משנת ארץ ישראל על משנה כתובות · מבוא · מיקום 3

מטרת המשפחה היא נושא שנדון רבות בספרות היהודית, בעיקר כמובן בספרות המודרנית המודעת לשאלה, אך גם בדבריהם של רבותינו. הם מדגישים היבטים מספר של חיי המשפחה, היבטים שאינם סותרים אלא משלימים זה את זה.

הולדת צאצאים – היבט זה מנוסח בהלכה: חובת האדם לקיים את מצוות פרו ורבו, ובה מחלוקת האם זו רק חובת הבעל או גם חובת האישה, וכמה היא חובת פרייה ורבייה. "לא יבטל אדם מפריה ורביה, אלא אם כן יש לו בנים. בית שמאי אומרים שני זכרים, ובית הלל אומרים זכר ונקבה, שנאמר (בראשית ה ב) זכר ונקבה בראם. נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל, גירשה מותרת לינשא לאחר, ורשאי השני לשהות עמה עשר שנים, ואם הפילה מונה משעה שהפילה. האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה, רבי יוחנן בן ברוקא אומר על שניהם הוא אומר (בראשית א כח) ויברך אותם אלהים ויאמר להם פרו ורבו" (משנה, יבמות פ"ו מ"ו; עדיות פ"א הי"ג). הניסוח במשנה אופייני לתורה שבעל פה. אין בו הצהרה בסיסית על חובת פרייה ורבייה, אלא דיון על השיעור הנדרש במצווה זו ועל מי היא חלה. האישה נושאת בנטל המרכזי של ביצוע המצווה, אבל למרות זאת מקומה ההלכתי שנוי במחלוקת.

במקביל כללת המשנה את אחת התוצאות המתבקשות מהגדרת המשפחה ככלי להולדת צאצאים. אם האישה אינה יולדת הרי שהבעל חייב לגרשה תוך עשר שנים. להלכה זו נשוב להלן. במסכת יבמות (פ"ו מ"ה) מתבררת תוצאה נוספת של אותה תפיסה והיא חבויה במחלוקת הלכתית אחרת, האם כוהן רשאי לשאת איילונית, הרי אין אלו נישואים שלמים שכן אין סיכוי שייוולדו צאצאים מנישואים כאלה.

ההצהרה העקרונית מצויה במשנה אחרת העוסקת בתוצאה שלישית של אותה עמדה. השאלה היא מה דינו של עבד שהוא חצי בן חורין וחצי משועבד לרבו: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו לו בית שמאי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה – אי אפשר, שכבר חציו בן חורין; בת חורין – אי אפשר, שכבר חציו עבד; יבטל – והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיה מה יח). אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי" (גיטין פ"ד מ"ה). המשנה מבטאת בפועל את ההצהרה שהולדת ילדים היא מצווה מרכזית, וככזאת היא מהווה סיבה מספקת לכפות על האדון לשחרר את עבדו, למרות ההפסד הכרוך בדבר. השטר הוא התחייבות של העבד לשלם את חצי ערכו. העבד הוא כמובן חסר רכוש, והסיכוי שיוכל לשלם את הכסף איננו גדול. למעשה מפקיעים חכמים את חצי העבד מתחת ידי בעליו ויש כאן ערעור מהותי על זכויות הפרט והקניין של האדון, לטובת זכויות הפרט או המצווה של העבד. אלא שמשנה זו צריכה עדיין עיון.

מלשון הדברים קשה להכריע האם חז"ל הגנו על זכויותיו האנושיות של חצי העבד, שמגיעה לו הזכות לחיי משפחה, או שמא הם מדגישים את חובתו הדתית להתחתן. להלן נשוב לשאלה.

במערכת ההלכתית יכל רבו של עבד שלם להשיאו שפחה, אך אין עליו כל חובה לעשות כן; לעבד אין זכויות משפחתיות, וממילא אין לו חובות דתיות בתחום זה. אבל כחצי בן חורין יש לו חובות וזכויות ואת אלו הוא מנוע, לשיטת בית הלל, מלקיים. כדי לאפשר לו להתחתן כופים את רבו ועושה אותו בן חורין. כך היה גם בעולם הרומי (שבו היו רק זכויות משפחתיות ולא היו חובות דתיות בנושא), אבל בפועל התירו לעתים האדונים לעבדים להתחתן ולהקים משפחות בתנאים של חירות מעשית, גם אם לא משפטית.

