משנת ארץ ישראל על משנה נזיר · נספח א

דיוננו בנזירות יתחלק לעדויות הלכה למעשה על נשים העסוקות בצורה זו של עבודת אלוהים מחד גיסא, ולדיונים הלכתיים הקשורים ישירות בנשים ובמקומן העקרוני בעבודת אלוהים זו מאידך גיסא. אגב כך ייעשה שוב ניסיון להעריך את מקומן של הנשים בין כלל הנזירים במקדש.

שלוש עדויות נשתמרו לנו על נשים מוגדרות שנהגו בנזירות. עדויות אלו חשובות, שכן פרט לפאולוס¹מעשי השליחים כא 26-24. בהר הצופים בירושלים נמצאה אמנם מערת קבורה של משפחת נזיר, עם שמות מספר על סרקופגים, אך ייתכן שאלו לא היו נזירים בפועל אלא נשתייכו למשפחה הידועה בהקשר נזירות. ראו אביגד, מערת הקבורה, עמ' 49-41. נשתמרו לנו במסורת הספרותית רק שלושה שמות של נזירים, וכולם שמות נשים נזירות: ברניקי המלכה, הלני המלכה ומרים התדמורית. אנו מונים אותן שלא לפי סדרן הכרונולוגי, ואף לא מתוך ניסיון להציע דירוג באמינותם של הסיפורים, אלא אך ורק מתוך התייחסות למהלך הדיון שלפנינו. "בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא ביקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קרבנות" (יוספוס, מלח' ב, פט"ו 1). כמו כן: "מעשה בהילני המלכה שהלך בנה למלחמה, ואמרה: אם יבוא בני מן המלחמה בשלום, אהי נזירה שבע שנים, ובא בנה מן המלחמה, והיתה נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלת לארץ – והורוהא בית הלל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות, ובסוף שבע שנים ניטמאת, ונימצאת נזירה עשרים ואחת שנה. אמר רבי יהודה: לא היתה נזירה אלא ארבע עשרי שנה" (לעיל פ"ג מ"ו);²בבלי יט ע"ב; ובחלקו בבלי כתובות ז ע"א; ירושלמי פ"ג ה"ו, נב ע"ד. "מעשה במרים התדמרית³על מציאותם של תדמורים בירושלים בזמן הבית ראו קוטשר, הכתובות, עמ' 354-352. שנזרק עליה אחד מן הדמים, ובאו ואמרו לה על בתה שהיא מסכנת, והלכה ומצאתה שמתה, ונטמאת עליה, אמרו חכמים: תביא שאר קרבנה ותטהר, מפני שקדש שער בדם" (תוספתא פ"ד ה"י, עמ' 140; משנה פ"ו מי"א; בבלי מז ע"א).

כל שלושת המקרים שמנינו מתייחסים לנזירות בשעת משבר וצורך אישי, כפי שמגדיר זאת יוספוס.⁴ייתכן שיוספוס נוקט במסורת ספרותית מקובלת להבנת פעילותם הדתית והנדבנית של אנשים בכלל, ושל נשים בפרט. כך אפלטון, על החוקים e909, אם כי אפלטון מציין גם נדבות בשעת שמחה. כל הנשים קיבלו על עצמן נזירות בשעת צרה במשפחתן; בנה של הלני המלכה היוצא למלחמה, בעייתה הלא מוגדרת של ברניקי המלכה, ולבסוף כך כנראה יש להבין גם את סיפורה של מרים התדמורית. דומה שבתה הייתה חולה ואמה נדרה נזירות להחלמתה, אלא שהבת נפטרה מעט לפני שנסתיימה הנזירות וטקסיה השונים. השאלה העומדת בפנינו היא מה ניתן ללמוד מסיפוריהן של נשים אלה, ובמקביל, מה לא ניתן להסיק מלקט זה.

בכל שלושת המקרים לא בחרו המחבר (יוספוס) או העורך (משנה, תוספתא ותלמודים) לדון בהכרח בנזירותן של נשים, אלא הביאו את סיפוריהן של הנשים בהקשרים שבהם עסקו: האפשרות או החובה להאריך ואף לשלש חיוב נזירות במקרה של הלני המלכה, הערכה של זמן הפסקת הנזירות במקרה של מרים התדמורית והטבח הנורא של פלורוס בירושלים בשנת 66 בהקשר לנזירותה של ברניקי, אחות אגריפס המלך. לא נוכל להסיק שמדובר בנשים דתיות במיוחד,⁵אדרבה, ברניקי מן הסתם לא נחשבה בעיני חכמים לצדקת. הלני המלכה, לעומת זאת, מוצגת כצדקת. אך דומה שאנו רשאים לומר שבמסורת המקדש ועבודת האלוהים שבו קיימות דוגמאות של נשים הנודרות נזירות, נשים נכבדות ממשפחות מלוכה, ונשות "עמך ישראל" כמרים, נשים מן הארץ כברניקי ונשים יהודיות מחוץ לארץ כמרים והלני.

בחירתן של הנשים כדוגמאות לתופעות הלכתיות וחברתיות הקשורות בנזירות תקבל משמעות נוספת אם נוכל לטעון שקיימת תופעת נזירות גדולה, ובמסגרת זו דווקא נשים נזכרות כדגם לנזירים, ודומה שאנו רשאים לטעון זאת. כך עולה מסיפורו של פאולוס המגיע לירושלים ומקבל על עצמו לדאוג לקרבנותיהם של כמה נזירים עניים,⁶מעשי השליחים כא 26-24. כך עולה מן האגדה המתארת כיצד טיפל שמעון בן שטח בנזירים רבים⁷האגדה נוקטת במספר שלוש מאות, ואינו אלא לשון "הרבה". ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, פסחים פ"ד הי"ד, עמ' 165 שו' 82. שמצאו עצמם חייבים להביא קרבנות נזירות ולא נמצא להם הכסף (ירושלמי פ"ה ה"ה, נד ע"ב; ברכות פ"ז ה"ב, יא ע"ב), וכך עולה שוב מתיאורו של יוספוס כיצד אגריפס מסייע לנזירים רבים להביא את קרבנותיהם ולהתגלח מנזירותם.⁸קד', יט 294.

