פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 9

(1363) ישאל על הברייתא שמונה שאלות.

(1364) השוה זאת למאמרם [נדרים ט:] שהנזיר השיב לרבי שמעון "רועה הייתי לאבא בעירי", וכתב על כך למעלה פ"ג מ"א [טו:] בזה"ל: "אמר שהיה רועה בעירו, כי היה מורא אביו עליו. ואם רחוק היה ממקום אביו, היה פורק מעליו עול אביו ויראתו". הרי שטרח לבאר גם שם מהי הנפקא מינה אם היה בעיר או לא, כפי שטורח לבאר כאן. וכן הקשה האברבנאל בשאלתו הראשונה, וז"ל: "הנה יראה שהוא מותר, ומה לנו שיהיה המאמר הזה בדרך או בעיר. והיה די כשיאמר 'פעם אחת אמר לי אדם רצונך לדור עמנו וכו'" [התשובה על כך מציון 1575 ואילך].

(1365) שהרי עיקר המעשה נועד ללמדנו שאין ללכת למקום שאינו מקום תורה, ומה מוסיף לענין זה נתינת ואמירת שלום. וכן הקשה האברבנאל בשאלתו השלישית [התשובה על כך מציון 1590 ואילך, וכן מציון 1764 ואילך].

(1366) ברכות יז. "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק". וכן אמרו למעלה [פ"ד מט"ז] "רבי מתיא בן חרש אומר, הוי מקדים בשלום כל אדם". ושם [שלט:] ביאר שלשה טעמים מדוע יש להקדים שלום לכל אדם; (א) זו מדת הענוה, שאין האחר שפל בעיניו. (ב) השלום נמצא בעצם אצל מי שפותח בו, ומורה שהוא בעל שלום. (ג) יש לרדוף השלום, וכאשר מתחיל בשלום זוהי רדיפת שלום [ראה להלן הערה 1593]. ולכך יש לתמוה על רבי יוסי שלא נהג כן [התשובה על כך מציון 1582 ואילך, וכן מציון 1762]. אך קשה, מדוע לא הקשה ממשנה זו, ובמקום זאת הקשה ממה שאמרו על רבי יוחנן בן זכאי, הרי בפשטות השאלה מהמשנה היא חזקה יותר מאשר השאלה ממה שאמרו על רבי יוחנן בן זכאי. וגם האברבנאל הקשה מרבי יוחנן בן זכאי, ולא מהמשנה, שכתב בהמשך שאלתו השלישית בזה"ל: "כי רבי יוסי היה לו להקדימו בשלום, כי כן נשתבחו החכמים הראשונים שלא הקדימם אדם לשלום". ושוב יקשה, מדוע לא שאל מהמשנה למעלה. ואולי יש לומר, כי רבי יוסי בן קסמא קדם לזמנו של רבי מתיא בן חרש [מבואר כאן במדרש שמואל (שכן השוה בין דברי רבי יוסי בן קסמא לדברי רבי מתיא בן חרש), וכתב: "רבי יוסי בן קיסמא קדם זמן רב לרבי מתיא בן חרש, כי רבי יוסי בן קיסמא היה בזמן הבית, והאריך ימים עד אחר החורבן זמן רב. ורבי מתיא בן חרש היה מתלמידי רבי ישמעאל ורבי עקיבא"]. לכך עדיף להקשות על רבי יוסי בן קסמא מרבן יוחנן בן זכאי, שקדם לו, מאשר להקשות מרבי מתיא בן חרש, שבא לאחריו.

(1367) כן הקשה האברבנאל בשאלתו החמישית, וז"ל: "באומרו 'שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך וכו", כי למה אמר 'עמנו' ו'במקומנו', בהיות די שיאמר 'עמנו' בלבד, או 'במקומנו' בלבד" [התשובה על כך מציון 1605 ואילך].

(1368) ומדוע האריך לומר "אמרתי לו מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני". וכן הקשה האברבנאל בשאלתו הרביעית, וז"ל: "שנראה שהאדם שאל כענין ורבי יוסי לא השיבו כהלכה. כי הוא שאלו 'מאיזה מקום אתה', והוא השיבו 'מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים', ומה לו לאיש שתהיה קטנה העיר או גדולה מחכמים, או עמי הארץ, כי הוא לא שאל כי אם על שם המקום, והוא לא השיבו עליו כלל" [התשובה על כך מציון 1601 ואילך].

(1369) כן שאל האברבנאל בשאלתו הששית, וז"ל: "בתשובתו 'אם אתה נותן לי וכו", כי מי הגיד לו שלא היה מקומו מקום תורה. והיה ראוי להשיבו אם מקומך מקום תורה אני אעשה כדברך, ואם לאו אע"פ שתתן לי כל הכסף וכו'" [התשובה על כך מציון 1601 ואילך].

(1370) האברבנאל כאן שאל חמש שאלות [שאלות מספר עשר עד ארבעה עשר במנינו] על הדרשה מהפסוק "בהתהלכך תנחה אותך וגו'", אך לא שאל שאלה זו [התשובה על כך מציון 1693 ואילך].

(1371) כן שאל האברבנאל בסוף שאלתו החמשה עשר, וז"ל: "הפסוק 'לי הכסף ולי הזהב' יראה שאין צורך בזה המקום כפי ענין הדרשה" [התשובה על כך מציון 1725 ואילך].