במשפט היהודי חצי עבד הוא מצב בלתי אפשרי. מעבר לשאלת הסדרת ימי העבודה נותרות שאלות בלתי פתורות כגון היכן יגור אותו עבד, האם הוא חייב במשמעת לרבו, האם רבו רשאי להעסיקו בעבודות יתר במשך השבוע, האם הוא יכל להורות לו לנסוע למרחקים, האם הוא רשאי להיות שליח ציבור, האם הוא חייב במצוות כעבד והאם רבו חייב לאפשר לו לקיימן. השאלות הן בלתי פתירות בתחום הדתי ובתחום המעשי כאחד. בפירושנו למשנה זו נביא כמה הלכות הדנות בשאלות הדתיות השונות. הקורא את המשנה חש באי נוחות בולטת. האומנם מכל הבעיות המעשיות שהעלינו הבעיה העיקרית היא חוסר האפשרות להינשא? הרי יש בעיות דתיות חמורות יותר, וודאי שיש בעיות מעשיות חמורות יותר. אזכורה של בעיה זו דווקא יש בה הפניית זרקור יתר על תחום זה של בינו לבינה, והדגשת יתר זו ניכרת גם בסוגיות אחרות³עיינו מור, תיקון העולם. לדעתה משמעותו המקורית של המונח "תיקון העולם" הוא הסדרים בנושא פריון ואכלוס העולם. .

מצוות פרייה ורבייה אכן נחשבת למצווה מרכזית. היא עומדת במרכז מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל, כמה צאצאים צריך אדם להעמיד (יבמות פ"ו מ"ו), אך לכל הדעות חייב אדם במצוות פרייה ורבייה. אין היא רק זכות אלא גם, או בעיקר, מצווה גדולה. בתוספתא: "האיש אין רשאי לישב בלא אשה, ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש. האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד. האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס" (יבמות פ"ח ה"ד, על פי כתב יד וינה). מימרות אלו הן לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה שגם האישה שותפה לחובת ההולדה. אולם בנוסח אחר של התוספתא (כתב יד ערפורט ודפוס ראשון): "...ואשה רשאה לישב שלא באיש... והאשה רשאה לשתות עיקרין... האשה רשאה להנשא אפילו לסריס". נוסח זה מבליט את הניגוד בין האיש, המחויב במצווה, לבין האישה, שאיננה מחויבת⁴ליברמן, תוספתא כפשוטה, נשים, עמ' 69-67, דן בשני הנוסחים ומכריע כי הנוסח המקורי היה מעורב – ברישא (חובת הנישואין) יש לגרוס "אשה אינה רשאה לישב ללא איש" ואילו בשתי ההלכות שבהמשך (שתיית כוס עקרין ונישואין לסריס) יש לגרוס "אשה רשאה...". . בבבלי מובא סיפור מעשה על רבי חייא ואשתו יהודית ששאלה האם האישה מצווה על פרייה ורבייה, ובעלה ענה לה שאינה חייבת (כרבנן). על סמך זה נטלה סם מעקר (בבלי, יבמות סו ע"א), למורת רוחו של בעלה ושל הסוגיה. נמצאנו למדים שהתפיסה שהמצווה חלה רק על הגבר לא תורגמה להקלה על האישה, והיו שסברו שאף שהמצווה מוטלת על הגבר האישה חייבת לסייע בידו. אין צריך לומר שאם האישה חייבת לסייע לו הרי שההצהרה שאיננה חייבת ב"מצווה" אינה כללת הקלות עבורה. היא צריכה להתנהג כאילו היא חייבת במצווה, אך אינה נהנית משכר המצווה.

ידוע הכלל שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן בלבד. פרייה ורבייה אינה תלויה בזמן ולכן האישה אמורה להיות חייבת בה. בשאלה זו עוסק התלמוד הבבלי (עירובין כז ע"א). אלא שכל העמדת השאלה מוטעית. "הזמן גרמן" אינה הסיבה לפטור האישה, אלא זה כלל המהווה סימן למצוות. כמו בתחומים אחרים נקבעו ההכרעות ההלכתיות כל אחת לגופה. רק בשלב שני נקבע הכלל, ואין הוא יוצר את ההלכה אלא מסכם את רוב פרטיה. לכלל זה חריגים רבים – מצוות עשה שהזמן גרמן שנשים חייבות בהן (כגון אכילת מצה) ומצוות עשה שלא הזמן גרמן שהן פטורות מהן (כגון תלמוד תורה). הכלל כלל, אפוא, רק חלק מהמקרים⁵ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות, וספראי, אף הן היו. .

