משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 3 · משנה 2

רבי – בשני עדי נוסח שהביא שרביט התואר איננו. חילופי נוסח דומים חוזרים גם במקבילות.

חנניה – בעדי נוסח משניים "חנינא", סגן הכהנים אומר הווי מתפלל בשלמה שלמלכות שאילולי⁴בדפוס הרמב"ם ובסידורים "אלמלא", והוא הוא, וראו שרביט, פירוש, עמ' 220. מוראה איש את רעהו חיים בלענו – הנוסח "בלעו" מופיע רק בשני עדי נוסח, ואין לסמוך עליו. בארבעה קטעי גניזה הנוסח "בלעונו", וכן גרס הרשב"ץ בָלָענו (על משקל שמרנו בריתו, רשב"ץ). כלומר, המלכות מגִנה עלינו שהנכרים לא יבלעונו. זו נוסחה מעניינת המשקפת תמונה שבה המון העם עוין ליהודים והשלטון שומר על הסדר וגם על זכויות המיעוט היהודי. זה היה המצב בימי הביניים, ואולי גם בתקופת המשנה. בדרך כלל מקורות חז"ל משקפים יחס עוין אל השלטון הרומי. אין במקורות הבחנה בין השלטון הרומי לבין הציבור הנכרי הרחב, וכולם הם שבעים הזאבים התוקפים את כבשת ישראל. רק עזרת ריבון העולמים מגִנה על העם מפני כליה. חוקרים בני זמננו מטילים חשד בתיאור זה; לדידם העוינות הייתה מצומצמת הרבה יותר, והתפרצה רק לעתים. יתר על כן, בעוינות אשמים במידה רבה בני הציבור היהודי שעיינו את שכניהם הנכריים, התנכרו להם וראו בהם תושבים בלתי חוקיים ושלטון של גזל. לא כאן המקום לבירור היסטורי זה. מבחינת פירוש המשנה הרי שזה הדימוי העצמי של בני התקופה. תנאי ימינו לימדונו להבחין בין "ביטחון" לבין "תחושת ביטחון"; בין חשש קיומי לבין תודעה מוטעית של סכנה קיומית. ייתכן ש"אובייקטיבית" היה החשש מופרז, אבל אין ספק שמקורות חז"ל משקפים תחושת אי-ביטחון (נרדפות). ספק אם ביד החוקר המודרני כלים לבדוק עד כמה הייתה התחושה "מוצדקת", אבל אין ספק שאת התחושה יש למדוד בכלים של העולם הקדום, דהיינו כיצד מתבטאים חכמים וזרמים אחרים בחברה היהודית. מבחינה זו ברור שספרות חז"ל משקפת מרכיבים מספר:

1. תחושה של שנאה עזה לנכרים, התרחקות מהם (למרות סיפורים המעידים על יחסים נינוחים במקום זה או אחר), ובוז אין סופי. הם מושחתים, בלתי אמינים, רשעים וכו'.

2. הכרה בכך ש"עשו שונא ליעקב"⁵פסיקתא דרב כהנא, טז ה, עמ' 270. המימרה מובאת בספרות ימי הביניים ככלל היסטורי, ברם ספק אם זו כוונת המדרש. במקרה זה עשו ויעקב הם האישים המקראיים ולא העמים, שכן בהמשך משווה הדרשן שנאה זו לשנאת אחי יוסף ליוסף. , והגויים רוצים להשמידנו לולא הגן האל על עמו.

3. היהדות נמצאת בעימות ובסכנת כליה מידית.

4. המלכות היא "מלכות הרשעה" ללא תוקף חוקי, מנהגה מנהגי גזל, חוקיה גזלת ממון, שופטיה מקבלי שוחד, מערכת המשפט שלה רקובה וכן הלאה.

הרומאים עצמם העריכו כמובן אחרת את מלכותם וראו בה הישג אזרחי כביר, והתפארו במערכת השירותים, בביטחון, בשלום, ומעל הכול בתרבות ובתרבות המשפטית.

פה ושם, במסורות מעטות, עולות נימות אחרות. הן משקפות את חיי היום-יום, אבל במישור העקרוני התמונה שהצגנו מבטאת את מרב המקורות⁶הספרות בנושא עשירה. ראו הר, מלכות רומי; כהן, נכרים; ינקלביץ, נכרים; שפרבר, הקרקע, עמ' 176-160. .

