משנת ארץ ישראל על משנה נדה · מבוא · מיקום 36

הפן ההלכתי ברור למדי. חכמים נעים בין שלושה קטבים. האחד הוא שדם מכה טהור ושאפשר להבחין לפי צבע הדם אם זהו דם מכה או לא. גם מי שסבור שדם מכה טמא, עדיין יש צורך וסיבה לבדוק את הדם כדי לוודא שהוא אכן דם ולא צבע אחר או דם חיה שאפשר "לתלות" בו את הופעת הכתם. הנשים עצמן, ומאוחר יותר החכמים, הם אלו שעליהם מוטל לבדוק את שני המרכיבים הללו. הקוטב השני הוא להחמיר בכל מצב, מתוך יראת שמים. מכיוון שאיננו יכולים להיות בטוחים מהו מקור הדם, כל דם טמא. הנימוק של "תולה בדבר אחר" מופיע כברור, ולכל הדעות אין להחמיר בו מספק. אדרבה, הספק הקל ביותר הוא סיבה להקלה. לעומת זאת, בנוגע לדם מכה ישנה מחלוקת, ובדם בתולין החמירו במהלך הדורות. הפסיקה האמוראית הייתה שדם מכה טהור, שאם לא כן לא הייתה סיבה לבדיקה. בדיקת הדם או הכתם, מטרתה להקל. אם הכול טמא, אין צורך בבדיקה. חכמים נכנסים אפוא לעובי הקורה מתוך רצון לנצל עד הסוף את ההקלות האפשריות. כל זאת כדי לשפר את חיי המשפחה, לעודד את הזוגיות, ובמישור המשפטי, להרבות במצוות פרייה ורבייה. בתקופת הראשונים אוחדו שתי המגמות הסותרות. מצד אחד נקבע שיש להחמיר בכל מה שאפשר להחמיר בו, ובמקביל התבצר מעמדו של הרב הבודק את הכתמים כחלק מחיי המשפחה. בשתי המגמות הללו דנּו לעיל. אנו רואים בהם שני צדדים משום שאם יש להחמיר בכל מצב של ספק אין צורך ברב הבודק. חשיבות השתתפותו היא דווקא כשיש רצון להקל במידת האפשר על סמך ידיעותיו היתרות של החכם ועל כוח סמכותו.

מבחינה היסטורית עלינו להעיר שלעתים הטיית כף המאזניים להחמרה בנושא אחד גוררת פגיעה בערכי ההלכה בתחום אחר. כך למשל, המחמיר בדיני צום ביום כיפור מקל בפיקוח נפש, ולהפך; המחמיר בדמים עלול לפגוע במצוות שלום בית ופרייה ורבייה, ועוד דוגמאות לרוב, ואף בתלמוד הבבלי מובע הרעיון הזה, במושג "חומרא דאתי לידי קולא" (פסחים מח ע"ב; יבמות ל ע"ב, ועוד). שאלה שנייה היא האם סייג מוגזם אינו עלול לגרום זלזול במצווה. דוגמה לכך היא הדרשות באבות דרבי נתן סביב המימרה "עשו סייג לתורה" (אבות א, א). המדרש מספר על אדם הראשון, שהכשיל עצמו באמצעות סייג מוגזם וגרם לחוה לחטוא: "שלא יעשה אדם גדר יותר מן העיקר ויפול הגדר ויקצץ את הנטיעות. שכך מצינו שעשה אדם הראשון גדר יותר מן העיקר, ונפל הגדר וקצץ את הנטיעות" (אבות דרבי נתן נו"ב א, מהד' שכטר עמ' 6).

הווה אומר, המדרש הבין ש"עשו סייג" משמעו גם לא להגזים בסייגים. יש בו ביקורת על עודף סייגים, בבחינת "עשו סייג לעשיית הסייגים". לא נעסוק במרכיב זה של ביקורת ההלכה, ונסתפק כאן בכך שהוא נשמע רבות בפי הציבור שומר המצוות, בפיהם של חוגים אופוזיציוניים לחכמים ואף בחוגי חכמים עצמם.