משנת גיטין ומשנת יבמות מציעות ניסוח הלכתי-משפטי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכל שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות. רק חברות בודדות בחרו באסטרטגיות קיום אחרות, כגון באסטרטגיה של אימוץ מתוכנן שבה בחרה חברת העילית הרומית או אסטרטגיה של גיוס נערים מבחוץ שבה בחרה הנזירות הנוצרית, וכנראה גם חלק מכתות בית שני. עם זאת, משנת יבמות מציגה מטרה כפולה, לא רק של שמירה על עצמת החברה אלא גם של גידול דמוגרפי (בית שמאי). המחשבה היהודית מתעלמת, בהקשר זה של ריבוי ילדים, משאלות של שמירה על רכוש המשפחה, שאלות שהטרידו את העילית הרומית. שם מקובל היה ילד אחד למשפחה, כדי לשמר את רכוש המשפחה ולשמור על עושרו (ומעמדו החברתי) של הבן לכשיתבגר⁶סלר, שלטון האב, עמ' 161 ואילך. בחברה הרומית נקבע מעמדו הפורמלי של אדם בהתאם לרמת רכושו, על כן השתדלו בני העילית שלא להוליד יותר מיורש אחד כדי שהלה ישמור על רמת הרכוש ולא יאבד ממעמדו החברתי. . המיוחד והאופייני לתפיסה היהודית הוא שאסטרטגיה חברתית מנוסחת כחוק, זאת משום שהחוק (ההלכה) הוא כלי הביטוי העיקרי של המחשבה הדתית היהודית.

האסטרטגיה ה"יהודית" של ריבוי ושמירה על צאצאים בלטה גם לעיני המסתכלים מן הנֵכר. הקטאיוס איש אבדירה מדגיש שאצל היהודים אין תופעה של הפקרת ילדים, תופעה שהייתה נפוצה במזרח⁷הקטיוס, אגיפטיקה, מצוטט על ידי דיודורוס סעיף 8, ראו שטרן, סופרים, כרך א, עמ' 27 (סעיף 8). בעולם ההלניסטי ובאימפריה הרומית הייתה הפקרת תינוקות תופעה נרחבת שלא זכתה לגינוי, ואילו בעם ישראל הייתה זו תופעה מצומצמת, ונעסוק בכך בפירוש למסכת קידושין (פ"ד מ"ב). . אף טקיטוס מספר שהיהודים הם עם רב ושוקדים על הגדלת מספרם, על ידי התנגדות להריגת תינוקות⁸טקיטוס, היסטוריה, 5:3, שטרן, סופרים כרך ב, עמ' 19. . כמה מהאגדות המפורסמות של העולם האימפריאלי מבוססות היו על בן מלך או בן עשירים שננטש ביער, או למרגלות מקדש אלילי (ומאוחר יותר על מדרגות הכנסייה). כזה הוא סיפורם של רומולוס ורמוס מקימי רומי, ואגדות נוספות. נטישת התינוק הייתה מעשה של מעין הפקדת הילד בידי האל, ובידי מזלו. מעין התחסדות של הורים שלא רצו בילד מסיבות כלכליות או אחרות, בשונה מסיפורו של משה שאמו, לאחר שנאלצה למורת רוחה להפקירו, הפכה ברצון למינקת הרשמית שלו. חשיבותם של מקורות לא יהודיים אלו בכך שהם מקשרים בבירור בין אסטרטגיה של גידול דמוגרפי לבין שמירה על תינוקות, ומשנתנו מצרפת לכך את המצווה להולידם.

בספרות חז"ל עוד מימרות רבות בשבח הפרייה והרבייה, ולמעשה חז"ל משתמשים בכל כלי ההסברה העומדים לרשותם, כגון "רבי עקיבא אומר: כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. רבי לעזר בן עזריה אומר: כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו וגו' '. בן עזי אומר: כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתוב 'ואתם פרו ורבו' וגו' " (תוס', יבמות פ"ח ה"ז)⁹דברי בן עזאי אינם מוסיפים, והובאו בשל המשך התוספתא העוסק בבן עזאי. . ברוח זו מצויות מימרות רבות נוספות. בכלן דברי שבח למצווה, ללא התייחסות למגבלות הפורמליות המצמצמות את המצווה למספר מסוים של ילדים¹⁰כגון תוס', סוטה פ"ה הי"א; בבלי, מועד קטן כג ע"א ועוד. .