בדומה לכך, ספר מכבים א, ג 49, מונה את הנזירים אשר ימי נזירותם נסתיימו ברשימת הנצרכים למקדש יחד עם חובת ביכורים ומעשרות המצטברים עם תום השנה; נמצאו, אפוא, נזירים אשר נצרכים למקדש ולקרבנות ואינם יכולים להיטהר. המשנה מתארת מציאות דומה בזמן חורבן הבית: נזירים עלו מן הגולה ומצאו מקדש חרב, ונחום המדי מתיר להם את הנזירות (לעיל פ"ה מ"ד). לענייננו, גם בתקופה קצרה שהמקדש אינו מתפקד בה כהלכתו כבר מצטברת רשימה של נזירים הנזקקים לפתרון דתי. הנזירים קשורים בתודעה הדתית והספרותית כנזקקים תכופים למקדש ולעבודתו, ומן הנפגעים הראשונים כשחלים שיבושים בעבודתו.

במשנת פסחים שנינו: "חלות תודה ורקיקי נזיר עשאן לעצמו אינו יוצא בהן. עשאן למכור בשוק יוצא בהן" (פסחים פ"ב מ"ה). כאן מדובר לכאורה באדם אקראי שהכין למכירה רקיקי נזיר. אנשי ירושלים ניצלו את ההזדמנות הכספית ומכרו לעולים את צורכיהם, אוכל ואף קרבנות. המשנה מלמדת על אנשים שהכינו חלות תודה או רקיקי נזיר והעמידום למכירה לעולים. אנשי ירושלים ניצלו את ההזדמנות הכספית ומכרו לעולים את צורכיהם, אוכל ואף קרבנות.

אם כן עולה ממקורותינו שבירושלים, בדורות האחרונים לפני החורבן, היה שוק פעיל לרקיקי נזיר. כלומר, נזירים רבים נזקקו למצרך זה והמסחר מסביב למקדש דאג לצורכיהם. רקיקי נזיר היו למעשה מצה, וסוחר ברקיקים רשאי להשתמש בהם כדי לאכול מצה בפסח.⁹משנה פסחים פ"ב מ"ה, חלה פ"א מ"ו ופירושנו להן; ירושלמי שם פ"ב ה"ד, כט ע"ב; בבלי שם לח ע"ב. המשנה בפסחים ובחלה שם מדגישה את מציאותו של השוק בירושלים ולא בכל ארץ ישראל, שכן מחוץ לירושלים אין אוכלים רקיקי נזיר. השוו מכילתא דר"י בא פרשה י, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 35; ספרי זוטא בהעלותך יא, עמ' 260 – רקיקי נזיר נאכלים ככל הנראה רק בירושלים כלומר ששוק הרקיקים היה בירושלים. שוק לא נועד לצרכי קניית מזונות כלליים (רקיקי חולין), אלא לקניית מנחות נזיר המיועדות למקדש, ומשמע שתופעת הנזירות הייתה רחבה, שהצדיקה הכנת המנחות הנדרשות. התמונה העולה, אם כן, היא של סוחר המכין לעצמו מלאי של סחורה, ומחליט לשנות את ייעודה עם בוא הפסח. סוחרים, סחורה, ויתרת סחורה מעידים על שוק פעיל, ובעקיפין על קהל הנזירים הצפוי והמקובל בירושלים.

לבסוף עלינו להזכיר את לשכת הנזירים. זו הייתה מצויה בצד הדרומי־מזרחי של עזרת הנשים. בלשכה זו פעלו הנזירים, בישלו את שלמיהם, גילחו את שערם ושרפו את השער באש, תחת הדוד שבו נתבשלו הקרבנות (מידות פ"ב מ"ה). יש לשער שהוקדש לנזירים מקום קבע, שכן הייתה זו פעילות קבע במקדש.

אמנם קיימת מסורת משמו של שמעון הצדיק המספר שלא אכל אלא פעם אחת בשר קרבנות נזיר,¹⁰תוספתא פ"ד ה"ז; ירושלמי פ"א ה"ו, נא ע"ג; ירושלמי שם פ"א ה"א, לו ע"ד; בבלי שם ט ע"ב; במדבר רבה י ז, וראו ליברמן תוספתא כפשוטה נזיר, עמ' 550. זו גם מסקנתו של פרדה, ייסורים, עמ' 271–274. אך דומה שלכל אורך ימי הבית אנו שומעים על תופעת נזירות עממית באופייה. אנשים מקבלים על עצמם נזירות לתקופה קצרה או ארוכה ומרבים להופיע במקדש, אם כדי לחדש נזירות שנטמאה ואם כדי לסיים את נדר הנזירות שלהם כהלכתו. וכאמור, אף שלפנינו תופעה נפוצה, נשתמר בידינו רק מספר מצומצם של שמות פרטיים של נזירים, ואלה רובם ככולם שמות של נשים. אנו רשאים, אפוא, לומר שנשים מהוות חלק ניכר במכלול התופעה, ומקומן ניכר בהוויית המקדש. הן נמצאות בשווקים לקנות את תקרובתן, מופיעות בחצרות המקדש ומצטרפות לנזירים בהכנת קרבנותיהם.