(1372) כוונתו לשאלות הנוספות ששאל כאן האברבנאל [ששאל על ההברייתא חמש עשרה שאלות]. ושאלות אלו ואחרות יושלבו בהערות הבאות [ראה הערה 1579]. וכן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "המפרשים הקשו כל מה שראוי להקשות בברייתא הזאת והותר, ובפרט הר"י אברבנאל ז"ל תראנו משם".

(1373) לא הבנתי במה השאלות שלא הביא אינן עיקר, לעומת השאלות שהביא.

(1374) כפי שיצויין בהערות הבאות.

(1375) אע"פ שלא הוזכרה להדיא תיבת "יחידי", מ"מ הואיל ונאמר כאן לשון יחיד ["פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ופגע בי אדם אחד"], ולא לשון רבים, לכך ניתן להבין שאיירי שהיה מהלך יחידי. ומיישב בזה את שאלתו הראשונה למעלה "מה נפקא מינה אם היה המעשה בעיר, או היה בדרך".

(1376) בביאור המאמר, ראה תפארת ישראל פס"ב [תתקסט:], שכתב: "ביארו בזה אם הולך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה, שהתורה במה שהיא סדר המציאות, וכאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות, והוא השומר אותו מכל רע, שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר. וזה שאמר 'המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה', שיתחבר אל סדר המציאות, ויהיה נשמר מן הרע, שהוא חוץ לסדר המציאות. כי ההולך בדרך צריך לויה, מפני כי הוא פורש מן הישוב שהוא עצם המציאות, כי לא לתוהו בראה רק לשבת יצרה. וההולך בדרך הרי פורש מן הישוב אל אשר הוא בלתי מיושב, ומפני כי אין המציאות שם כלל, יש לו לחוש שיבא אל העדר מציאות. ולכך אמרו [ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד] כל הדרכים בחזקת סכנה, מפני שאין שם ישוב, וצריך לויה שיתחברו אליו אנשים, עד שלא יהיה יחידי. ולפיכך אמר שאם אין לו לויה יעסוק בתורה, שאז בודאי לא יהיה בסכנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ד:], וז"ל: "רוצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה... וטעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר ההולך בדרך ואין לו לויה, ובודאי כאשר יש לו לויה הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה... ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם בעולם, ואם הדבר הזה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה פ"ג הערה 586].

(1377) פירוש - במחשבה מרוכזת ביותר, וכמו שמבאר.

(1378) כפי שכתב להלן [לפני ציון 1756], וז"ל: "שהיה מתבודד רבי יוסי בן קסמא בדרך מאד מאד". ובספר ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן נב כתב: "גם צריכין שיהיה ההתבודדות במקום מיוחד, דהינו חוץ מהעיר בדרך יחידי, במקום שאין הולכים שם בני אדם. כי במקום שהולכים שם בני אדם ביום, הרודפים אחר העולם הזה, אף על פי שכעת אינם הולכים שם, הוא מבלבל גם כן ההתבודדות, ואינו יכול להתבטל ולהכלל בו יתברך. על כן צריך שילך לבדו בלילה, בדרך יחידי, במקום שאין שם אדם. ושם ילך ויתבודד, ויפנה לבו ודעתו מכל עסקי עולם הזה, ויבטל הכל, עד שיזכה לבחינת בטול באמת". ויש להעיר, כי כאן מבאר שעיקר הדביקות בתורה היא בדרך, ולא בבית, אך אמרו חכמים [תענית י:] על הפסוק [בראשית מה, כד] "אל תרגזו בדרך", "אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך", והכוונה היא דוקא ללימוד בעיון ["הא למיגרס הא לעיון", ורש"י שם]. ואולי האיסור הזה הוא דוקא כשהולכים מעיר לעיר, שיכולים לטעות וליפול באחד הבורות [תוספות פסחים ב. סד"ה יכנס], אך הליכה בתחומי העיר, אז מסוגל יותר להתבוננות.

(1379) כוונתו לשאלתו השניה של האברבנאל על הברייתא [שלא הובאה עד כה], וז"ל: "מה ענין אומרו 'הייתי מהלך בדרך', והיה לו לומר 'הולך', כי כן נאמר באברהם [בראשית יח, טז] 'הולך עמם לשלחם'. ובבעלם [במדבר כב, כב] 'ויחר אף ה' כי הולך הוא'. ולמה אם כן לקח לו לשון 'מהלך'". ולמעלה [לאחר ציון 1571] כתב: "ועוד יש קצת שאלות ששאלו בכאן, ואינם עיקר, ויתבארו גם כן".

(1380) בקידושין לג: אמרו "רכוב כמהלך דמי". ועוד אמרו [שבת ה:] "מהלך כעומד דמי".

(1381) כגון [ברכות כד:] "היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו וקורא קריאת שמע", [ב"מ צא:] "מהלך כעושה מעשה דמי", [ברכות נג.] "היה מהלך חוץ לכרך וראה אור", [ב"ק יב.] "כל שאילו מהלך לא קנה, עומד ויושב לא קנה", [ב"ק לב.] "שנים שהיו מהלכין ברשות הרבים, אחד רץ ואחד מהלך, או שהיו שניהם רצין והזיקו זה את זה, שניהם פטורין", [סנהדרין קד.] "מעשה בשני בני אדם שנשבו בהר הכרמל והיה שבאי מהלך אחריהם", ועוד.