מן הראוי להדגיש שבדברי חז"ל אין הדגשה על ריבוי ילודה כאסטרטגיה לאומית, אלא כל הדיבורים הם ברמה האוניברסלית ("תיקון עולם", "לא תהו בראה לשבת יצרה" וכו'). רק טקיטוס מפרש את המניעים היהודיים כמערכה לאומית. קשה לדעת מה הניע אסטרטגיה זו, האם היא התגבשה בעת המאבק על השליטה בארץ וההשתלטות (החשמונאית) על חבלי ארץ אחרים, או אולי נבעה עמדה זו מהרצון לחזק את המשפחה ולהגדילה, או שמא נבע הדבר ממוטיבציה דתית של הגברת יישובו של עולם, מכל מקום המגמה האסטרטגית-דתית ברורה.

ההלכה לא רק מציבה שימור דמוגרפי כמטרה אלא גם מתרגמת אותה לסדרת הנחיות חוקיות. עם זאת, הניסוח גם מצמצם מי שהוליד את מספר הילדים המינימלי כאילו הוא פטור מהמצווה. במקביל יש מימרות אחרות, ברמה המוסרית, המדגישות שעליו להמשיך ולהוליד ילדים כמיטב יכלתו: "רבי יהושע אומר: שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך. הוליד בנים בילדותך, והוליד בנים בזקנותך. אל תאמר איני נושא אשה, אלא שא אשה והוליד בנים ובנות, והרבה פריה ורביה בעולם. 'כי אינך יודע' אם שניהם יתקיימו בידך 'אם שניהם כאחד טובים' שנאמר 'בבקר זרע את זרעך' (קהלת ו, יא)"¹¹אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 16; הוספה ב לנוסח א, עמ' 154 ומקבילות. . כאן המטרה היא ריבוי רב ככל האפשר, והנימוק הוא שמא ימותו הילדים. הנימוק מצמצם מעט את עצמת הדרשה. אין כאן תביעה לריבוי גדול ככל האפשר אלא להכנה של מעין ביטוח למקרה של מות הילדים. עם זאת, בפועל ההבדל בין שני הניסוחים הוא תאורטי. לפי שניהם חייב אדם להרבות בצאצאים ולא לחשוש שמא לא יוכל לפרנסם. מכל מקום, במשנת גיטין הזכות לפריון היא זכות משפטית הניתנת רק לבן חורין. לעבד יש אמנם מעט זכויות מוסריות אבסולוטיות (הזכות לחיים, הזכות לשלמות גופנית) אך אין לו זכויות לחיים חברתיים, וודאי שלא זכויות משפטיות למשפחה¹²ראו ספרא בהר, פרשה ו ה"ג, קט ע"ד: "מה אמה אין לה קידושים, אף עבד אין לו קידושים". שם מדובר, אמנם, בהיעדר התוקף של קידושי עבד, אך מתוך זאת משמע היעדר הזכות. .

משנת יבמות (פ"ו מ"ו) מציגה תמונה חד משמעית. אדם חייב להוליד ילדים. במשנה שלפניה מוקצנת עמדה זו על ידי רבי יהודה אשר לפיו חיי אישות ללא כוונת הולדת ילדים הם מעשה זנות. זו התמונה הפורמלית, אבל בפועל מצינו גם גוונים אחרים. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בהצגת הכיוונים הכלליים.

א. מצוות "פרו ורבו", שהיא למעשה ניסוח משפטי של עידוד הילודה והקמת משפחה רב דורית.

ב. עצם הזוגיות – יש חיוב רב בעצם חיי הצוותא המשפחתית. "האיש אין רשאי לישב בלא אשה ואשה אינה רשאה לישב שלא באיש" (תוס', יבמות פ"ח ה"ד). אין כאן בהכרח התניה של הולדת ילדים, אלא תמיכה במבנה משפחתי המבוסס על זוגיות. כן פירש הבבלי מימרה זו כעומדת במנותק מחובת הולדת הילדים: "הא יש לו בנים, מפריה ורביה בטיל, מאשה לא בטיל, מסייעא ליה לרב נחמן אמר שמואל, דאמר: אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר... ואיכא דאמרי: הא יש לו בנים – בטיל מפריה ורביה ובטיל נמי מאשה" (בבלי, יבמות סא ע"ב)¹³ראו עוד אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ו, עמ' מב. . שתי דעות לפנינו, מנוסחות בקצרה ותהום חברתית עמוקה פעורה ביניהן – זוגיות או הורות. חז"ל (התלמוד הבבלי) מייחסים לאישה את העדפת המשפחה: "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (עה ע"א, יבמות קיח ע"ב ועוד), נימוק הכלל גם חיי משפחה וגם הולדת ילדים, אך בבואם להבחין בין שני הערכים הם חלוקים.