כך עלינו להבין את סיפורה של אותה האישה שנדרה נזירות: "מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס, ואמרה: הריני נזירה ממנו. אמרו חכמים: לא ניתכוונה זו אלא לומר: 'הרי הוא עלי קרבן' " (לעיל פ"ב מ"ג). אישה אלמונית זו מסבה בחברה ומרבה בשתייה, ואינה מסוגלת להפסיק, או לפחות נוקטת בלשון נדר על מנת להפסיק לשתות. לשון הנדר שלה אמנם אינה מקובלת, אך היא מוכרת מספיק ודומה מספיק ללשונות הנדרים והנזירויות המחייבות,¹¹משנה פ"א מ"א; נדרים פ"א מ"א-מ"ד; פ"ב מ"א-מ"ד, ומקבילות. כך שחכמים מתלבטים בשאלה מה מידת החיוב שנטלה על עצמה בנסיבות אלו. גם הנודרת וגם הסובבים אותה מכירים את הלשון, ומורגלים בהתחייבויות אלו. הסוגיה בבבלי מעירה, ובצדק, שמעשה זה בא להדגיש התנהגות או אירוע שאינו בהתאם לנוסח המשנה, "מעשה לסתור", ועסקנו בכך בפירושנו למשנה. לענייננו, המעשה מהווה חוליה נוספת המאששת את מעורבותן של הנשים בפעילות דתית זו, הלכה למעשה. מאחר שלא תיתכן נזירות לאחר החורבן (לעיל פ"ה מ"ד) הרי שיש לשבץ מעשה זה בין שאר פעילויותיהן של נשים נזירות בהקשר למקדש.

כשאנו באים לדון בהלכות המיוחסות לנשים נזירות, יש לחלק את המידע ההלכתי התאורטי לשני חלקים נפרדים: עניינים העוסקים בנשים נזירות וייחודן ההלכתי בעבודת המקדש מחד גיסא, ומערכת שלמה של דיונים העוסקים ביחסי הנזירה ובעלה מאידך גיסא. כפי שהתברר מן המעשים על נזירות עולה גם מהסיכום ההלכתי של המשנה שנשים כגברים רשאיות לנדור נזירות וחייבות לעמוד בהתחייבויותיהן הדתיות: "הגוים אין להם נזירות, נשים ועבדים יש להם נזירות" (לעיל פ"ט מ"א), ובפירושנו הבאנו לכך מקבילות. מדין תורה הלכות נזירות חלות על נשים כגברים; התורה, ובעקבותיה גם המסקנה ההלכתית במשנה ובמדרש, רואה בהן ישות אוטונומית דתית לאסור על עצמן איסורי נזירות. לעומת זאת בספרות חז"ל מצויות בתחומים מספר הגבלות מעין אלו, והדברים ידועים.

אך דווקא בשל כך מעניינים במיוחד דברי רבי יוסי בדור אושא. רבי יוסי אמנם דן בהלכות נדרים אך עורך המדרש מייחס את דבריו לפסוק שבו עסקנו (במדבר ו', ב), כלומר לענייני נזירות. יש לראות בסוגיה זו דיון עקרוני, זמן רב לאחר החורבן, וממילא אין הוא חלק מהעשייה הדתית הלכה למעשה. " 'איש או אשה' (במדבר ו', ב) – רבי יוסי הגלילי אומר: יכול כשידירנה בעלה? מפני שהיה בדין, מה אם במקום שאינו מפר נדרי עצמו הרי הוא אוסר עליו נדרים, מקום שהוא מיפר נדרי אשתו אינו דין שיאסור עליה נדרים? אמרת: 'ואשה כי תדור נדר' (במדבר ל', ד) – לא כשידירנה בעלה" (ספרי זוטא נשא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 239; ספרי מטות פיסקא קנג, מהד' הורוויץ עמ' 201-200). נשים, אם כן, מקבלות על עצמן נזירות לרצונן, ובהחלטה אישית. איש אינו רשאי או מסוגל לכוף עליהן נזירות. זו החלטה דתית, מכוח סמכות ואוטונומיה אישית דתית. ההלכות המתייחסות לנשים נזירות מקבלות הנחה עקרונית זו ומנסות להתמודד עם קשיים המתעוררים ביחס למעשה הנשים הנזירות.

כידוע נשים נזירות מניפות את קרבנן, הכהן מניח את ידו תחת ידן ומניף את מנחתן, והגם שיש דיון עקרוני בשאלה זו אין ספק שכך נקבעת ההלכה על כל המשמעות הדתית הכרוכה בה, ולא נחזור על הדברים. רק נחזור ונדגיש שביחס לנזירות קיימת בהלכה תנופה גם בנשים, וכזכור המשנה רואה בכך תופעה חריגה. העמדה העקרונית המחייבת תנופה לנזירות מצביעה על כך שחכמים וכהנים לא מיעטו ממעמדה האוטונומי הדתי של האישה בעשייה המקדשית, ואם נצרף את הדברים לראשיתו של פרקנו הרי שנשים רבות מסתובבות בעזרה ונזקקות לשיג ושיח עם הכהנים, מביאות את מנחתן ומהוות חלק מעבודת השגרה של המקדש הפעיל.