(1382) דברים אלו סתומים הם, אך בכת"י הוסיף כאן את הדברים הבאים: "ו'הולך' נקרא כאשר הוא בדרך אשר הוא עליו, אף על גב שהוא יושב, סוף סוף הוא על הדרך, ונקרא 'הולך'. אבל 'מהלך' לא נקרא רק אם הוא מהלך. ומפני כך היה עוסק בתורה בהתבודדות יתירה, כמו שאמרו [עירובין נד.] 'המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה', מפני שאין לו לויה. אבל אם [אינו] מהלך, רק הוא על הדרך, לא אמרו שיעסוק בתורה. וכיון שהיה עוסק בתורה בהתבודדות יתירה, היה דבק בתורה".

(1383) צרף לכאן את דברי האור החיים הידועים, שכתב [דברים כו, יא]: "אם היו בני אדם מרגישין במתיקות ועריבות טוב התורה, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1623]. וראה להלן הערה 1612. ומעתה יבוא ליישב את שאלתו השלישית על הברייתא מדוע רבי יוסי בן קסמא לא הקדים שלום לאותו אדם [למעלה לפני ציון 1566].

(1384) לכך רבי יוסי לא פתח עמו בשלום [למרות שכך היה מן הראוי לעשות], כי לא שם לב לאותו אדם מפאת שקיעתו בלימודו. וכן אמרו [עירובין לט.] במי שהלך עד סוף התחום לקנות שביתה ביום טוב שחל בערב שבת, דלאו מוכחא מילתא דלערובי לצורך מחר קאזיל, ד"אי צורבא מרבנן הוא אמרינן שמעתא משכתיה", ופירש רש"י שם "אי צורבא מרבנן הוא אמרינן שמעתיה משכתיה שמהרהר בה ואין דעתו עליו". וכן אמרו [עירובין מג:] "נחמיה בריה דרב חנילאי משכתיה שמעתא, ונפק חוץ לתחום". וכן אמרו [שבת פח.] "ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא, ויתבה אצבעתא דידיה תותי כרעא, וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא", ופירש רש"י שם "וקא מייץ בהו - היה ממעכן ברגליו ואינו מבין, מתוך טירדא".

(1385) כי רק מחמת כן רבי יוסי בן קסמא שם לב לאותו אדם.

(1386) פירוש - יש להשיב שלום, אף שהדבר הוא הפסק בלימודו, וכמו שמבאר.

(1387) נראה מדבריו שסובר שהפסקה באמצע לימודו נידונת כהפסקה דקריאת שמע בין הפרקים, דקיימא לן [שו"ע אור"ח סימן סו סעיף א] "בין הפרקים, שואל בשלום אדם נכבד, ומשיב שלום לכל אדם". והואיל וכאן לא נתבאר שהשואל הוא אדם נכבד, מסתמא איירי באדם רגיל, לכך פסק שאין לשאול בשלומו, אך מחוייב להשיבו. וכן כתב בספר יוסף אומץ [הקדמון (הרב יוזפא האן), שהיה בדור שלפני הב"ח, עמוד 268], וז"ל: "אפשר לומר דלא חמירא האי הפסקה [בלימוד] מהפסקה דקריאת שמע וברכותיה ובין הפרקים, שמותר לשאול בשלום אדם נכבד, ולהשיב לכל אדם. לכן אם בא אדם אחר בגבולו... אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו". וראה בספר "בתורתו יהגה" כרך א, עמוד פא הערה 12 שביאר שהואיל ובתלמוד תורה קיימא לן דכל תיבה ותיבה היא מצוה בפני עצמה [גר"א ריש פאה], הרי שבין תיבה לתיבה הוי כמו בין הפרקים. אמנם באגרות הרמח"ל [אוצרות רמח"ל עמוד שנ, אגרת כה] כתב: "כל אחד בשעת למודו יהא דינו כמתפלל י"ח, שלא יוכל להפסיק בשום מין הפסק שבעולם".

(1388) כמבואר בהערה הקודמת שיש לזה דין הפסקה דקריאת שמע בין הפרקים, שאין לשאול בשלום כל אדם [אלא רק בשלום אדם נכבד], ומשיב שלום לכל אדם. ואודות שאין להפסיק מתלמודו, כן אמרו למעלה [פ"ג מ"ז] "המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר 'מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה', מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו". ועוד אמרו [חגיגה יב:] "כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים".

(1389) נראה כוונתו, שמקודם פירש שרבי יוסי בן קסמא לא פתח בשלום כי מחמת "גודל ההתבודדות שהיה לו בתורה, לא ראה את האדם שבא כנגדו להתחיל עמו בשלום, ואף אם ראה אותו, לא נתן לבו עליו". אך עכשיו מבאר שלא פתח בשלום כי "להתחיל לא רצה" [להפסיק בתלמודו], ואלו שני פירושים שונים. ועל כך מסיים ואומר "ופירוש זה [השני] נראה יותר".

(1390) מיישב בזה את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1564], שכתב: "דלמה הוצרך לומר שנתן לו שלום והחזיר לו שלום, דמאי נפקא מינה בזה, שאין הדבר תולה בגוף המעשה שבא לספר". וראה להלן [לאחר ציון 1764] שכתב שם תשובה נוספת על שאלה זו.

(1391) פירוש - שהיה האדם שפגש את רבי יוסי בן קסמא אדם כשר והגון, וכמו שמבאר.

(1392) פירוש - לולא שנדע שאותו אדם היה הגון וכשר, לא נתייחס כלל אל ההבטחה שנתן לרבי יוסי בר קסמא ["רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות"], כי נאמר שאלו דברי גוזמא בעלמא בבחינת [ב"מ פז.] "רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים".