על רקע זה מימרתו של רבי חנניה חריגה ונועזת; יש בה יחס חיובי לשלטון, ובדרך כלל גינו חכמים את השלטון הרומי. המימרה מכירה בסכנה הקיומית שרק השלטון הזר מונע אותה, ומצביעה על תפיסה יוצאת דופן של הבנת שורשי השנאה אל הנכרים. החשש איננו מהשלטון אלא מהציבור הפגאני, והשלטון הוא דווקא הגוף המסייע והמציל. לא נאמר שהשלטון הרומי רצוי, או רודף צדק, אבל הוא זה שמגן על היישוב היהודי. מימרה זו מצטרפת למימרות ה"נועזות" אשר במסכת אבות. עסקנו בכך במבוא.

רבי חנניה חי בראשית דור יבנה. הוא קובע שאין לטבול בתשעה באב, ומנמק: "כדיי הוא ביתו שלאלהינו שיאבדו עליו הכהנים טבילה אחת"⁷ירו', ביצה פ"ב ה"ב, סא ע"ב; פסיקתא רבתי, כט, עמ' קלו ע"ב; בבלי, תענית יג ע"א, ועוד. . אם כן ברור שחי לאחר החורבן. הוא מכונה תמיד "רבי", והדבר מעיד שפעל בדור יבנה, שכן התואר "רבי" חודש רק בדור יבנה וחכמי הבית לא נקראו רבי⁸כגון הלל ושמאי, שמעיה ואבטליון ועוד. . רבי חנניה אף העיד בפני חכמי יבנה על פרטים מספר בעבודות המקדש⁹משנה, שקלים פ"ד מ"ד; מנחות פ"י מ"א; עדיות פ"ב מ"א, ועוד. , ואף על עבודתו האישית שם¹⁰משנה, שקלים פ"ו מ"א; זבחים פי"ב מ"ד, ועוד. בתנחומא תצוה ג הוא מספר על נסי המקדש, והקטע חסר בתנחומא בובר. מן הראוי להעיר שבמקורות ארץ ישראל יש פחות הד לנסים שנעשו במקדש. , מכאן שעוד הספיק לעבוד במקדש עצמו, ובסוף ימי בית שני כבר היה אישיות נכבדת ומן הסתם גם מבוגר למדי כדי למלא תפקיד בכיר במקדש. כבר אביו נשא תפקיד בכיר במקדש¹¹משנה, זבחים פ"ט מ"ג; תוס', שם פ"ט ה"ה, עמ' 493, ועוד. . הכינוי "סגן הכהנים" מצביע על תפקיד בכיר שנשא במקדש. הסגן הוא כנראה המשנה לכוהן הגדול (משנה, סוטה פ"ז מ"ז; יומא פ"ז מ"א)¹²גם המדרש מבין כך את המונח ומספר שבזמן שמשה מילא את תפקידי הכהונה היה סגן לאהרן. ראו ספרא, צו מכילתא דמילואים, פרשתא א, ו, ל ע"א-ע"ב. המדרש מביא את דברי רבי חנניה בתוספתא יומא (פ"א ה"ד) שהסגן היה ממלא את תפקיד הכוהן הגדול, וכן מובא בבבלי סוטה "שאם אירע בו פסול בכהן גדול נכנס ומשמש תחתיו" (מב ע"א). מכל מקום, אם נפל פסול בכוהן הגדול ערב יום כיפור היה נבחר כוהן אחר ולא הסגן מילא את מקומו, כך לפי דברי חכמים שם, וכך יוצא אף מהסיפור על שמעון בן קמחית שנפסל לכהונה ומינו את אחיו תחתיו (תוס', יומא פ"ג ה"כ; ירו', שם פ"א ה"א, לח ע"ד ומקבילות), וראו דיוננו במשנה יומא (פ"א מ"א). גם כשנרצח הכוהן הגדול בחרו הקנאים כוהן גדול חדש אחר, ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם (תוס', יומא פ"א ה"ו ומקבילותיה; מלח', ד 155). נראה אפוא שהסגן היה שני לכוהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכוהן גדול. ראו על כך עוד במבוא למסכת שקלים ובפירושנו לפסחים פ"א מ"ו. , וייתכן שגם אביו מילא תפקיד זה. יש מקום להשערה שתפקיד הסגן היה מסור, באורח מסורתי, לנציג הפרושים, ועל כל פנים רבי חנינה ודאי שהיה פרושי. המדרש המאוחר מזהה את הסגן עם "סכולוסטיקי" (שיר השירים רבה, ז א [ט]), כלומר עם המלומד או החכם, ואולי יש בכך הד לקשריו עם חכמים. הבבלי מזהה את הסגן עם הממונה שניהל את עבודת היום-יום במקדש (סוטה מב ע"א; סנהדרין יט ע"א); דומה שזו הפרזה, שכן הממונה היה פקיד נמוך למדי, והסגן מצטייר כשני לכוהן הגדול (משנה, יומא פ"ג מ"ט).