מכאן לפרשה שעדיין לא נידונה בדברינו – פרשת התגלחת ושרפת שערן של הנזירות. נזירים כנזירות חייבים להביא עם טהרתם זבח שלמים. לפי ההלכה זבח זה חייב להיאכל בטהרת קודש בירושלים, וכבר ציינו שמִנהל המקדש הקדיש מקום מוגדר בעזרת נשים לפעילות זו. שם הייתה כירת הנזירים (כלים פ"ו מ"ב) שאותה הזכרנו גם במבוא. פרט לכך חייב הנזיר לגלח את שערו ולשרפו באותה האש שבה הוא מבשל את הקרבן (במדבר ו', יח). עוד נחזור ונדון בתגלחתן של נשים נזירות בנפרד, אך מבחינה עקרונית אין כל הבדל בין גברים ונשים בחיוב זה. איסור התגלחת בשעת הנזירות, כמו תגלחת ראשונה עם סיום תקופת הנזירות, הם חלק בלתי נפרד מההתחייבות שנוטל על עצמו אדם הנודר נזירות – גברים ונשים כאחד. עם זאת חשו חכמים שיש בעשייה פומבית זו, ובשרפת השער הפומבית, משום חשיפה שמקומה לא יכירנה בבית ה': "וגלח הנזיר פתח אהל מועד (במדבר ו', יח) – רבי שמעון השזורי אומר לא הנזירה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: גלח? 'וגלח' – אף הנזירה. רבי יוחנן הסנדלר אומר: נזיר אל פתח אהל מועד, אין הנזירה אל פתח אהל מועד. אמרו לו: למה? אמר להם: שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה. אמרו לו: והלא שוטה תוכיח. אמר להם: לא דומה שוטה לנזירה, ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת והנזירה מותרת בכל אלו" (ספרי זוטא נשא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245), וכן: " 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו' יח) – רבי שמעון שזורי אומר: האיש משלח תחת הדוד, ואין האשה משלחת תחת הדוד, מפני פרחי כהונה" (תוספתא פ"ד ה"ו, עמ' 138).¹²ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 550. במסורת יש למעשה שתי הסתייגויות: (א) תגלחתן של נשים בפתח אוהל מועד; (ב) השרפה הפומבית של השער באש הבוערת תחת הקרבן. אמנם מסורת ההסתייגות והנמקותיה מעורבת, אך דומה שאין קושי להבינה מעיקרה. הספרא מוסר בשמו של רבי יוחנן הסנדלר שצניעות וסכנה להפקרות של צעירי המקדש – פרחי הכהונה – דורשת תגלחת נזירות בצנעה, והתוספתא מייחסת הנמקה זו לרבי שמעון שזורי וביחס לשרפת השער. ממכלול המסורות ברור שהנמקה זו, ואף בלשון זו "מפני פרחי כהונה", קשורה לשערן של הנזירות. דומה שיש לראות את כל ההסתייגויות בהקשר זה כמקשה אחת. בדור אושא נעשה ניסיון לקרוא את לשון הכתוב, בתצורתה הזכרית, כמסייגת את עשייתן של הנשים־הנזירות,¹³וזאת למרות הלשון המפורשת בראשית הכתובים "איש או אשה" (ו', ב). פסוקי התורה בעניין הנזיר נחלקים לשתי יחידות. אין ספק שהיחידה הראשונה (פסוקים א-יב) הנפתחת במילים "איש או אשה" וכוללת את איסורי הנזיר מתייחסת הן לאיש והן לאישה ללא הבדל, אבל הפסוקים יג-כא הם יחידה בפני עצמה שמדברת על הטקס שנעשה במקדש עם מלאת ימי הנזירות, ולדעת אותם תנאים היחידה הזו בלבד נוהגת רק באיש. ראו קמפבל וספראי, הדרת נשים. עם זאת התקיים בין התנאים ויכוח על הנושא האם אכן יש להגביל את עשייתן של הנשים בחצרות המקדש. היו, אם כן, חכמים שדרשו להקפיד בצניעותן של נשים והליכות מקדש.

היו אחרים שחשו ששאלה זו מיותרת בהלכות מקדש, ויש להקפיד על דברי הכתובים כפי שהם מובנים להם כפשוטם. ועדיין שאלה היא האם דיון זה היה כבר נושא בזמן הבית, שעה שנשים נזירות שהו בחצרות המקדש והביאו את קרבנותיהן ומנחתן. האם נמנעו מלגלח את שערן בפומבי, האם נמנעו מלשרפו באש קרבן השלמים, או שמא עלינו להניח שהידיעות מזמן הבית אינן מכירות מגבלות אלו, ועל כל פנים אינן מדגישות אותן, ורק מאוחר יותר חשו חכמים בקושי, נעשו רגישים יותר לשאלות הצניעות, והעלו הצעות להקפדה רבה יותר בכל הקשור להליכות של צניעות. עם המקורות שבידינו ניאלץ להישאר בגדרי השאלה, והאפשרויות הטמונות בה.