הקוטב השלישי הוא מרכיב הקנס. חכמים דורשים מהאישה להיזהר ולהקפיד לבל תחטא ולבל תחטיא. באופן טבעי, כאשר הנשים אינן נוכחות וכל האווירה היא של סגירות ושמירת סודיות, יש מקום רב לפריחת החשדות. אמנם לעיל הדגשנו את האמון המובע כלפי הנשים וכלפי הגברים כאחד, אבל יש לצפות גם לשימוש בסנקציות של עונשין. חז"ל מחמירים כך שאם אישה לא תנהג כראוי תימצא מפסידה. הקנס הוא מצד אחד עונש משמים: "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר" (שבת ב, ו, וראו פירושנו לה); מצד שני מופעל גם מרכיב הקנס. כך בנוגע לאישה שלא בדקה עצמה כהלכה: "וזו, הואיל ולא בדקה הפסידה עונה" (נידה ד ע"ב). כך הסברנו גם את המשנה בנידה ו, יג. שימוש בדרך הנמקה זו מאפשר הטלת חומרות מחוץ למסגרת ההלכתית, שכן לקנס אין גבול. בלשוננו, מרכיב הקנס הוא שימוש בהנמקה חברתית והודאה בכך שמבחינה הלכתית ההחמרה אינה מוצדקת. בפירושנו למשנה הראשונה במסכת ראינו שהנמקה זו כנראה אינה ההנמקה של המשנה עצמה. ההסבר של הקנס נועד ליצור הרמוניזציה בין המקורות, וכנראה אינו היסטורי, אבל עצם השימוש בו מעיד על כך שאמוראי בבל ראו בו נימוק. יתר על כן, הטלת הקנס בידי האמוראים השפיעה על הפסיקה המחמירה בימי הביניים, אשר בהם הלכה מגמת ההחמרה וגברה.⁹¹לא נעסוק כאן במגמות ההחמרה של ימי הביניים. עסקו בכך דינרי, נידה; גרוזמן, נידה; תא-שמע, הרחקת נידה; כהן, נידה, עמנואל, שבעה נקיים. ראו להלן בסעיף העוסק בתקופת הגאונים. ממאמרים אלו מתברר שמגמות ההחמרה מאפיינות בעיקר את הפסיקה האשכנזית הקדומה, אשר בה המשיך הרמ"א בצורה קיצונית (תא-שמע, הרחקת נידה; כהן, טהרה; פרידמן הרחקה). באופן כללי, הנהגות אשכנז הקדומות מבטאות במקרים רבים את מנהגי ארץ ישראל. בנושא הרחקת הנידה, הנהגות אשכנז החמירו אף יותר מההלכה הארץ ישראלית. לדעתנו, גם ה"ברייתא דנידה" הושפעה מהנְהגים הארץ ישראליים, אלא שהיא החמירה מעבר לכל מסגרת הלכתית ידועה.

בירושלמי אנו מוצאים מגמה דומה של החמרה במטרה לזרז למצוות: "רב נחמן בשם רבי מנא: מצוה להקדים כדי לזרז במצות" (שבת ב א, ד ע"ג). לא ברור מקורה של מימרה זו והאם היא נסבה על מועד הטבילה, הנדון בראשית הסוגיה שם, או על הדיון בעיבור שנה, שגם הוא נדון בסוגיה. מכל מקום, העורך סבר שהמימרה חלה על כל ההלכות שבקטע, כולל הלכות טבילת נידה.⁹²השאלה שם היא אם אישה שלא טבלה בזמנה תטבול ביום או תמתין ללילה. רב נחמן מכריע לטובת הקדמת הטבילה משום המצווה שיש בה. השאלה עצמה אמוראית, וכמובן מסקרן מאוד לדעת למה ננקטה ההלכה שעל האישה לטבול מיד בסוף ימי הטומאה. האם רצו חכמים לסייע לגבר ולזוג לחזור לחיי שגרה ואהבה או שמא רצו לאפשר לגבר לחזור לחיי אישות ולמנוע בכך מהאישה להכתיב הארכה של ימי הפרישות? מערכת הנימוקים שמאחורי הקלעים מרתקת כמובן, אבל כרגיל, היא אינה מופיעה במפורש. במפורש מופיע רק הנימוק החברתי לזרז את הנשים, והגורמים שמאחורי הקלעים הם בחזקת ניחוש. עוד מסיק רבי חנינא: "זאת אומרת שאסור לאשה לשהות בטומאתה" (ירושלמי, נידה ב ג, נ ע"א). הנימוק לכך אינו שהאישה תהיה טהורה מרב הזמן אלא שלא תכשיל את בעלה הבא מהדרך, ומניח שהיא בחזקת טהרה. כאן נוצר מעגל סגור. חכמים קובעים שהבעל רשאי להניח שאשתו טהורה, ולכן מוטל עליה לעמוד בציפיות אלו. בעקיפין מונחת כאן התשתית הרעיונית שהאישה עומדת לרשות בעלה וחייבת לספק את רצונותיו אלא אם כן היא טמאה, על כן עליה לדאוג לקצר את זמן הטומאה. כמו כן מוטל עליה לדאוג לכך שהיא תיבדק תדיר ושלא תרבה טומאה, כלומר, לא תכשיל אותו.

