים פ"ד ה"א, ל ע"ד). ניתן לפרש שהנשים נהגו שלא לעבוד ביום הערבה, וחכמים מתנגדים לכך. ייתכן שהמנחה הנזכרת היא המנחה של יום הערבה, והמנהג שלא לעבוד מהמנחה ולמעלה (ערב שמיני עצרת) נחשבה בעיני חכמים למנהג טוב. לפי פירוש זה המנהג, שהיה הקיים בימי האמוראים, מעיד על ייחודו של היום. ברם, בעל אהבת ציון וירושלים למקום מביא סדרת ראשונים המפרשים שהכוונה לערב שבת. חכמים דוחים את המנהג שלא לעבוד בערב שבת, אבל מסכימים למנהג שלא לעבוד מהמנחה ולמעלה⁴⁸אהבת ציון וירושלים, פסחים, עמ' 56. , ואכן יש מקורות נוספים שבהם ברור שערובתא היא ערב שבת⁴⁹למשל ירו', תרומות פ"ח ה"י, מו ע"ב ומקבילות רבות. . ניכרים דברי אמת, ומן הסתם אין למקור זה קשר לענייננו. עוד נזכרת הערובתא פעמים מספר בסוגיה אחרת בירושלמי: "רבי יוחנן אמר לרבי חייה בר בא בבלייא תרין מילין סלקון בידיכון מפשיטותה דתעניתא וערובתא דיומא שביעייא... רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין יהבון דעתכון דלא תעבדון לא תקיעתה בשבתא ולא ערבתא בשבתא ואין אדחקתון עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא" (פ"ד ה"א, נד ע"ב) – רבי יוחנן אמר לרבי חייה בר אבא: בבלי!⁵⁰רבי חייא עלה מבבל לארץ ישראל ולכן הוא מכונה "בבלי". שני דברים עלו על ידכם (מבבל): השתחוויה בתענית וערבה של יום השביעי... רבי סימון הורה לאלו שמחשבים (את עיבור השנים) תנו דעתכם שלא תעשו לא את ראש השנה בשבת ולא את יום ערבה בשבת, ואם אתם נדחקים – עשו בשבת את ראש השנה ולא את יום הערבה). החכם מפקפק בהיתר לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת וליטול ערבה ביום אחרון של סוכות שחל בשבת, ולכן מעדיף לתכנן את לוח השנים כך שהדבר לא יקרה. בשעת הכרח הוא מעדיף לקבוע את ראש השנה בשבת אך לא את שביעי של סוכות. נראה, אפוא, שהיום האחרון של סוכות אכן זכה לשם מיוחד המלמד על ייחודו. רבי סימון מפקפק אם לפי ההלכה יש לקיים את מנהג ערבה בשבת, מכל מקום מנהג ערבה מוכר. אשר לרישא, את דברי רבי יוחנן צריך להבין שלדעתו מנהג ערבה הוא מיסוד "נביאים ראשונים", והוא עלה, אפוא, מבבל בימי שיבת ציון. ניתן היה לפרש שרבי יוחנן מדבר רק על המנהג בזמן המקדש, אם כי לשון הקטע, הדמיון למנהגי תענית וההמשך מלמדים כי גם הוא מדבר על מנהג הקיים בימיו.

אגב אנו שומעים שהעיבור נקבע לא רק על ידי שיקולים ציבוריים שבית הדין אחראי עליהם אלא גם בעזרת ייעוץ מתמטי, ודנו בכך במבוא לראש השנה.