רבי חנניה – בקטע גניזה 41 חנניא, וב-פ חנינה. חילופין דומים מצינו בשמו של החכם הקודם ובמקומות אחרים שבהם מזכירים את החכמים הללו.

בן תרדיון אומר שנים שהיו יושבים ואין ביניהן דברי תורה – בהקשר זה ברור ש"דברי תורה" הם לימוד, וגם "תורה" היא לימוד תורה, הרי זה מושב ליצים שנאמר ובמושב לצים לא ישב – הפסוק אינו מוכיח שהיעדר דברי תורה הוא מושב ליצים, אלא שמושב ליצים אינו דרכו של אדם הגון. עדיין קיימת אפשרות שאין בסעודה דברי תורה, אבל גם לא דברי לצים. המימרה מתאימה במיוחד לסעודת הסימפוזיון הרומית שכללה הרבה אוכל, הרבה יין, אבל גם הרבה שיחה. פילוסופים ניהלו כאן את הדיאלוגים המפורסמים בספרות, ופשוטי העם חגגו בשירה, בספרות ובהוללות, כל אחד לפי אופיו (איורים 12-11, תמונות 7-6). סדר ליל הפסח בנוי על פי המודל של סעודה זאת. אנו תיארנו אותה בהרחבה יחסית במבוא למסכת ברכות ולמסכת פסחים, ובפירוש לפסחים פ"י. רבי חנינה מצפה שבסעודה ייאמרו דברי תורה והם יהיו נושא השיחה.

אבל שנים שיושבים ועסוקים בדברי תורה שכינה ביניהם שנאמר אז נדברו יראי ה' – מלאכי ג טז. הדרשן מבין שיראי השם המדברים ביניהם מדברים בדברי תורה.

איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחשבי שמו – הדרשה בלתי מחייבת, ולהערכתנו היא משנית לרעיון ולא היא יצרה אותו. ההיגד מצטרף לרשימה הארוכה של מימרות בשבח לימוד תורה. ברם יש לשים לב שבשלב זה אין מדובר בלימוד עצמו, אלא בלימוד אגב הישיבה, ואכן בברכות ו ע"א אותם פסוקים נדרשים לעניין תפילה.

בכך מסתיימת משנתנו לפי כתב היד, וכן בכתב יד פרמא (פ) ובשבעה קטעי גניזה. אבל בכתב יד ליידן של הירושלמי ובתשעה קטעי גניזה נוסף: "אחד שיושב ועוסק בתורה שהקדוש ברוך הוא קובע לו שכר שנאמר (איכה ג) ישב בדד וידום כי נטל עליו אין לי אלא שנים מנין שאפילו אחד יושב ושונה מעלה עליו הכתוב כאילו קיים את כל התורה כולה. שנאמר 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'¹³לא סומנו חילופי נוסח משניים. ". גם כאן אין הפסוק מוכיח את הרעיון, שכן אין הוא עוסק בלימוד תורה כלל. לפי הדרשה פירוש הפסוק הוא שאם הוא יושב בדד ודומם אזי "נטל עליו", ה' מענישו, מחייבו בעונש. הפירוש הפשוט הוא שהאבל יושב לבד ושקט כי לקח (קיבל) מכה (נפל עליו אסון). מבחינה טקסטואלית לשני הנוסחים עדויות טקסט משכנעות. חלק מהראשונים גורסים משפט זה, או לפחות יודעים אליו, כגון הרי"ש האומר "אין אנו גורסין" משפט זה, והרי"ם כותב שרש"י כתב "לא מצאנו במשנה" (כוונתו לרי"ש, רבנו שמחה מוויטרי), אבל "רגילין העם לומרו". הוא איננו מופיע בנוסחאות ירושלים (לפי הרי"ם), אך רגיל בנוסחי סידורי ספרד. חילופי הנוסח היו אפוא מוכרים, ולשתי הנוסחאות בסיס טקסטואלי טוב. אנו רואים במשפט תוספת מסיבה פשוטה: המשפט מעביר את הרקע הרֵאלי של המשנה מהסעודה החברתית שבה יש לשוחח (לדון) בדברי תורה לעבר לימוד התורה הרגיל. החכם ממליץ לעסוק בתורה בשניים, ולא ללמוד תורה לחוד. אבל אם אי אפשר ללמוד בצוותא (חברותא) – צריך אדם ללמוד תורה גם לבד. מבחינה עניינית זה היגד חשוב ומקורי, הוא זה שמסתתר כנראה מאחורי המשפט "קנה לך חבר" דלעיל (פ"א מ"ו), או שלפחות כך היו שפירשוהו. הוא משקף את צורת הלימוד הקדומה והמומלצת, אבל בהקשר של המשנה שלנו הוא תוספת.