(1393) כי למעלה [פ"ד מט"ז (שלט:)] ביאר שלשה טעמים מדוע יש להקדים שלום לכל אדם; (א) זו מדת הענוה, שאין האחר שפל בעיניו. (ב) השלום נמצא בעצם אצל מי שפותח בו, ומורה שהוא בעל שלום. (ג) יש לרדוף השלום, וכאשר מתחיל בשלום זוהי רדיפת שלום [הובא למעלה הערה 1566]. והואיל וכך נהג אותו אדם, משמע מכך שהוא אדם הגון.

(1394) פירוש - עצם העובדה שאותו אדם הוא זה שפתח בדברים ויזם שיחה זאת [ולאו דוקא שפתח בשלום, אלא שפתח בדברים], זה מורה שאמת ויושר אמר, ושאינו אומר דברי הבל, וכמו שמבאר.

(1395) פירוש - אם אין כוונתו של אותו אדם לאמת ויושר, אלא לדברי הבל, די היה שיבקש מרבי יוסי ב"ק לדור עמם, ויבטיחו שכר הגון, מבלי שיזום את התחלת השיחה.

(1396) נראה הטעם לזה הוא, שקיימא לן בהלכות שקר "הרוצה לשקר ירחיק עדותו" [רא"ש שבועות פ"ו סי"ג], ואדם שמשקר אינו קופץ מעצמו ומציע את מרכולתו, כי לעולם הוא חושש שמא יתפס בשקרו. לכך אין זה מסתבר שאותו אדם יבוא ויפתח בשיחה עם רבי יוסי בן קסמא אם כוונותיו אינן אמיתיות. ולהלן [לאחר ציון 1761] הוסיף תשובה שלישית מדוע רבי יוסי ב"ק לא הקדים שלום לאותו אדם.

(1397) כי כך היה לכאורה יותר ראוי לומר, כי רבי יוסי בן קסמא מספר על עצמו "פעם אחת הייתי מהלך בדרך", וכשם שההליכה נתלית בו, כך המשך הענין היה ראוי להתלות בו. ובספר ילקוט מעם לועז [קהלת, עמוד פז] מביא מדרש [שאינו לפנינו] שאמרו בו: "אמר רבי יוסי בן קסמא, פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ופגעתי שלש מאות גמלים טעונים אף וחימה". וראה הערה הבאה.

(1398) כן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "אפשר גם כן דקאמר 'ופגע בי אדם אחד' ולא אמר 'ופגעתי באדם אחד', לתת התנצלות על עצמו. כי דרך החסידים והקדושים אשר בארץ המה, שדרכן להקדים שלום לכל אדם, והוא לא כן עשה, רק המתין עד שאותו האדם נתן לו שלום, ואחר כך החזיר לו שלום. על כן להודיע כי לא במרד ולא במעל עשה הדבר הזה, רק על צד הקרי וההזדמן אירע כך, לזה אמר 'ופגע בי אדם אחד', כלומר הוא ראה אותי מקודם, כאילו הוא פגע בי. ואפשר שהוא היה עוסק בתורה ומעיין בלימודו, והוא לא ראהו, ולזה הוא הקדים לי שלום. ולקול שלומו צללו שפתי והחזרתי לו שלום, כי אילו אני הייתי הפוגע בו ורואה אותו בטרם יקרב אלי, בודאי שהייתי מקדים לו שלום". וכן מוכח מיניה וביה מהמדרש שהובא בילקוט מעם לועז [קהלת, עמוד פז, והובא בהערה הקודמת], שאמרו שם: "אמר רבי יוסי בן קסמא, פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ופגעתי שלש מאות גמלים טעונים אף וחימה. ופגע בי אליהו ואמר לי, אלו נועדים למי שמדבר בבית הכנסת". הרי במפגש של רבי יוסי ב"ק עם הגמלים נאמר "ופגעתי", ובמפגש שלו עם אליהו הנביא נאמר "ופגע בי". אלא הם הם הדברים; המפגש עם הגמלים נעשה בכוונה מצדו של רבי יוסי ב"ק, ועל כך נאמר "ופגעתי". אך אדם זה נגלה עליו בפתאום וללא כוונה מצדו של רבי יוסי ב"ק, ועל לכך נאמר "ופגע בי". ולהלן [מציון 1752] כתב הסבר נוסף מדוע נאמר "ופגע בי", ולא "ופגעתי".

(1399) זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה, וגם האברבנאל לא שאלה. ומהמשך לשונו משמע שבעיקר שואל מדוע לא שאלו "מי אתה", ורק שאלו "מאיזה מקום אתה". וכן הקשה המדרש שמואל כאן, וז"ל: "אמר עוד ואמר לי 'רבי, מאיזה מקום אתה', לא רצה לשאול לו על עצמו ולאמר לו 'מי אתה'". וראה להלן הערה 1765 שכתב שם תשובה נוספת על שאלה זו.

(1400) נראה שאין כוונתו לומר שכל מי שמתבודד ומתרכז בלימודו פעם אחת הוא תלמיד חכם גדול, אלא כוונתו היא שהואיל ואותו אדם ראה כך את רבי יוסי בן קסמא בתלמודו, לכך הוא הסיק מכך שמן הסתם כך נוהג ר"י ב"ק תמיד בלימודו, שאין סבה לומר שעשה כן רק באותו פעם. ובודאי הלומד כך בתמידיות הוא תלמיד חכם גדול. ומעין זה כתב בתפארת ישראל פ"ה [פח:], שכאשר רבי יוסי בן קסמא נוכח לדעת מעשה גדול אחד שעשה רבי יוחנן בן תרדיון [ע"ז יח.], הוא הסיק מכך שרבי יוחנן בן תרדיון "הוא צדיק גמור בקיום כל המצות, והוא בן עולם הבא" [לשונו שם].