סוגיה נפרדת לחלוטין היא שאלת נזירותה של אישה בבית אביה או בבית בעלה. כאמור, נזירות שייכת לתחום הנדרים, ולפי דיני תורה רשאי אב להפר את נדרי בתו ובעל רשאי להפר את נדרי אשתו. בדיוניהם של חכמים מצטרפות פרשת נזירות ופרשת נדרים ליחידה אחת, וברור להם שהפרת נדרים חלה גם על נזירותן של נשים. פרק ד במשנה לעיל ובתלמודים, ובמקביל פרק ג בתוספתא, עוסקים בהיבטים שונים של סוגיה זו. לקראת סופה של המסכת אנו קוראים סיכום עקרוני בגישתם של חכמים: "חומר באשתו ובתו שאין בעבדו ושפחתו, בעבדו ושפחתו שאין באשתו ובתו, שאשתו ובתו מפר את נדרן, ואין כופן לשתות יין וליטמא למתים, אבל עבדו ושפחתו אין מפר את נדרן, אבל כופן לשתות יין וליטמא למתים, שאין שותין אלא בפניו, ואין מיטמין למתים אלא בפניו" (תוספתא פ"ו ה"ד, עמ' 148). המשנה המקבילה מקצרת מחד גיסא, ומרחיבה את דבריה מאידך גיסא: "חומר בנשים מבעבדים, שהוא כופה את עבדו ואינו כופה את אשתו, חומר בעבדים מבנשים, שהוא מפר נדרי אשתו ואינו מיפר נידרי עבדו, היפר לאשתו היפר עולמית, היפר לעבדו יצא לחירות משלים את נזירותו" (לעיל פ"ט מ"א). לסיכומם של דברים, האישה חייבת להחליט ולהכריז על נדרי נזירותה בעצמה. בעלה אינו יכול להדירה לנזירות או לכוף עליה נדר זה¹⁴ראו גם ספרי זוטא נשא ו' ב, מהד' הורוויץ עמ' 239. (לעיל פ"ד מ"ב), ולכן "האומר לאשתו הריני נזיר, ואת? אם אמרה הין – שניהם אסורין... אם לאו – הוא אסור והיא מותרת" (תוספתא פ"ג ה"ד-ה"ה, עמ' 132-131; בבלי כב ע"ב). לחילופין יכולה האישה לפתוח בהליך זה ולפנות לבעלה ולהציע לו לקבל עליו נזירות יחד עמה; אם הוא מצטרף הרי שניהם נזירים מכוח יזמתה, בכפיפות להסכם שלו במפורש, מאידך גיסא אם אין הוא מצטרף הרי היא נזירה והוא אינו מחויב בנזירות (תוספתא פ"ג ה"ו-ה"ז, עמ' 132). עם זאת הוא יכול, כמובן, להפר את נדר נזירותה, אך אין הוא יכול לכפות עליה נזירות אלא אם כן הסכימה לכך ("אמרה אמן", לעיל פ"ד מ"ב, או "אמרה הן", תוספתא שם).

כך גם במקרה של שתי חברות הנודרות נזירות אחת בסמיכות לחברתה: "האשה שנדרה בנדר¹⁵יש להשלים, לפחות בהקשר זה, במשנת נזיר: נזיר. ושמעה חברתה ואמרה: ואני, ואחר כך בא בעלה של זו והיפר לה, היא מותרת וחברתה אסורה. רבי שמעון אומר: אם אמרה: אף אני לא נתכוונתי אלא כמותה, שניהן מותרות" (תוספתא פ"ג ה"י, עמ' 132).¹⁶בבלי כב ע"א; ירושלמי פ"ד ה"ג, נג ע"ב; שבועות פ"ה ה"ד, לו ע"ב. כאשר הבעל מפר את נדרה של אשתו, חברתה נשארת נזירה; רק בעל או אב רשאים להפר נדר. אך אם חברתה של הנודרת הראשונה מעצבת את נִדרה, מלכתחילה, או כהסבר לאחר מעשה, לפי הנודרת הראשונה – הרי שתחול עליה גם הפרת הבעל ושתיהן אינן נזירות עוד. מחד גיסא דבריה של האישה הם הקובעים את הנדר, ורק היא רשאית לטעון מה הייתה כוונתה המקורית, ומאידך גיסא נמצאנו למדים על תוקפה ומשמעותה של סמכות הבעל או האב. אם בקבלת נזירות מודגשת עמדתה האוטונומית של האישה, הרי שבמערכת שבינו לבינה מעמדו מוחלט. הפרת נדרים של בעל בנישואיו, או של אב לבתו, תקפה מעבר למערכת היחסים שביניהם ונשארת גם כאשר לא קיימת מסגרת הדדית משפחתית.

שאלה זו – תקפותה של הפרת הבעל, או בלשון אחרת, תקפותה של כפיפות האישה לבעלה – חוזרת ועולה בדיוני חכמים, וזוכה לדיונים מדרשיים כמו גם לניסוח עקרוני: "אשת איש שאמרה הריני נזירה לכשאיגרש, רבי ישמעאל אומר: לא יפר, ורבי עקיבא אומר: יפר. אלמנה שאמרה: הריני נזירה לכשאנשא, רבי ישמעאל אומר: יפר, ורבי עקיבא אומר: לא יפר, שרבי ישמעאל אומר: 'נדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה' (במדבר ל', י), עד שיהא איסור בשעה שהיא אלמנה וגרושה. רבי עקיבא אומר: 'אשר אסרה על נפשה יקום עליה' (שם), עד שיהא אסור בשעה שאסרה על נפשה" (תוספתא נדרים פ"ז ה"ו, מהד' ליברמן עמ' 122). רבי ישמעאל ורבי עקיבא חלוקים לכאורה על משמעותו של אותו פסוק (במדבר ל', י), אך דומה שהם חלוקים למעשה בכל הנוגע למפגש שבין האוטונומיה של האישה הנודרת ותלותה בבעלה. לדעת רבי עקיבא הבעל מפר הפרה מוחלטת, כלומר הנדר בטל. גם אם ישתנו הנסיבות הבעל ימות או האישה תתגרש, הנדר איננו קיים. היא רשאית לידור מחדש, אך נדרה הראשון בטל. כאשר הנדר נידר בשעת הנישואים, כשהאישה נמצאת ברשות בעלה. באותה הרוח אין הוא רשאי להפר נדר שקדם למועד הנישואים, או אם יצאה לרשות עצמה אף לשעה אחת.¹⁷משנה נדרים פי"א מ"ט; ספרי במדבר זוטא מטות ל' י, מהד' הורוויץ עמ' 327; סתמה של משנה וספרי זוטא כשיטת רבי עקיבא, וראה הדיון בבבלי נדרים פט ע"א; ירושלמי שם פי"א ה"ט, מב ע"ד. לדעת רבי ישמעאל, זכות הבעל להפר נדרי נזירות חלה במסגרת היחסים שביניהם, ללא כל קשר למועד שבו נידר הנדר. בהמשך נדון במשמעותה של הבחנה הלכתית זו.