הפער בין שני הניסוחים הללו, "אסור לעמוד בלא אשה" ו"טב למיטב טן דו", מגלה לנו טפח מעולמם הרעיוני של חכמים, או לפחות של אמוראי בבל. הראשון מוצג באופן נורמטיבי – האיש נדרש מתוקף ההלכה שלא להישאר ללא בת זוג. השני מוצע כשיקוף למאוויים נשיים, כביכל, שמהם גוזר בית המדרש (הגברי) השלכות הלכתיות. כלומר, הצורך הגברי מתורגם לחיוב הלכתי ואילו הצורך הנשי נותר כצורך שאין הכרח הלכתי למלאו. מכל מקום, הצורך ההלכתי בזיווג מוצדק בשל חובות הגבר וטובתו ולא בשל צורכי האישה. חכמים סברו, אמנם, שאישה בלתי נשואה מצבה קשה, אך לא תרגמו את הצורך הזה לחובה דתית-חברתית של עצם הנישואין. נימוק זה ודומיו משמשים רק להסבר מעמדה הכספי החלש יותר של האישה, ולא לצורך בזוגיות ולחובת הגברים לתרום לשם כך.

אחד הנימוקים לעדיפות המשפחה הוא הטיעון שהאישה מצילה את האדם (הגבר) מחטא, בזכותה הוא אינו "פוזל" לנשים אחרות. "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה... במערבא אמרי: בלא תורה, בלא חומה; בלא תורה – דכתיב... בלא חומה – דכתיב: 'נקבה תסובב גבר' " (בבלי, יבמות סב ע"ב). ה"חומה" היא השמירה על הגבר מחטא. במקבילה הארץ-ישראלית הנימוק ה"מוסרני" חסר (בראשית רבה, יז ב,

עמ' 152-151). הטיעון חוזר במסורת בבלית נוספת המיוחסת גם היא לחכמי ארץ ישראל. שם "משבחים" את הנשים, שאמנם הן מטרד אבל "דיינו שמגדלות בנינו, ומצילות אותנו מן החטא" (בבלי, יבמות סג ע"א). אי אפשר לנתק מימרה זו ממימרות עממיות בגנות האישה, מימרות שיש בהן מעין התנצלות על חיי נישואים ויותר מאבק התנשאות. מימרות המצויות בסוגיה זו ובאחרות, וכמוהן גם בתרבות היהודית של ימי בית שני ובתרבויות אחרות, ולא נרחיב בכך¹⁴שרמר, זכר ונקבה, עמ' 41-35. .

ג. נימוקים תועלתניים – בנוסף לכך מונים חכמים נימוקים תועלתניים אחרים לחשיבות שבנשיאת אישה. עם זאת, אין להבין את העדפת הזוגיות רק על רקע תועלתי מצומצם זה, או על רקע "מוסרני".

מכל מקום, מערכת הנימוקים משקפת תפיסה חברתית שלפיה החברה בנויה על יסוד התא המשפחתי, והזוגיות היא דרך החיים הנאותה למין האנושי גם בלא קשר ליחסי אישות. במערכת הרטורית המצדיקה את הנישואין יש מערכת מורכבת של נימוקים שבה התועלתני, המוסרי והחברתי משולבים.