בהקשר זה, קשה להתעלם מההיבט החברתי של תופעת בדיקת הדמים. איננו מציעים שחכמים שאפו לתפוס עמדה של מומחים בנושא מהטעמים החברתיים שנעלה. יש להניח שהם פעלו משיקולים הלכתיים ומתוך נאמנות לשני העקרונות שציינּו (יראת שמים וחשש טומאה מחד, ורצון להקל את חיי המשפחה ואת הזוגיות מאידך). אבל למצב שנוצר, שבו הרב ממלא תפקיד שגרתי בקביעת סדרי המשפחה האינטימיים, ישנה משמעות חברתית, ועליה יש לעמוד.

נפתח בהיבט המגדרי. חוקרי פמיניזם נוטים באופן טבעי לחפש ולמצוא היבטים מגדריים. ואכן, הלכות הזב, הזבה והנידה מזמינים בירור כזה. בולט מאוד העיסוק הרב בספרות חז"ל בהלכות נידה וזבה בהשוואה להלכות הזב (הגבר). בהלכות זבים, המשנה דנה בעיקר בפרטי ההלכות החלות על אדם לאחר שנקבע שהוא נטמא. ההשלכות מהלכות אלו חלות על גבר כמו על אישה. לעומת זאת, מסכת נידה גדושה דיונים בפרטי פרטים על גוף האישה ועל הגדרת הזיבה והנידה. אין ספק בכך שגוף האישה עורר הרבה יותר שאלות וסקרנות מגוף הגבר, מן הסתם בגלל הריחוק והיעדר המידע על גוף האישה, ואולי גם בגלל הרצון לעסוק בנושא אסור זה (הפחד מן הלא נודע, המהול בסקרנות וחשש מהדמוני, מופיע כבר במשלי ובקהלת). רק כפסע בין דיני הצניעות הנדרשים בהלכה לבין התביעה לפרישות מוחלטת. ואכן יש במקורותינו גם ביטויי הערצה לסגפנות ולפרישות, אם כי זו לא הדרך שנקט הממסד ההלכתי⁹³ראו אורבך, אסקטיזם, וכנגדו פרדה, ייסורים. (ראוי לציין שתרבות יוון, בניגוד להלכה היהודית, קיבלה יחסים הומוסקסואליים והטרוסקסואליים כתופעה טבעית, אבל בד בבד נטתה גם היא להעריץ את הפרישות המלאה או החלקית). גם יוספוס, בספרו תולדות מלחמת היהודים ברומאים, מתייחס לאידֵאל האיסיי של פרישות מוחלטת, כדרך להתעלות. במקביל מופיעה הטענה של "מרבה נשים מרבה כשפים", וכמובן, המשך מגמת ההתנזרות בנצרות. למגמה זו ניתן למצוא בסיס וחיזוק בפרישת משה מאשתו, וכבר נכתב על כך רבות.

בית המדרש הוא מעגל גברי סגור שרק המשתתפים הבוגרים שבו יכולים היו להשיג מידע מפי בנותיהם או נשותיהם. מן הסתם, כמו בימינו, אפילו בין בני זוג השיח בנושא סגור.

