משנת ארץ ישראל על משנה נזיר · פרק 2 · משנה 3

משנה ג, בדומה לדוגמאות של הירושלמי לעיל, מבררת נסיבות שבהן אדם מביע לכאורה את רצונו בנזירות, אך עיקר כוונתו ככל הנראה קשור למצב שהוא נתון בו. המשנה מורכבת מהלכה ומסיפור מעשה, ותחילה ההלכה: מזגו לו¹⁷כ"י וטיקן 110: לה, מן הסתם לשם התאמה עם הסיפור בהמשך המשנה. את הכוס אמר הריני נזיר ממנו הרי זה נזיר – כפי שעוד נראה, ההלכה הבסיסית המגדירה הלכות נזירות מנוסחת בפ"ו מ"א: “שלושה מינים אסורים בנזיר הטומאה והתיגלחת והיוצא מן הגפן...". משניות ג-ד מניחות אותה בבסיס הדיון כאן, מ"ג ביחס ליוצא מן הגפן ומ"ד ביחס לטומאה ולתגלחת. כיוון שהאדם מתרחק משכרות הרי זו נזירות מנושא ישיר של נזירות – יין, ועם זאת אין זו נזירות לשם נזירות. נזירות זו דומה מאוד לנדרי ההבל המנויים לרוב במסכת נדרים. אדם רוצה להימנע ממעשה, מבקשה שהופנתה אליו, או לסרב להזמנה, ומביע את התנגדותו בלשון נדר קיצונית. דיון דומה במידת מה המעלה את הנסיבות בבהירות מצינו בשבועות.¹⁸דומה מפני שאף שם יש נסיבות חיצוניות שעשויות להשפיע על הנדר, ואינו דומה מפני ששם הנסיבות אינן משפיעות (תגובת הנודר אינה מתאימה להפצרות ומשום כך הנדר חל על כל משקה ומשקה) ואילו כאן אם הייתה שיכורה אין הנדר חל. המשנה עוסקת בחיובים כפולים: “שבועה שלא אשתה ושתה משקין הרבה – אינו חייב אלא אחת. שבועה שלא אשתה יין ושמן ודבש ושתה – חייב על כל אחת ואחת" (שבועות פ"ג מ"ג), ורב אחא בריה דרב איקא מסביר שם, והסברו טוב למשנתנו: “במסרהב בו חבירו עסקינן, דאמר לו בוא ושתה עמי יין ושמן ודבש, דהיה לו לומר שבועה שלא אשתה עמך, יין ושמן ודבש למה לי? לחייב על כל אחת ואחת" (שבועות כג ע"ב). אנשים נוטים לסרב באופן החלטי באמצעות שבועה או נדר, ואף נדר נזירות, ולדעת תנא קמא של משנתנו התחייבות מקרית ואקראית מעין זו, שלא נועדה אלא לחמוק מחיוב חברתי, תקפה ומחייבת. ניתן להבין את דעתו בשתי דרכים חלוקות; מחד גיסא יש בחיוב זה התרעה לחייב את הדוברים והנשבעים שלא להישטף בנדרים ולהביע את דבריהם מתוך שיקול דעת; מאידך גיסא יש בחיוב התייחסות רצינית ומחייבת לכל מוצא פה, ובוודאי להתבטאות בשם שמים.

המקרה של “מסרהב" (מפציר) בחברו, מדבר בנזירות הדומה לנדרי השכנות (וההבל) במשנת נדרים. זאת בניגוד לנזירות שיש בה “הפלאה" קבלת מגבלות סגפניות מתוך רצון לעבוד את ה' בנאמנות ומסירות.