המסורת מציגה כמה דמויות מופת שלא העמידו ולדות ופטרו את עצמן ממצוות פרייה ורבייה. ראש וראשון הוא משה שפרש מאשתו. המסורת מפרשת כך את הכתוב המקראי, אף שהדבר לא נאמר במפורש. במהלך הדיון היא מותחת בו בזמן ביקורת ורואה במעשה חריג, אך גם מצדיקה אותו: " 'ותדבר מרים ואהרן במשה' – מנין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה? אלא שראת את צפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים. אמרה לה: מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים? אמרה לה: אין אחיך מקפיד בדבר" (ספרי במדבר, צט, עמ' 98), וכן: " 'ויאמרו הרק אך במשה' – והלא אף עם האבות דבר הקב"ה ולא פירשו מפריה ורביה? 'הלא גם בנו דבר' ולא פירשנו מפריה ורביה?!" (ספרי במדבר, ק, עמ' 99)¹⁵ראו עוד מדרש תנחומא מצורע ו, עמ' 46 ומקבילות נוספות. . בדברים אלו נשמעת ביקורת מה על משה, אך במדרש אחר יש הצדקה למעשהו: "ומנין שהודה לו המקום? שנאמר 'והיו נכונים ליום השלישי' (שמות יט יא). (דן דין) [דין דן] משה ופרש מן האשה. אמר: מה אם ישראל שאינן כלי מיוחד, ואינו מדבר עמהם אלא לשעה, אמר הקב"ה להפרישן מן האשה, אני שאני כלי מיוחד, ומדבר עמי בכל עת, ואיני יודע אימתי הוא מדבר עמי, אינו דין שאפרוש מן האשה? מנין שהודה לו המקום שנאמר, 'לך אמור להם [שובו לכם לאהליכם]' (דברים ה כו)" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ב, עמ' 10). אגב, המדרש אינו נזקק לטיעון שכבר היו למשה שני בנים והוא פטור מהמצווה.

דמות נוספת היא אביו של משה, עמרם, אשר על פי מסורת חז"ל פרש מאשתו בלחץ השלטונות, אך חזר בו בעיקר בזכותה של בתו מרים. כמו כן, בני אהרן זוכים לביקורת קשה משום שנמנעו מפרייה ורבייה מתוך יוהרה. חז"ל רואים בכך את אחת הסיבות לעונש המוות שהוטל עליהם (ויקרא רבה, כ ט, עמ' תסג-תסד; תנחומא בובר, אחרי מות יג, עמ' לד)¹⁶במקורות עוד הנמקות לעונש הכבד שהוטל על שני בני אהרן, ולא נרחיב בכך. . כך גם חזקיה מלך יהודה שנמנע מהולדת ילדים משום שחזה שיהיו חוטאים. כאן מתואר המעשה כשגיאה שעליה נענש המלך הצדיק (בבלי, ברכות י ע"א).

בין החכמים עצמם בולט שמעון בן עזאי כחכם שלא התחתן. לעיל צוטטה מימרה נלהבת שלו בשבח מצוות פרו ורבו. התוספתא מוסיפה על כך: "אמר לו רבי לעזר בן עזריה: בן עזיי, נאין דברין כשהן יוצאין מפי עושיהן. יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש, בן עזיי נאה דורש ואין נאה מקיים. אמר לו: מה אעשה, חשקה נפשי בתורה, יתקיים עולם באחרים" (יבמות פ"ח ה"ז)¹⁷בראשית רבה, לד ו, עמ' 326; בבלי, סג ע"ב; דברים רבתי, דברים עמ' 10. גם רב ספרא מתואר כרווק, ראו בבלי, פסחים קיג ע"א. . רבי אלעזר בן עזריה מבקר את חיי הרווקות של בן עזאי, אבל עורך התוספתא אינו מזדהה עם הביקורת אף שאינו תומך בבן עזאי.

המסורות על אישים שלא נישאו מצטרפות לסדרת מדרשים המציגים עמדת מיעוט הדוגלת באסקטיזם וסיגוף ונמנעת מליהנות מהבלי העולם הזה. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת תענית¹⁸ראו בהרחבה אורבך, סיגופים; פרדה, סיגופים. . אידאולוגיה זו לא זכתה לברכתם של חכמים, אך היו חוגים שדגלו בה, בתוך בית המדרש ומחוצה לו.

המשניות שהבאנו מניחות בפשטות שהדרך היחידה להולדת ילדים היא קיום יחסי אישות במסגרת המשפחה. מצוות פרו ורבו היא אמנם מרכזית וחשובה, היא חשובה מספיק כדי להפקיע עבד (חצי עבד) מיד רבו, אבל אין היא חשובה מספיק כדי לאפשר קיום יחסי אישות ללא נישואים. התוספתא בקידושין מקדישה יחידה שלמה להדגשת בלעדיות הנישואין כמסגרת לחיי האישות: "זמה היא – רבי לעזר אומר: זה פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. רבי לעזר אומר: מנין שענוש לפני מקום כבא על אשה ואמה? נאמר כאן 'זמה' ונאמר להלן 'ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא...' " (תוס', קידושין פ"א ה"ד ומקבילות).