כן עוסקים תנאים בשאלות נוספות הקשורות לנדר נזירות של אישה, וניכר שעבורם הייתה זו שאלה חשובה. כמובן אפשר שכל הדיונים הללו תאורטיים, או מאוחרים לימי המקדש. ברם, לאור תפוצתה של תופעת הנזירות בשלהי ימי הבית השני, דומה שיש לראות בדיונים אלו ביטוי למציאות נפוצה.

גם נזירות אישה הבעל מבטל (מֵפר). אך העלינו את האפשרות שהפרה זו רחבה יותר מהפרת נדר, והיא חלה לא רק 'ביום שמעו' אלא גם מאוחר יותר. מעבר לכך בעצם הפרת נזירות לא נאמרה במפורש בתורה. נאמר שהבעל מֵפר נדרי אשתו, אבל ההחלטה שדין נזירות כאן היא כדין נדר היא החלטה של חכמים.

מדוע הרחיבו חכמים את תחולתה של זכות הבעל (או האב) להפר נזירות, מעבר לאמור במפורש בתורה. נראה שהדברים קשורים לכך שחכמים ראו בנזירות סוג של נדר. כלומר, הנימוק המשפטי היה המכריע. עם זאת ההחלטה להפעיל היגיון פורמאלי זה ולהחיל אותו היא החלטה של התורה שבעל פה. במ"א ראינו שלא תמיד הפעילו חכמים את ההיקש הזה שנזירות היא כנדר, אלא החילו אותו באופן סלקטיבי.

ביחס לנזירות אישה חכמים דנים גם בהיבטים שאינם נדונים במסגרת נדרי אישה רגילים. היקף תחולתה של אפשרות ההפרה נדון במשנת נדרים פ"ט מ"א, ובפירושנו למשנה ראינו כי שתי הגדרות לתחולת ההפרה: האחת עינוי נפש (שלו או שלה), והאחרת "דברים שבינו לבינה", כלומר נושאים הקשורים ליחד המשפחתי, ובמיוחד לנושאי אישות, כמסוכם בטבלה.

אין כל ספק שנזירות יש בה משום עינוי נפש של המתנזר, וכפי שעוד נראה הדבר מהווה סעיף מובהק ביחסים שבינו לבינה. טענות בהקשר זה חוזרות ועולות ביחס לנדרי נזירות של נשים: "האשה שנדרה בנזיר, ושמע בעלה ולא היפר לה. רבי מאיר ורבי יהודה אומרים: הוא נותן אצבע בין שיניה,¹⁸ולכן היא עשויה לנשוך את אצבעו. כלומר, ידו על התחתונה. ראו ליברמן, תוספתא נזיר, עמ' 132. ואם רצה להיפר היפר. אם אמר, אי אפשי באשה נזירה,¹⁹כתובות עא ע"א: אשה נדרנית. יוציא ויתן כתובה. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: היא נתנה אצבע בין שיניה, לפיכך אם רצה הבעל להפר אינו יכול. אם אמר, אי אפשי באשה נזירה, תצא שלא בכתובה" (תוספתא פ"ג הי"ב).²⁰ירושלמי כתובות פ"ז ה"ב, לא ע"ב. מסתבר שנזירות משפיעה על מהלך החיים בבית, וחוסר הנחת של הבעל בביתו משמש נימוק טוב להפרת נדרים בכלל, ונדרי נזירות בפרט. יתרה מזו, תלמידי רבי עקיבא בדור אושא חלוקים ביניהם מי נושא בעול חוסר הנחת. רבי מאיר ורבי יהודה²¹בבלי כתובות עא ע"א. מחייבים את הבעל המגרש את אשתו על רקע נדר נזירות שלה לשלם לה את כתובתה, ואילו רבי יוסי ורבי שמעון משחררים אותו מחובת כתובה, או במילים אחרות נטל הנדר מוטל על כתפי האישה, היא גרמה לאי שביעות רצון במשפחה, ונושאת בעול הכלכלי הנלווה להחלטתה זו. לכאורה היינו מצפים שאם הבעל לא הֵפר את הנדר, הרי נתן בכך את הסכמתו, ונטל אחריות על החלטתה של האישה. אך מתברר שיש מחלוקת בדבר. אם נרחיב מעט את היריעה, הרי שלשיטת רבי יוסי ורבי שמעון היה עליה להימנע מהנזירות, ושמא היה עליה להימנע מלהעמיד במבחן, או בסתירה, את רשות בעלה, וכך לא לבוא לידי חיכוך עם בעלה ופגיעה בחיי משפחתה. לעיל²²לעיל במבוא ובפירושנו לפ"ד מ"ד. הטלנו ספק אם הפרת הנזירות צריכה לבוא ב'יום שמעו' (ככתוב בתורה לגבי סתם נדרים), או אפשר שהפרת הנזירות תתרחש גם מאוחר יותר. אם הפרת הנזירות היא רק 'ביום שמעו' הרי שהבעל איננו מפר אותו משום שרק לאחר זמן התברר שמבחינתו הנזירות שלה איננה אפשרית. אך אם רשאי להפר את הנדר גם לאחר 'יום שמעו', יש לשאול מדוע הבעל המתנגד, לא יפר את הנדר, במקום להגיע לגירושין. אפשר שהמקרה כמובן תיאורטי, ואולי היו גם מצבים שבהם הבעל התנגד לנזירות ובכל זאת לא העז להפר התחייבות שלה כלפי שמים.