(1401) פירוש - אם רבי יוסי ב"ק אינו ממקום תורה, אזי אותו אדם לא יצטרך להשפיע עליו כל כך הרבה בכדי שיואיל לדור במקומו. אך אם רבי יוסי בן קסמא הוא ממקום תורה, אזי אותו אדם יצטרך להשפיע עליו כל טוב בכדי שיאות לבוא ולדור במקומו. לכך אותו אדם שאל את רבי יוסי בן קסמא מאיזה מקום הוא, כי תהיה נפקא מינה גדולה מתשובתו. ומכאן ואילך יבוא ליישב את שאלתו החמישית והששית על הברייתא [מדוע רבי יוסי בן קסמא משיב שהוא ממקום של חכמים וסופרים, הרי הוא לא נשאל על כך. וכן מנין ידע רבי יוסי בן קסמא שמקומו של אותו אדם לא היה מקום תורה].

(1402) של אותו אדם.

(1403) של רבי יוסי בן קסמא.

(1404) פירוש - רבי יוסי בן קסמא הבין את המטרה המסתתרת מאחורי שאלת אותו אדם, ומיד השיב לו, שאכן הוא [רבי יוסי ב"ק] מגיע ממקום תורה, ואותו אדם מגיע ממקום שאינו מקום תורה, ולכך אין רבי יוסי ב"ק חפץ לעזוב את מקומו לטובת מקומו של אותו אדם.

(1405) מיישב בזה את שאלתו הרביעית על הברייתא, והיא: "למה הוצרך להוסיף 'עמנו', לא היה לו לומר רק 'רצונך שתדור במקומינו" [לשונו למעלה לאחר ציון 1566].

(1406) להנאתנו ולטובתנו, שיתן לנו עצות מועילות, אך לא שילמדנו תורה, וכמו שמבאר.

(1407) שתיבת "עמנו" מורה שאתה תשמשנו ותהיה טפל אלינו, ולא שתהיה לנו לראש, וכמו שמבאר.

(1408) מיישב בזה שאלה נוספת של האברבנאל [השביעית, שלא הובאה עד כה], וז"ל האברבנאל: "אף שנודה שבמקום זה האיש לא היו בעלי תורה, אם היו בוחרים ברבי יוסי להרביץ תורה ביניהם וללמוד ממנו, למה לא ידור בתוכם כדי לזכות את הרבים, ויהיה [למעלה פ"א מי"ב] 'מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה'".

(1409) למעלה [פ"ב מ"ב] אמרו "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", וכתב שם בשאלתו הראשונה על המשנה [תקיא.], וז"ל: "ויש לשאול במאמר הזה, כי לפי הנראה היה לו לומר 'יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ', ולא 'תורה עם דרך ארץ', כי עשה עיקר דרך ארץ". הרי תיבת "עם" מורה שהטפל מתחבר לעיקר. וראה שם הערה 217 שנתבאר שכך היא דעת רבינו תם [תוספות ישנים יומא פה: ד"ה תשובה].

(1410) שהוא אינו מעונין לדור אלא במקום תורה. אך אם היו רוצים שילמד להם תורה, אז רבי יוסי ב"ק היה נעתר לדור שם. ובמכתב מאליהו כרך ב, מאמר חנוכה, כתב: "איתא בפרק קנין התורה, מעשה ברבי יוסי בן קסמא... אין אני דר אלא במקום תורה. הרי שחשש רבי יוסי לדור במקום שאינו מקום תורה, אע"פ שלכאורה יוכל להשפיע שם ולהפכו למקום תורה, כי למרות כל גודל מדרגתו ראה בזה סכנה שמא הוא יושפע מהם. דבר גדול מאוד למדנו כאן, שאין דרך השפעת רוחניות ללכת אל הרחוקים מתורה, להתיישב עמהם במקומם ולהשתדל להשפיע עליהם שם. אלא הוא ישאר במקומו וישתדל לקרב אותם אליו ולהשפיע עליהם מאור תורתו. אז מכיון שהוא נמצא במקום תורתו, אין כל כך סכנה שיושפע מהם, כי סביבתו תגן עליו". אמנם במהר"ל כאן מבואר להיפך; אם בני אותה העיר היו חפצים שרבי יוסי בן קסמא ילמדם תורה, אזי ר"י ב"ק היה נעתר להם. אך הואיל והם רצו בו רק לטובתם ולהנאתם [לתת להם עצות], לכך סרב לבקשתם.