מבחן נוסף לסדר העדיפויות של חכמים הוא הדיון בממזר. הממזר פסול מלבוא בקהל, אך חייב במצוות ככל יהודי אחר. לכל הדעות מצוות פרו ורבו נדחית מפני פגם הייחוס שלו. המחלוקת היא האם הוא מותר בממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה¹⁹המשנה ביבמות, פ"ט מ"ב, מניחה בפשטות שהדבר מותר, וכן התוספתא בסוטה, פ"ה ה"ד. המחלוקת מצויה במשנת קידושין פ"ד מ"ג; תוס', פ"ה ה"א, אף על פי שהמשנה הראשונה שם (פ"ד מ"א) קבעה בפשטות שממזר מותר בממזרת. והמתירים רואים בכך פתח להישרדותו, או רואים בכך אפשרות למימוש מצוות פרו ורבו על ידו וערים לצורך האנושי שלו במשפחה. לעומת זאת המתנגדים מגדירים: "ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם" (ירו', קידושין פ"ד ה"ג, סה ע"ד; יבמות פ"ח ה"ב, ט ע"ב). לפחות לפי דעה זו של חכמים העיקרון המקודש של חובת הצבת צאצאים נדחה מפני יחסם העוין לממזר, ומפני הרצון ליצור אוכלוסייה נקייה מסיגים ייחוסיים קשים.

מן הכיוון ההפוך אנו פוגשים בספרות חז"ל הכרה בלגיטימיות של חיי אישות ללא קשר להולדת ילדים. לא מצינו ביטוי לתביעה שמי שאינה יכלה ללדת, כגון אישה מבוגרת, מנועה מקיום יחסי אישות. עם זאת, חז"ל נחלקו בשאלת הנישואים עם האיילונית (מי שאיננה יכלה ללדת). להלן נדון בה ובמעמדה, ואמנם היו שהסתייגו מנישואיה, אך עולה שבפועל לא תבעו וודאי שלא כפו על זוג כזה להתגרש. גם אין הנחיה ברורה לגרש את חסרת הילדים, ובעיקר איננו שומעים שבפועל נעשה כן²⁰אבל ראו הסיפור האגדי בפסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, עמ' 327; בראשית רבה, מה ג, עמ' 449; שיר השירים רבה, א ד, המובא להלן ורקעו הוא גירושין על רקע היעדר ילדים. מגמת הסיפור היא להדגיש את תפקיד החכם ורחמי שמים, אך אגבו אנו שומעים על הסתייגות מגירושין במקרה כזה, וראו פירושנו לנדרים פי"א מי"ב. . אם נאמר "נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשיי לבטל אלא יוציא ויתן כתובה" (תוס', יבמות פ"ח ה"ה), הרי זה מן הסתם יותר הסתייגות מריבוי נשים ולא איסור לקיים חיי אישות שלא על מנת להוליד ילדים. קיום חיי אישות נחשב כזכותה הבלתי ניתנת לערעור של האישה, אף שאינה מחויבת בהולדת ילדים²¹ראו להלן פ"ה מ"ו ופירושנו לה. לגישה זו ראו עוד בבלי, סב ע"ב, ומקורות רבים נוספים. . במקביל, גם הגבר זכאי ליחסים עם אשתו ללא קשר למספר הילדים שיש לו (משנה, להלן פ"ה מ"ו ועוד). אם כן, הולדת ילדים אינה ההצדקה היחידה ליחסי אישות, ואלו נחשבו לערך בפני עצמו, ולזכות בסיסית ביחסי גבר ואישה. הם אינם נתפסים כחטא ואין מצווה להימנע מהם או לצמצמם, ובלבד שיהיו במסגרת הנורמה המקובלת בחברה²²על היחס למיניות בספרות התלמודית ראו: בויארין, הבשר שברוח, עמ' 82-67; ביאל, ארוס והיהודים, עמ' 81-49; סטלאו, נישואים; סטלאו, רטוריקה; קוסמן, נשים, וספרות רבה נוספת. .

ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת (ולגרש את אשתו), בפועל ספק רב אם הנחיה זו נתפסה כהלכה העוברת לביצוע. במדרש מובא סיפור ברוח זו: "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה²³להתגרש. . אמר לה: כל חפץ [טוב] שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי: כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת? עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו. אמר להן: איכן אני נתון? אמרה לו: לא כך אמרתה, 'כל חפץ [טוב] שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך'? וכדון הוא²⁴ועכשיו. אין לי חפץ טוב ממך! כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו"²⁵פסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, עמ' 327; בראשית רבה, מה ג, עמ' 449; שיר השירים רבה, א ד. . המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג²⁶ראו פירושנו לנדרים פי"א מי"ב. . מעבר לכך לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכלה הייתה לבטלם. כאשר הסיפור העממי רוצה לתאר זוג שנפרד עקב כך שלא היו לו ילדים הוא מתאר חסיד וחסידה: "מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזה, אמרו אין אנו מועילים להקב"ה כלום, עמדו וגרשו זה את זה, הלך זה ונשא רשעה אחת ועשתה אותו רשע, הלכה זאת ונשאת לרשע אחד ועשתה אותו צדיק, הוי שהכל מן האשה" (בראשית רבה, יז ז, עמ' 158). רק חסיד וחסידה מסוגלים למעשה כזה, והסיפור נושא עמו מסר נוסף בשבח האישה, מסר שלא כאן המקום להרחיב בו. בעל קדמוניות המקרא מספר שמנוח רצה לשאת אישה נוספת על אשתו (אם שמשון) משום שלא ילדה, והיא התנגדה לכך²⁷קדמוניות המקרא, מב א. .

עקרון מצוות פרייה ורבייה השפיע גם על מצוות אחרות, כגון מועד הנישואין – ההלכה קובעת שאין נושאים נשים בחול המועד, מתוך רצון למנוע דחייה מכוונת של הנישואין לחג (ירו', גיטין פ"ד ה"ד, מו ע"א). עם זאת, אין בספרות חז"ל הקדומה מסקנה שיש להתחתן מוקדם בבחינת "זריזין מקדימים למצוות".

דומה שמעבר לפן ההלכתי דברי חכמים משקפים את התפיסה החברתית שהחברה בנויה על משפחות. מי שאין לו משפחה הוא נטול ענפים ופֵרות, ואין לו עמידה בעולם. גבר שאיננו נשוי איננו גבר אלא "רווק", ואישה שאינה נשואה היא "בוגרת" ולא אדם שלם. במקומם של אלה בחברה נעסוק להלן. לעומת זאת, גבר שהתאלמן הוא "איש" ואילו האישה היא "אלמנה", וככזאת יש לה מעמד עצמאי לפחות בתחום הכלכלי. אלה אמנם אינם נשואים, אבל הם עברו את החוויה של נישואין ומשפחה והם חלק מהקהילה. ביטוי אחד מיני רבים יש לכך במדרש: " 'איש איש מבית ישראל' – זה שאמר הכתוב 'היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים', 'אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל' וגו' (תהלים נא כ-כא), למה הדבר דומה? לעשיר גדול רווק ואין לו אשה, אין ביתו בית, למה כשהאריסין באין הוא אומר להם לכו לחנות, למה שאין לו בית, ואין לו אשה. נטל אשה היה אומר להם כל מה שתביאו לי מכאן ואילך העלו אותם" (תנחומא בובר, אחרי מות טו, עמ' לה; תנחומא, שם י, ומקבילות נוספות). כמו כן: " 'לא טוב' תני כל שאין לו אשה, שרוי בלא טובה, בלא עזר, בלא שמחה, בלא ברכה, בלא כפרה... ויש אומ' אף ממעט את הדמות, 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', מה כתיב אחריו? ואתם פרו ורבו" (בראשית רבה, יז ב, עמ' 152-151).

בשבח הנישואין מימרות רבות, ואת רובן אסף שרמר בספרו על הנישואין בתקופת חז"ל²⁸שרמר, זכר ונקבה. . ברם, לא כל המימרות שוות. חלקן הן מימרות כלליות. איש ללא אישה הוא "בלוא עזר", וזו המלצה קרירה ולא מלהיבה. ניסוחה אמנם תלוי בדברי הכתוב, אך אין בהם יותר מדברי שבח כללי. לעומת זאת, המדרש על העשיר הרווק מתאר תמונה חברתית. מי שעושה את הבית זו האישה, ובהיעדרה, ובהיעדר חיי משפחה, אין חיים במשמעות של יישוב ונחת. שוב, המדרש אינו חל על זקן שהתאלמן אלא על רווק שלא החל ולא התנסה בחיי משפחה וקיום בית.