מעתה אנו צריכים להיזקק למונח "הושענא" (הושענה) או "יום הושענא" (הושענה)⁵¹הכינוי "הושענא" ליום האחרון של נטילת ערבה מופיע רק במקורות אמוראיים ארץ-ישראליים (ויקרא רבה שיצוטט להלן). המינוח "הושענה רבה" מופיע לראשונה במדרש תהלים המאוחר (יז ה, עמ' 129-128). מדרש תהלים הוא משלהי התקופה הביזנטית ומתאר (לראשונה) את מנהג ההקפות המוכר מספרות הגאונים (להלן). . היום האחרון של החג מכונה בארץ ישראל "יום הושענא", והוא היום המיוחד של ערבה. סיפור ארוך במדרש ויקרא רבה מספר על פלוני שהגיע ביום הושענא לבית הכנסת ולקח עמו מהאתרוגים שהתינוקות שומטים, כפי שנרמז גם במשנה: "מיד התינוקות שֹמטים את לולביהם ואוכלים [את] אתרוגיהם" (פ"ד מ"ז). אתרוגים אלו נחשבו לסגולה, הם שימשו לרפואה והעשירו את בעליהם (ויקרא רבה, לז כ, עמ' תתנו-תתס). יום הושענא נזכר, כאמור, גם במדרש תהלים שציטטנו לעיל (יז ה, עמ' 129-128), שם ברור כי נהגו במנהג הקפות כל ימי הסוכות, וביום הושענא שבע הקפות. זאת ועוד, יום הושענא מצטייר כמין פסגה, היום החשוב בסוכות, חלק משרשרת ימי הכפרה המתחילה בראש השנה, עוברת דרך יום כיפור ומסתיימת ביום הושענא.

המונח "הושענא" נזכר גם בתלמוד הבבלי, אלא ששם הוא כינוי כללי לארבעת המינים. כך, למשל, התלמוד דן בהושענא שנגנבה, והאם היא כשרה לארבעה מינים. לכאורה יש להתיר אותה משום שחל בה שינוי; השינוי הוא האגד, מכאן שהושענא היא אגד ארבעת המינים (ל ע"ב). כמו כן, רבה נותן הוראות לאלו המגדלים הושענא של בית ראש הגולה. לגדל משמעו לקלוע, ולפי הסוגיה שם הם אוגדים את ארבעת המינים, או נכון יותר את שלושת המינים (לז ע"א); אסור לרוץ או לקפוץ עם הושענא כדי שלא ינשרו עלים ותהיה חציצה (לז ע"ב), או להחזיק את ההושענא בבגד (לז ע"א), וכן יוצא מסוגיות נוספות⁵²בבלי, לג ע"ב; מו ע"ב, והערות נוספות שם, לז ע"א. , ובכולן ההושענא היא אגד ארבעת המינים. מכל מקום, סוגיית הבבלי מסכמת ש"הושענא" היא כינוי לערבות ולכל האגד כאחד.

ההושענא מופיעה בברית החדשה במשמעות דומה. שם מסופר כיצד קיבל ההמון את פני ישו העולה לעיר לפני פסח: "כשמוע ההמון הרב אשר באו לחוג את החג כי יבוא ישוע לירושלים. ויקחו בידם כפות תמרים ויצאו לקראתו ויריעו לאמור הושע נא ברוך הבא בשם ה' אלוהי ישראל"⁵³יוחנן יב 13. . אם כן, "הושע נא" היא קריאה בשעת תהלוכה עם ענפים. במשנתנו, מקיפי המזבח משמיעים קריאה דומה בשעת מעמד הערבה: "אני והוא והושיעה נא" (להלן, פ"ד מ"ה). נראה, אפוא, שבבבל כונתה הערכה של ארבעת המינים "הושענא". ייתכן שהדבר מעיד על כך שחכמי בבל הניחו שהקפת המזבח הייתה עם ארבעה מינים, זאת אף שבתלמוד עצמו יש מחלוקת האם הקיפו את המזבח בלולב או בערבה. זאת ועוד; את המונח "הושענא" לא חכמים טבעו, אדרבה, בתלמוד הבבלי יש דיון מה משמעותו המדויקת של המונח. מי שטבע את המונח הוא הציבור, שכך הבין או זכר את המסורת. לעומת זאת, בארץ ישראל התייחד המונח "הושענא" ליום האחרון. אם כן, זו מסורת אחרת. חילוף המסורות מלמד אולי שאין זו מסורת עתיקה אלא פרשנות שונה של כל תלמוד לחוד.