(1411) כי אהבת תורה היא התקשרות והתדבקות הנפש בתורה, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה:], וז"ל: "מי שאוהב רבנן, קשורה נפשו בתורה ובתלמידי חכמים, כי מי שהוא אוהב את אחר, נפשו קשורה בו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2308]. ומחדש כאן שכאשר עוסק בתורה בהתבודדות ובתמידיות, מזה הוא מגיע לאהבת התורה ולהתקשרות בה. וכן למעלה פ"ה מכ"ב [תקלז.] כתב: "יש ספרים שגורסין [שם] 'ובה תהוי', כלומר שידבק נפשו בתורה". ופירוש "ובה תהוי" הוא שהאדם יהיה תמיד מונח בתורה, וכמו שכתב שם התויו"ט "'ובה תהוי' פירוש תדיר תדיר", ומזה יבוא "שידבק נפשו בתורה". ואודות שרציפות בתורה מביאה לאהבת התורה, ראה מה שכתב ה"לב אליהו" לרבנו אליהו לופיאן פרשת אמור, וז"ל: "המתמיד יש לו הנאה בחוש ממש מעצם הלמוד, כמו שהבעל תאוה נהנה בעת מלוי תאותו. ועוד הרבה יותר, כי נתוסף לו צמאון גדול והנאה יתרה על הנאתו בכל מלה ומלה בתורתנו הקדושה. ומי שאינו מתמיד לא ישיג את זה". והחזון איש כתב באגרותיו [ח"א אגרת ג]: "ללמוד שעה אחת ולהפסיק שעה אחת הוא קיום התוהו, האפס וההעדר. הרי זה זורע ושולח עליהם מים לסחפן. עיקר הלימוד הוא התמידי והבלתי נפסק". וראה בספר נפש שמשון התורה וקנינה, עמוד מה.

(1412) כן כתב למעלה [לפני ציון 1583], וז"ל: "מפני דביקותו בתורה בדרך, היה גורם שאמר 'אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם וכו", כי מאחר שכל כך היה מתבודד בדרך בתורה, היה דבק בתורה לגמרי, עד שלא רצה להפרד מן התורה אפילו אם יתנו לו כל כסף וזהב שבעולם". ויש לדייק מדבריו כאן ולמעלה, שאם רבי יוסי בן קסמא לא היה בדרך ושקוע בלימודו, אז לא היה משיב כן. וזה צריך ביאור, שהרי רבי יוסי ב"ק השיב כהלכה וכאמת, שאין ראוי לעבור למקום שאינו מקום תורה אם בני המקום אינם חפצים שילמדם, ומדוע סרובו של רבי יוסי ב"ק לדור שם יתלה בהיותו שקוע בלימודו [אך לולא שקיעות זו לא היה משיב כפי שהשיב], הרי את האמת השיב, ומדוע שאמת זו לא תאמר אף אם רבי יוסי ב"ק לא היה מתבודד בלימודו. וצריך לומר, שהואיל והציעו לר"י ב"ק סכום עתק, הרי מצד ההלכה היה רשאי לעבור לדור שם, כי סוף סוף אין בזה שום איסור. ואף שיש לחשוש שלא יקיים שם מצות תלמוד תורה כדבעי, מ"מ אין בזה איסור לדור שמה. אך עכשיו שהיה שקוע בתלמודו, סירב לדור בעיר אחרת מחמת דביקותו בתורה.

(1413) פירוש - יש הגורסין בברייתא שרבי יוסי בן קסמא השיב לאותו אדם כך: "אמרתי לו בני, אם אתה נותן לי כל כסף וזהב וכו' איני דר אלא במקום תורה. ולא עוד, בשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב וכו'" [ואע"פ שכתב כאן "ולא עוד שאין", מהמשך דבריו מבואר שהגירסא היא כמו שכתבנו]. וגירסא זו לא הובאה במדור שנויי נוסחאות הנדפס בשולי המשניות.

(1414) פירוש - הסיפא של דברי רבי יוסי בן קסמא ["אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב"] היא מילתא בפני עצמה, ואינה המשך לרישא של דבריו ["איני דר אלא במקום תורה"], וכמו שמבאר.

(1415) וזו הרישא של דברי רבי יוסי בן קסמא ["אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה"], וזאת משום שבשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, שהן יותר מכסף וזהב. וכן נאמר [תהלים קיט, עב] "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף". וכן נאמר על דברי תורה [תהלים יט, יא] "הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים". וכן למעלה במשנה ו [לאחר ציון 524] הביא את המדרש [שמו"ר לג, א] המבאר להדיא שהתורה עדיפה על זהב וכסף. וביאר שם שלשה הסברים לכך: (א) העושר של תורה כולל את שתי המעלות של כסף וזהב בחדא מחתא. (ב) העושר של תורה הוא נצחי מקויים, והעושר של נכסים אינו נצחי. (ג) "התבאר למעלה [פ"ה מכ"ב] אצל 'הפוך בה דכולא בה', והרי התורה עושר דכולא בה" [לשונו שם לפני ציון 532], והוא שבחינת "דכולא בה" של תורה חלה גם על העושר של תורה. לכך בודאי עשירות שכוללת הכל עולה לאין ערוך על עשירות שאינה כוללת הכל. וזהו מה שכתב כאן ש"בשביל התורה האדם זוכה לכל הברכות, חשובים יותר מן כסף וזהב".

(1416) אודות שהתורה נותנת שכר לעולם הבא, כן אמרו למעלה פ"ב מ"ז "קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא". ובברייתא הקודמת אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא", והובאו שם שבעה פסוקים להוכיח זאת, וכתב שם לבאר [לאחר ציון 1343], וז"ל: "דע, כי הביא שבעה פסוקים, ובאלו ז' פסוקים בא לבאר כי יש לתורה החיים הנצחיים, כי יש חיים למעלה מחיים; כי יש קצרים, ויש ארוכים יותר, ויש עוד יותר, עד שיש חיים נצחיים. ובא לבאר שעל ידי התורה יקנה החיים הנצחיים", ושם הערה 1344. ובסוף הביאור לברייתא שם כתב [לאחר ציון 1472]: "הרי לך כי התחיל ממדריגה התחתונה, וסיים במדריגה העליונה, הוא החיים של עולם הבא הנצחיים".