אותה אווירה ואותן הנחות יסוד לגבי מערך היחסים במשפחה עולה גם בכל הקשור בתגלחת של הנזירה: "נזרק עליה אחד מן הדמים, אינו יכול להפר. רבי עקיבה אומר: אפילו נישחטה עליה אחת מכל הבהמות אינו יכול להפר. במי דברים אמורין? בתגלחת הטהרה, אבל בתגלחת הטומאה יפר, שהוא יכול לומר: איפשי אשה מנוולת. רבי אומר: אף בתגלחת הטהרה יפר, שהוא יכול לומר: איפשי אשה מגולחת" (לעיל פ"ד מ"ה; תוספתא פ"ג הי"ד). השאלה העומדת לפני המשנה היא עד מתי בהליך הנזירות רשאי הבעל להפעיל את זכות הפרת נדרים שבידו. מסתבר שהוא רשאי להפר את נדרה בכל שעה, אם אינו יכול לעמוד בכך (לעיל פ"ד מ"ד), אך כאשר החלה האישה בהליך הסופי לקראת סוף הנזירות וכבר הוזה עליה דם, או לשיטת רבי עקיבא כאשר נשחטה כבר בהמת הקרבן, אזי ההפרה היא בבחינת הפרה לשעבר ואין מקום עוד להפר. בלשון אחרת, אין הבעל רשאי להפר כאשר הנזירות עומדת להסתיים והוא אינו מוכן או מתמרמר על הקרבת הקרבנות. מאידך גיסא הוא רשאי להסתייג לדעת המשנה מן התגלחת. "איפשי אשה מנוולת", או בלשונו של רבי "איפשי אשה מגולחת",²³טיעון כזה תקף לדעת שני החולקים במשנת נדרים פ"ט מ"א. מהווה נימוק טוב לבעל להפר הליכי נזירות לאשתו, ואין חשש שמדובר בנדר לשעבר; כל עוד לא גילחה הרי הוא עשוי להתעורר ולהפר את נִדרה ומחויבויותיו.

אנו רשאים לסכם פִסקה זו ולומר שחכמים ראו בנזירות פרשה בעייתית במערך חיי המשפחה ובמערכת היחסים שבין בעל ואשתו. אף שמדובר בקודשים, והתחייבות כלפי שמים, הרי שכבר התנאים, ולא כל שכן הסוגיות המאוחרות יותר, נטו להדגיש את מעמדו של הבעל במערכת, ולהדגיש את זכותו להפעיל את סמכותו כנגד זכותה של האישה לנזור. כאמור כבר התורה מאפשרת לבעל להפר נדרים, אך הרחבת ההיתר היא מחשבה של חכמים, או לפחות בחירה של חכמים באפשרות משפטית מסוימת.

מנקודת ראות של האוטונומיה של האישה, עצם האפשרות לבטל את נדריה מגמדת את מעמדה. ברם, בתקופת בית שני חל פיחות נוסף במעמדה המבוסס על המקראות, אך מרחיק לכת מהם. פילון מנסח בבהירות להיכן יכול אותו פיחות להתפתח כשיש לו תמיכה מקראית, כפי שראינו: "לבתולות ולנשים אין אחריות מלאה על נדריהן לפי דין תורה... והדבר הגיוני, שכן הראשונות, בהיותן צעירות, אינן יודעות את מלוא המשמעות של הנדר... והאחרונות לעתים קרובות, מחוסר תבונה נשבעות על דברים שלא יהיו לטובת בעליהן... אלמנות שאין להן איש להתערב למענן... חייבות למעט בשבועה, שכן שבועתן אינה ניתנת לביטול, כתוצאה ישירה מן העובדה שאיש אינו מגן עליהן..." (על החוקים המיוחדים, ב, 25-24). את הפסוקים ניתן לפרש ברצון לשמור על המשפחה מלוכדת (בהנהגת הבעל). אך הנימוק של פילון, שאינו מצוי בספרות חז"ל, מראה כיצד עשוי דין התורה להתפרש. יתרה מזו, ניתן לשער שחכמים הלכו ונעשו רגישים יותר למערך המשפחתי, ופחות למערך המקדשי. ייתכן שיש לזקוף הליך זה לניסיון מכוון של חכמים להפחית בנדרים, אך לא נוכל שלא להבחין בפגיעה במעמדה האישי־דתי של האישה במסגרת דיונים אלה. עם זאת, יש לחזור ולהדגיש את הוויכוח והעמדות השונות המשתקפות בדיון ההלכתי. בדור יבנה לאחר החורבן ובדור אושא עדיין עומדות שאלות אלו במחלוקת חכמים. המחלוקת העקרונית לא הוכרעה בקלות, ונותרה בעינה גם במרוצת הדורות.

מעבר לפרטים ההלכתיים אי אפשר להתעלם מהאינטנסיביות של העיסוק בנזירות האישה במערך המשפחתי. לעומת זאת העיסוק בנזירות הבן המצוי עדיין בחיק משפחתו מועט (ראו להלן). חכמים גם אינם עוסקים בשאלה כיצד מתנהג הנזיר במערכת המשק של המשפחה המורחבת? האם האחים השותפים צריכים להשתתף בקרבנות, האם חייבים הם לקבל את העובדה שבמחיצם נזיר והם נאלצים לשמור על טהרה במשק המשפחתי. שאלות כאלה אינן עולות (או לפחות אינן מצויות בספרותנו). אין ספק ששאלות הנוגעות לאישה נזירה קשות וממשיות יותר, אך ההתמקדות והאינטנסיביות של העיסוק, גם אם ניתן להסבירם, ראויים לציון.