בספרות הפייטנית פיוטי ההושענא תופסים מקום חשוב, והם מוכרים עד היום בסידור התפילה כמרכיב בתפילות החג. ניצולו של חומר זה לדיוננו בעייתי, משום שלא תמיד ברור האם הפייטנים מדברים על זמנם או מפייטים לזכר המצוות שנעשו בעבר במקדש. נסתפק בכך שבחלק מהפיוטים אין זכר ליום הושענא כיום מיוחד. כזה, למשל, הוא הפיוט "וארץ אשר..." לרבי פנחס. הפיוט מזכיר את ראש השנה, יום כיפור, סוכות ושמיני עצרת, ואינו מזכיר, ולו ברמז, את היום המיוחד של הושענא⁵⁴זולאי, פיוטים, עמ' 100. . אך ספק רב אם היעדר האזכור למועד זה מלמד דבר.

מאוחר יותר, בתקופת הגאונים בארץ ישראל, יום הושענא מקבל משמעות מיוחדת. ביום זה נאספו בני הציבור היהודי על הר הזיתים במעמד הנראה כמו עלייה לרגל. כאן נערכו מעמדות ציבור, תפילות ציבוריות והחרמות בענייני ציבור, ועל כך מצויה ספרות רבה⁵⁵מבין שלל חיבורים העוסקים בפרשה נזכיר את גיל, ארץ ישראל, עמ' 516-499. . מתקופה זו בידינו גם פיוטים מיוחדים ליום ההושענא. עם זאת, המונח "הושענה רבה" ותפיסת היום כציר מרכזי בתהליך הכפרה מאוחרים יותר; תפיסה זו מתגבשת רק בתורת הסוד של ימי הביניים.

ניתן, אפוא, לסכם ולומר שלפנינו עדויות מספיקות לשחזורו של תהליך היסטורי חשוב ומעניין שיש לו השלכות על אופי ההתמודדות של הציבור היהודי עם חורבן המקדש. בימי המקדש נחגג מנהג ערבה במקדש ברוב עם. הוא לא הועבר מהמקדש לרחבי המדינה, זאת אף שנתפס כמצווה. בתקופת התנאים איננו שומעים על ניסיון לחדש אותו בבית הכנסת. אחת התוצאות של החלטה זו היא מיעוט המידע על מה שהיה במקדש, וכך עומעמה המסורת על דרכי ביצועה של המצווה. ברם, בימי האמוראים היא שבה ועולה מחדש. מבחינה פורמלית היו כל הטיעונים צריכים להוביל לכך שבארץ ישראל יחגגו אותו גם בשבת. אבל בפועל פקפקו בכך, ובעיקר ניסו לעקוף את הצורך להחליט בנושא. בבבל לא נהגו, כמובן, במנהג ערבה בשביעי של סוכות שחל בשבת. הידיעות על מנהג ערבה בימי החול בחול המועד בבבל עמומות. מהמקורות עולה שקיימו מעמד כלשהו של "ערבה", אך לא ברור כיצד (בזקיפה או בהקפה, בארבעה מינים או בערבה לחוד). נראה שלא היה מנהג קבוע, אך בשביעי של סוכות חבטו ערבות דווקא. בארץ ישראל העדויות ברורות יותר, אך עיקרן מסוף ימי האמוראים (רבי יונה). בסוף תקופת האמוראים, או אפילו אחריה, נקבע המונח "יום הושענא" שבו חבטו ערבות, אולי גם בשבת. בתקופה הבתר תלמודית הלכה וגדלה חשיבותו של היום כיום התכנסות לאומי, וכחלק מציר מיוחד של ימי הכפרה. בתלמוד הירושלמי אין עדות לנוהג הערבה בימי חול המועד אלא ביום ערבה (יום הושענא) בלבד. על נוהג הקפות בלולב אנו שומעים רק במדרשים בתר אמוראיים, אם כי לא ברור למה התכוונו בתלמודים כשדיברו על "ערבה" בימי חול המועד של סוכות. ביום אחרון של סוכות התכוונו גם, או רק, לחביטת ערבה. אבל לא שמענו על חביטת ערבה אלא ביום אחרון, ולא שמענו כיצד ביצעו את מנהג הערבה בימי חול המועד. הדעת נותנת שמנהג ערבה התבצע בערבה ולא בלולב (האגד של ארבעת המינים), אבל המדרש המזכיר לראשונה את ההקפות בימי חול המועד אומר שהדבר נעשה עם לולב.