(1417) כמו שנאמר [תהלים מט, יז-יח] "אל תירא כי יעשר איש כי ירבה כבוד ביתו כי לא במותו יקח הכל לא ירד אחריו כבודו", ובסמוך יביא פסוק זה [ראה הערה 1631]. וצרף לכאן את מאמרם [ב"ב י:] שבעולם העליון "עליונים למטה ותחתונים למעלה", ופירש רש"י שם "עליונים למטה - אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה - ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים". הרי ש"כסף וזהב הוא בעולם הזה, ולא בעולם הבא כלל". וראה להלן הערות 1636, 1637.

(1418) פירוש - יש הגורסין בברייתא שרבי יוסי בן קסמא השיב לאותו אדם כך: "אמרתי לו בני, אם אתה נותן לי כל כסף וזהב וכו' איני דר אלא במקום תורה, לפי שבשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב וכו'", וזו הגירסא שבספרים שלפנינו.

(1419) פירוש - לפי גירסא זו רבי יוסי בר קסמא אמר רק נקודה אחת, שעדיפות התורה על פני כסף וזהב היא שבעולם הבא אין שום חשיבות לכסף וזהב, מה שאין כן לתורה ולמעשים טובים.

(1420) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

(1421) אך לא זכר כלל את עדיפות התורה על פני העושר שבעולם הזה, אלא רק הזכיר את שעת פטירתו של האדם, שאז הכסף וזהב אינם עוזרים לו מאומה.

(1422) שאלתו השמינית של האברבנאל על הברייתא [שלא הוזכרה עד כה], וז"ל האברבנאל: "אם היה רבי יוסי בועט בדירת מקומו מפני שאין מלוין לו לאדם בשעת פטירתו כי אם תורה ומעשים טובים, למה אם כן לא אמר בגזירתו 'איני דר אלא במקום תורה ומעשים טובים'. ואתה תמצא שלא זכר כי אם התורה בלבד, באומרו 'אלא במקום תורה', ולא התנה דבר ממעשים טובים". וראה להלן הערה 1676 שכתב ישוב נוסף לשאלה זו.

(1423) פירוש - רבי יוסי בן קסמא אכן דיבר רק על תורה, ולא על מעשים טובים [שאמר "אין אני דר אלא במקום תורה"], אך הוסיף בהמשך דבריו "מעשים טובים" ["אין מלוין לו לאדם... אלא תורה ומעשים טובים"], כי זו האמת, שתורה ומעשים טובים מלוים את האדם לאחר מותו.

(1424) יבמות קט: "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב על כך בזה"ל: "ביאור ענין זה, מצד כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה, מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו, כאשר כל ענינו ללמוד תורה בלבד, ואינו פונה אל המעשה שהוא שייך לאדם במה שהאדם גשמי". וכן חזר וכתב שם בפי"ז [א, עב.], וז"ל: "כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות, שהם מתייחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי והתורה היא שכל פשוט, אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית" [הובא למעלה פ"ד הערה 1181]. ולמעלה פ"ד מי"ד [רעו:] כתב: "מה שאמר [שם] 'כתר תורה', לא אמרו כשאין לו מעשים, דודאי כהאי גוונא לא כתר הוא כלל". והמחבר בשו"ע יו"ד סימן רמג סעיף ג כתב: "תלמיד חכם המזלזל במצות ואין בו יראת שמים, הרי הוא כקל שבצבור" [הובא למעלה הערה 1550].

(1425) ולפי הסבר זה "מעשים טובים" הוזכרו כאן לא מחמת עצמם, אלא כהיכי תמצא לתורה, כי אין תורה ללא מעשים טובים.

(1426) שואל כן לפי הסברו השני, שאין תורה ללא מעשים טובים, ומעשים טובים הוזכרו משום לתא דתורה, א"כ מדוע הוזכרו רק בהמשך דברי רבי יוסי בן קסמא ["אין מלוין לו לאדם אלא תורה ומעשים טובים"], ולא בתחילת דבריו ["איני דר אלא במקום תורה"].