ולבסוף, שתי הלכות להערכת היחסים שבין הורים לבין בנים ובנות בנזירות: "האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרה את בנה בנזיר" (לעיל פ"ד מ"ו); "איש אין, אבל אשה לא. מאי טעמא? רבי יוחנן אמר: הלכה היא בנזיר, ורבי יוסי ברבי חנינא אמר ריש לקיש: כדי לחנכו במצות" (בבלי כח ע"ב - כט ע"א). רבי יוחנן מנסה להפקיע את המשנה ומשמעותה מכל המערך ההלכתי ולראות בה חוק ייחודי לנזירות, וריש לקיש בוחן אותה בראי חובות האב וסמכותו ביחס לילדיו. נזירות עשויה להיות חלק מהליך החינוך ולכן האב רשאי לחייב נזירות לבנו, ואילו לאם אין חובת חינוך על ילדיה. המשנה מלכתחילה אינה מנמקת את דבריה, וגם אם צודק ריש לקיש הרי שמסקנתו מצטרפת למכלול החיובים החלים על האב ואינם חלים על האם. לכך בדיוק מתנגד רבי יוחנן, הוא סבור שאין חובה כזו, והיא אינה חלק ממצוות חינוך. אלא רשות וזכות שיש ביד האב להזיר את בנו, זכות שקיימת רק בנזירות,²⁴משנה קידושין פ"א מ"ז ומקבילות. הלכות כאלה מעצבות את מעמדה, זכויותיה וחובותיה של האישה במשפחה.

כך יש לקרוא אף את המשנה הבאה: "האיש מגלח על נזירות אביו, ואין האשה מגלחת על נזירות אביה" (לעיל פ"ד מ"ז). בפירושה הבעייתי של ההלכה התנאית עסקנו בפירושנו למשנה. ראינו שהאב נפטר, ונותרו כספים שהוקדשו לקרבנות נזירות. בנו היורש רשאי לקחת את הכסף לקרבנות נזירות של עצמו, ואילו בת גם כאשר היא יורשת (בבא בתרא פ"ח מ"ב)²⁵בת יורשת כשאין לה אחים, או כשיש הנחיה מפורשת של האב ('מתנה מחיים') - מעין צוואה, לפי ההנחיות של חז"ל צוואה כזאת תופשת. אינה רשאית לקחת כספים אלה ולהשתמש בהם לקרבנות נזירות שלה. רבי יוחנן, לשיטתו, אומר: "הלכה היא בנזיר" (בבלי ל ע"א). ואכן גם בהלכה הקודמת וגם בהלכה הנוכחית המשנה (פ"ד מ"ו; מ"ז; תוספתא פ"ג הי"ח-הי"ט) דנה רק באספקט של ה"איש" ואינה מרחיבה את הדיבור לגבי נשים.²⁶ראו המאירי בפירושו למשנתנו, עמ' רסט. לא נוכל אלא לשאול בשנית: מדוע? או בלשון התלמוד: מאי טעמא? ושוב, האם דיונים אלה הם חלק מהווי המקדש, הלכה מיוחדת לגבי נזיר ("הלכה היא בנזיר"). או שיש להבינם במסגרת בית המדרש, לאחר החורבן, ואין לראות במשניות אלה אלא סיכום של הלכות ירושה ומחויבות הורים. במצב הידיעות שלפנינו לא נוכל כמובן לאשש מסקנה זו או אחרת, וניאלץ להסתפק בציון הדברים. אך דומה שראוי לחזור ולהדגיש ששתי ההלכות קשורות לתחום חיי המשפחה ולמקומה של האישה בחוג משפחתה. וכבר ראינו שחכמים חשו שנזירות מהווה מכשול בהווי המשפחתי.

מכלול הדיונים העקרוני בעולמם של חכמים, והלכות אלו שלפנינו בכלל, מצמצמים את מעורבותן של נשים בנזירות בפרט ובנדרים בכלל, וממעטות את מעמדן האישי העצמאי כישות דתית אחראית. מאידך גיסא, רשימת המקרים של נדרי נזירות במקורות השונים, וסגנון הדיבור הישיר המופיע בדיונים השונים ביחס לנשים נזירות, שבועותיהן ומקומה של טענת האישה בכל אחד ממקרי הנדר, מצטרפים ומאששים בלשון אנונימית את נפוצותה של תופעת הנזירות בין נשים. מקורותינו מעלים הווי שקיים בו שיג ושיח בין בעל ואשתו, כמו גם בין נשים חברות, ונשים נודרות נזירות, נוקטות לשונות נזירות ונוטלות על עצמן התחייבויות. אמנם יש מקום לבעל להפר, אך דומה שאנו רשאים להסיק שלמרות זכות ההפרה של הבעלים והאבות, ולמרות ההסתייגות של חכמים מאוחר יותר מן התופעה בכללה, חכמים משמרים מסורות המשקפות הלכה למעשה את תפוצתה של תופעת הנזירות בנשים. תפוצה נרחבת גם במציאות ההיסטורית של ימי בית שני, גם ברושם החברתי שעשתה על סופרי התקופה, וגם בזיכרון הלאומי ההיסטורי, כפי שמשתקף בספרות חכמים.