באבות דרבי נתן מופיע הרעיון שיש ללמוד בשלושה, ואם לא – בשניים, ואם לא – ביחיד, וזאת כרעיון עצמאי בהקשר להיגד של "עשה לך חבר" (נו"א פ"ח, עמ' 36). אם כן זה מדרש עצמאי של בעל נוסח א; נוסח ב לא הביאו, ובעל נוסח א לא מצאו במשנה, אלא פיתחו מדעתו או ממסורת אחרת. המשנה הבאה מבטאת רעיון דומה.

בתקופת המשנה והתלמוד לא היו ספרים כתובים, להוציא ספרי תורה. רבי ערך את המשנה, ובמחקר קיימת מחלוקת האם היא נכתבה או לא. בדיוננו במבוא הכללי לפירוש המשניות ראינו שגם אם רבי כתב את המשנה הרי שתרבות הלימוד נשארה תרבות שבעל פה. לרוב הלומדים ודאי לא היו ספרים, ובפועל למדו בעל פה עוד מאות שנים לאחר חיבור המשנה. בפועל למדו אפוא בעל פה, ומי שטרם למד לא יכול היה ללמוד לבד. בתנאים אלו היה הלימוד בצוותא הפתרון היחיד. חכמים מעדיפים בבירור לימוד בחבורה על פני לימוד ביחיד, ובמציאות זה היה הנתיב העיקרי ללימוד תורה.

גם לאחר שתלמיד הפך לחכם עצמאי עדיין התנהל הלימוד בצוותא. כאמור, לרבן יוחנן בן זכאי היו חמישה תלמידים שהיוו מעין קבוצה, אך בהמשך דור יבנה זו התפרקה. רבי אלעזר בן ערך, הגדול מכולם, נטש את החבורה והקים בית מדרש לעצמו. המסורת מניחה שבדידותו חרצה את גורלו, הוא נאלם ונעלם למעשה ממפת התורה שבעל פה. לאגדה מסר דתי וחברתי ברור; חבורת החכמים והלימוד המשותף הם גרעין עקרוני ודרך בלעדית בלימוד תורה.

על חכם אחר מסופר שהתבודד במערה על מנת לעמוד על סתרי תורה ונכשל בכך משום שהתבודד ולא למד עם חבריו (ירו', שביעית פ"ח ה"ה, לח ע"ד; נדרים פי"א ה"א, מב ע"ג), ושוב, ייתכן שסיבות כישלונו הן שונות, אך לענייננו חשוב ההסבר ה"רשמי" והעמדה העקרונית של קדמונינו (הדימוי העצמי שלהם) יותר מהבירור ההיסטורי האמִתי של המאורע. הרעיון חוזר ומודגש במקורות שונים: "הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך ושחבריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ג, עמ' לח; נו"ב פל"ג, עמ' לז), וכן: "למה נמשלו דברי תורה כאש, שנאמר 'הלא כה דברי כאש נאם ה' ' – לומר לך, מה אש אינו דולק יחידי אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי..."¹⁴בבלי, תענית ז ע"א; ברכות סג ע"ב; מכות י ע"א; מנורת המאור לר"י אלנאקווה, כרך ג עמ' 309, וכן פרק קנין תורה (להלן פ"ו מ"ו). , וחכמים דיברו בגנות הלומד ושונה בתוך ביתו (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"א, עמ' 74). עדות נוספת תובא להלן מ"ו.

אם כן, כל אדם יכול להיות חכם ולהצטרף לחבורה, אך מסלול הגישה לדברי תורה עובר רק דרך חבורת החכמים ובשיתוף עמה.

רבי חנניה בן תרדיון פעל בסוף דור יבנה והוא נמנה עם (עשרת) הרוגי המלכות שנהרגו בגזרות הדת. לפי הסיפורים הוא היה מהקיצוניים ביותר כנגד שלטון רומי, ותמך בהפרה בוטה של גזרות הדת. נקל לעמוד על רמז העריכה של המשנה, חנניה-חנניה, והעורך הביא את מימרותיהם זו ליד זו. רמזי עריכה כאלה מאפיינים את מסכת אבות; עמד על כך בהרחבה טרופר, ומעט מזעיר הבאנו במבוא ובפירוש. השאלה המסקרנת היא האם היה העורך מודע לניגוד הפוליטי-דתי בין שני החכמים הללו. רבי חנניה סגן הכהנים קורא ליחס מתון למלכות רומי (שהרסה לנגד עיניו את בית המקדש), ומעריך את הטוב שבמפעל הרומי, לעומת זאת רבי חנניה בן תרדיון קנאי קיצוני הקורא להפר את חוקי הרומיים. הוא בוודאי לא התפלל לשלומה של מלכות.