בדרך הטבע נוטים חוקרי הפמיניזם לראות בעיסוק בגוף האישה השתלטות של הגברים על הנשים. כך למשל, בדיונו בפרשת סוטה טוען חוקר בן זמננו שהדיון בכך הוא פנטזיה גברית על שליטה באישה,⁹⁴רוזן-צבי, סוטה, וראו דיוננו במבוא למסכת סוטה. קל וחומר בהלכות נידה. אכן, רעיון זה מופיע במחקר הפמיניסטי רבות בכתב ובעל פה. להערכתנו, קשה לעקוב אחר נטיות מוסתרות של המחוקק. אפשר לפרשן בכל דרך שימצא החוקר לנכון, שכן אין כל קנה מידה להערכתן. הפרשנות תלויה בעיקר בהערכת המחקר את דמותו של המחוקק. בספרות עצמה אין נימוקים מסוג זה מופיעים בגלוי. כך קורה בנושאים רבים הקשורים לחקר העולם הקדום. במקרה שלנו אין כל ראיה לפרשנות מגדרית זו.

יתר על כן, בדיקת הפסיקה מצביעה דווקא על מצב הפוך. באופן טבעי, החלטות על קיום יחסי אישות היו משותפות לבעל ולאישה. בתנאי החברה הקדומה, הבעל נהנה מכוח רב במשפחה, כוח כמעט מוחלט, ויש לצפות לכך שהוא שהכתיב את מערכת יחסי האישות בבית. הלכות נידה וזבה מעניקות דווקא לאישה את הכוח ואת השליטה. מהמשנה וממקבילותיה עולה שהאישה בודקת, האישה שואלת, והיא בעצם המחליטה אם היא טמאה (לעיל). אמנם ראינו את מעורבות החכם, לפחות מן התקופה האמוראית ואילך, אבל אין העברת כוח לבעל. הבעל תלוי לחלוטין באשתו בנושא זה, וכפי שכבר אמרנו, היא נהנית מנאמנות מוחלטת. הבעל מצטייר כמי שמקבל את החלטות אשתו, והיא האחראית לכך שהוא לא ייטמא ממנה. השמירה על המצווה והכוח הבא בעקבותיה הם בידיה. היא כמובן גם הנענשת אם נעשה חטא (שבת ב, ו; כתובות ז, ו), אף על פי שהחטא היה בוודאי משותף לשניהם,⁹⁵ראו לעיל, הדיון בנאמנות האישה ובאחריותה. גם אם היא נאמנת בדרך כלל, אם הטעתה אותו ואמרה שאיננה נידה, הוא חטא לפחות בשוגג. יתר על כן, לו היה סופר בעצמו היה נמנע מהחטא, ולפיכך אולי אפילו אינו שוגג אלא קרוב למזיד. אין כאן אפוא חקיקה שנועדה לחיזוק שליטת הגבר. אדרבה, יישום ההלכות המתוארות בספרות מעצים את מקומה של האישה ומפקיד בידיה תחום רגיש וחשוב שבדרך כלל נשלט בידי רגשות מתפרצים. עם זאת, התפתחות ההלכה העבירה את הכוח אל החכם. אין כאן מעבר של כוח מהאישה לחכם אלא מהמשפחה לחכם. אין זה תהליך המתמקד באישה אלא תהליך כללי שבו חכמים נוטלים על עצמם תפקידי ציבור. בעקבות תפקידי הציבור הם הופכים רלוונטיים לחברה וזוכים בתגמולי כבוד וכוח, אם כי ללא שכר כלכלי. עמדנו על עניין זה במקום אחר, בהרחבה.⁹⁶ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור. דיוננו כאן משלים את התמונה הכללית שהצגנו שם ומשתלב בה. לכן, בניגוד לאופנה בת זמננו, איננו נוטים להעניק להלכות תוצאה מגדרית וודאי לא כוונה מגדרית סמויה. המגמה הלא מודעת או התוצאות היו ביצור מעמד החכם (שבידו הכוח להחליט אם הבעל ישכב הלילה עם אשתו או לא), אבל בדיון עמו, האישה היא המייצגת את המשפחה, לפחות בתקופות הנדונות כאן.

מרכיב נוסף בקביעת ההלכות הוא מראית העין או הלחץ החברתי. עדות לכך ראינו בהחלטה שהנידה תטבול במועד המדויק, ולא תדחה את הטבילה, מפני חמותה וכלתה, כלומר, מחשש שהן תראינה כיצד היא אינה טובלת בזמן או תתהינה למה היא דוחה את טבילתה (ירושלמי, שבת ב א, ד ע"ג, ולעיל).