לעומת התנא קמא, המשנה ממשיכה במעשה לסתור, כלומר סיפור שהוא לכאורה בניגוד להלכה ברישא: מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה הריני נזירה ממנו אמרו חכמים לא ניתכוונה זו אלא בלומר הרי הוא עלי קרבן – האישה רוצה להימנע משתייה וחכמים לכאורה מחייבים אותה לקיים את נדרה, אם כי לא כנדר נזירות אלא כנדר “קרבן", כלומר שכוס זו (בלבד) תהיה אסורה. הירושלמי, מניח שהמעשה אינו סותר את הרישא, ומפרש את ההלכה שבסיפא כמתייחסת למקרה של אדם “שיכול", ואת הרישא ב"שאינו יכול". עם זאת, הירושלמי מוסר גם את עמדתו של רבי ירמיה החולק על תנא קמא וחכמים כאחד: “אפילו לשון קרבן אינו, למה? שאינו קובע עליו לא נזירות בלשון קרבן ולא קרבן בלשון נזירות" (שם), או בלשוננו: הנסיבות שבהן נאמרו המילים קובעות, ואין לראותן אלא כבעיה חברתית לרגע שאיננה מחייבת לא בדיני נזירות ולא בדיני נדר. הווה אומר אין היא נזירה בשל הנסיבות, ואין היא נודרת הנאה, אפילו בכוס המדוברת, משום שהשתמשה בלשון “נזיר" והתכוונה לאיסור הנאה (לשון קרבן) ונדר כזה שבו עורבבו המונחים איננו חל. רבי ירמיה מוסיף על חכמים. הוא מקבל את הפרשנות שלהם המבוססת על הנסיבות (שדברי האישה הם בקושי נדר מכוס זה), אך מוסיף שנדר כזה איננו חל.

גם הבבלי חש בקושי שבמשנה, הרי המעשה סותר את הכלל. הבבלי שואל, בלשונו הקבועה "מעשה לסתור? אמרת רישא: הרי זה נזיר, והדר תני: מעשה באשה אחת, אלמא בהאי הוא דאסור, הא יינא אחרינא שרי! חסורי מיחסרא והכי קתני: מזגו לו את הכוס, ואמר הריני נזיר ממנו - הרי זה נזיר, ואם שיכור הוא, ואמר הריני נזיר ממנו - אינו נזיר" (יא ע"א), אם כן, המשנה מציעה כלל שלפיו הנוזר כשהוא שיכור אין נדרו חל. שני התלמודים מתמודדים עם שאלת הקשר בין התנא קמא והמעשה. משניות המלוות במעשה תדירות במשנה, ונידונו בפירושנו. להערכתנו המעשה אינו מנותק מן ההלכה שבמשנה אלא הוא חלק מן ההתפתחות ההלכתית וגיבושה. במשניות רבות¹⁹ראו דיוננו במסכת פסחים פ"ז מ"ב; נדרים פ"ט מ"י; המושג עצמו בבלי, ולהערכתנו אכן משקף לעתים קרובות את פשטה של משנה. ראו עוד פסחים טז ע"ב (ברייתא); משנה ברכות פ"ב מ"ה; סוכה פ"ב מ"א; מ"ה, ומקורות רבים אחרים. מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו. הבבלי שואל על כך לעתים "מעשה לסתור?"; לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר.²⁰כגון ברכות טז ע"ב; פסחים עה ע"ב; לעיל מח ע"א (ופירושנו לפ"ה מ"ו); סוכה כח ע"ב, פירושנו לנדרים פ"ב מ"ג, ועוד. בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת "חיסורי מחסרא" ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה במעט או בהרבה. במקרה שלנו הירושלמי דומה במידת מה לבבלי. ואכן, נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה, או דעה אחרת, אלא שיש להבין את הניסוח של המשנה כקביעה מיוחדת למקרה זה. בתנאים שבהם מדובר אין הכוונה לקבלת נזירות, אלא לנדר מכוס זו בלבד.

באופן כללי, החלוקה הזו בין הלכות ומעשים היא בעייתית ותובעת מחקר. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו “תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא.²¹תוספתא כתובות פ"ד ה"ז, וראו פלוסר וספראי, הלל. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש"במקרה" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית.²²כאמור, במבוא הכללי לפירוש המשניות אנו מסיקים שהלכות קדומות רבות הן תוצאה של מעשה שבא להכרעה בפני חכמים, או שכך נהגו בציבור. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות רבות לכך במקורות.

הגישה ההלכתית של המשנה, ובעיקר של בעל המעשה ושל רבי ירמיה, שונה מזו של מסכת נדרים. במסכת נדרים נדונו עשרות נדרי הבל, ובדרך כלל הנדר עצמו תקף, ולכל היותר ניתן להתירו בקלות,²³ראו למשל למשל נדרים פ"ח מ"ז, שם הדין במחלוקת. נדרי הבל, בניגוד לנדרים לשם שמים. ואילו כאן מצמצמים חכמים את הנזירות ואף מבטלים אותה, שכן בשעת הנדר לא הייתה כוונה אמִתית לשם שמים. במבוא למסכת הרחבנו בהבחנה זו (איור 11).

זאת ועוד. למעשה, המקרה שלפנינו הוא פירוש לדברי הנודרת (נוזרת), והרי לכאורה זה המקרה של “פירושן להקל". ובמקרה כזה יש להמתין לבעלת הנדר שתטען ‘לא התכוונתי לכך אלא רק לאסור עלי כוס זאת'. ואילו לדעת המשנה הנדר שלה בטל, אפילו ללא טענתה. יתר על כן אם ההכרעה שהיא לא התכוונה לנזירות מבוססת על המקרה ותנאיו, הרי בעצם הרישא מדברת באותו מקרה. נותנים לאדם (איש או אישה) כוס יין במסגרת סעודה והוא רוצה לחמוק משתייתה, ומתבטא בלשון נזירות. שני המקרים זהים, ולכן צריך היה הדין להיות שווה בשניהם.

כנראה הסיבה לכך איננה רק האפשרות שהאישה התכוונה לנדר מצומצם (לא נזירות אלא נדר מכוס זה). אילו המשנה הייתה עוסקת רק בפרשנות הנדר הייתה גם הרישא (איש שאמר...) מסכימה שהפרשנות הראויה לנדרו היא שלא התכוון לנזירות אלא רק לתירוץ טוב להימנעות משתיית אותו כוס. נוסף על כך במקרה זה לשון הנזירות סותרת את עצמה. הריני נזיר זו הצהרה כללית, והתוספת “ממנו" בעצם הופכת את הנדר הכללי למקרה פרטני.

נראה אפוא שעניין הפרשנות רק מצטרף לנימוק נוסף, העומד מאחורי הקלעים, ואיננו מפורש אלא משתמע. לא בכדי מדגישה המשנה שבסיפא מדובר בשיכורה וברישא באדם שאיננו שיכור, לא משום שיש הבדל בין איש לאישה אלא הבדל בנזירות עצמה.²⁴אולי ההבדל בין איש לאישה הוא רק בתפישת המשנה מהי דרכו של עולם. האישה משתכרת הגבר הרגיל לשתות והוא צלול דעת. כל זאת משום שנשות ישראל, מפשוטי העם, מיעטו לשתות יין ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ח ופירושנו להלן פ"ט מ"א. הצעת הפירוש איננה מוכחת. ההבדל בין הרישא לסיפא הוא שברישא הנוזר צלול דעה ואולי גם זו כוסו הראשונה, ולכן לשון הנזירות תופשת. בסיפא הנדר נעשה מתוך שכרות ולכן איננו בדעה צלולה. בתנאים אלו מפעילים חכמים את האפשרות להתחשב בפרשנות הבלתי מילולית של משמעות הנדר. הנדר נועד רק להתחמק משתיית יין ברגע מסוים, ואמנם ננקטה לשון נזיר, אך הנוזרת לא התכוונה באמת לנזירות אמיתית, ולא התנדבה מתוך שיקול דעת אלא בהשפעת היין. זו אמירה מתוך שכרות וחוסר מודעות לעומק משמעות הנזירות למשמעות המילה נדר. הבעיה היא שבמשפט הנזירות לא הייתה קבלת אמת של הנזירות, אלא רק התחמקות משתיית כוס זאת. ולכן לדעת המשנה היא איננה נזירה.