(1427) יש להעיר על דברים אלו מדברי הרמב"ם הידועים, שכתב בהלכות דעות פ"ו ה"א בזה"ל: "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו. לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד, כדי שילמוד ממעשיהם. ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחשך, כדי שלא ילמוד ממעשיהם". ולמעלה [פ"א מ"ז] אמרו "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע", וכתב שם [רפה.] בזה"ל: "כי אין ספק כי השכן רע והחבר לרשע מביאים האדם לידי חטא", ושם הערה 906. ומדוע כאן מבאר שמעשים טובים "יכול לעשות בכל מקום שהוא דר", בהתעלמות מאנשי המקום. ועוד קשה, שמשמע מלשונו שלגבי מעשים טובים אמרינן "אין המקום גורם", ואילו לגבי תלמוד תורה אמרינן שהמקום גורם. ומהו ההבדל בין מעשים טובים לתלמוד תורה בנוגע ל"מקום גורם". ומה שמחלק שיש בתלמוד תורה הרבצת תורה לרבים [לעומת מצות ומעשים טובים], לכאורה אין זה קשור ל"מקום גורם", והנראה בזה, שיש לדייק בדברי רבי יוסי בן קסמא שאמר "איני דר אלא במקום תורה". שלפי השקפה הראשונה נראה שהחסרון שהיה במקומו של אותו אדם שפגע בו היה בבני המקום, שהם לא חפצו ללמוד תורה כדבעי, וכמו שביאר למעלה. אך לפי זה מדוע אמר "איני דר אלא במקום תורה", היה לו לומר "איני דר אלא עם אנשי תורה", כי החסרון נעוץ בבני המקום, ולא במקום גופא, ומדוע תלה החסרון במקום. ושמעתי מבני האברך החשוב ר' משה יונה שליט"א לבאר, שהנה המהר"ל כתב כאן "כי מעשים טובים אין המקום גורם". הרי שמתייחס להשפעת המקום לגרום לדברים שיתרחשו בו, ומבאר שמעשים טובים אינם נכללים בהשפעה זו. וכן בגבורות ה' פי"ט [פו:] כתב: "כי המקום הוא גורם דברים הרבה" [הובא למעלה פ"א הערה 678, וראה שם בהרחבה אודות כחו של מקום]. והנה לגבי תלמוד תורה מצינו להדיא שייכות בין מקום הלימוד לעצם הלימוד, וכמו שאמרו חכמים [ירושלמי ברכות פ"ה ה"א] "ברית כרותה היא היגע בתלמודו בבית הכנסת לא במהרה הוא משכח". וכן "לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ" [ע"ז יט.]. ויש איסור להרהר בדברי תורה במבואות המטונפות [ברכות כד:]. אך לא מצינו כן במעשים טובים; דמעולם לא שמענו שהעושה מעשים טובים בבית כנסת יקבל על כך שכר מיוחד, וכן לא מצינו שיש ענין של "מקומות מטונפים" במעשים טובים. וכן כתב הביאור הלכה בסימן תקפח [ד"ה שמע], וז"ל: "רק בתפילה או בברכת המזון ובהלל ומגילה אסור להזכיר ולאמר דברי תורה במקום מטונף. מה שאין בתקיעות, שאינה רק מעשה מצוה, והיכן מצינו שאסור לקיים מצוה... במקום שאין נקי. האם אסור ללבוש טלית של ד' כנפות במקום אינו נקי, לא מצינו כן בשום מקום" [הראני לזה בני האברך החשוב ר' חנוך דוב שליט"א]. נמצאת אומר, שהמקום הוא סבה לתורה, אך אין המקום סבה למעשים טובים [ראה להלן ספ"ו הערה 183]. וזהו איפוא הביאור בברייתא דידן; כאשר רבי יוסי בן קסמא עמד על כך שבמקומו של אותו אדם לא נמצאו חכמים, הסיק מכך שהמקום הוא הגורם לזה, שהעדר החכמים הוא סימן [ולא סבה] שאין מקומו מקום תורה. ומאידך גיסא, המצאות חכמים במקום אחד היא סימן שהמקום הוא מקום תורה, כי מעלת המקום תתבטא בהמצאות חכמים בתוכו [וזהו שאמר רבי יוסי ב"ק "מעיר גדולה של חכמים וסופרים אני", ותיבת "גדולה" מורה באצבע שאיירי במעלת המקום]. מה שאין כן לגבי מעשים טובים, בזה אין המקום גורם להתרחשות המעשים הטובים בתוכו, כי המקום אינו סבה למעשים טובים. לכך רבי יוסי ב"ק תלה את התורה במקום ["איני דר אלא במקום תורה"], אך לא תלה את המעשים הטובים במקום [ע"כ דברי בני ר' משה יונה שליט"א, ודפח"ח]. ובביאור החילוק הזה בין השפעת המקום על תורה להשפעתו על מעשים טובים, נראה להטעים זאת על פי דבריו בח"א לע"ז יט. [ד, מח:], שכתב שם: "לא ילמד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. הטעם לדבר זה מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא [תהלים א, ב] 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט.]. ולפיכך אין לו ללמוד אלא ממקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו עד שנקרא 'תורתו'" [הובא למעלה בהערה 778]. הנה מצינו שהתורה נקראת על שם המקבל ["תורתו"], אך לא מצינו שמצות ומעשים טובים יקראו על שם המקבל ["לולבו" וכיו"ב]. והטעם הוא, כי התורה מתייחסת לדעתו של אדם [כמבואר למעלה בהקדמה (יב:)], ולכל אדם יש דעת משלו השונה מדעת חברו ["אין דעתם דומה זה לזה" (ברכות נח.), ולמעלה פ"ד מכ"א (תלב.)], ולכך התורה מתייחסת לכל מקבל ומקבל. והואיל והמקום נכנס לתוך הגדרת המקבל [כמבואר בתפארת ישראל פ"ז (קכג:), והובא למעלה פ"ג הערה 535], לכך המקום הוא סבה לתלמוד תורה. מה שאין כן לגבי מצות ומעשים טובים, אשר הם מתייחסים לגופו של אדם [כמבואר למעלה בהקדמה (יב.)], בזה אין חילוק בין המקבלים, דכולם שוים להדדי בענייני הגוף [כמבואר למעלה פ"ד מכ"א (תלא.)], ולכך לא מצינו בזה השפעת המקום.

(1428) ולא בכל מקום מצויים רבים שיוכל ללמדם. והרמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב כתב: "כשם שחייב אדם ללמד את בנו, כך הוא חייב ללמד את בן בנו... ולא בנו ובן בנו בלבד, אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אע"פ שאינן בניו, שנאמר [דברים ו, ז] 'ושננתם לבניך', מפי השמועה למדו [ספרי שם] 'בניך' אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויין בנים". ולמעלה משנה ז [לאחר ציון 897] כתב: "התורה נתנה לאדם כדי שילמד אותה לאחרים, כמו שהשם יתברך נתן התורה למשה ומשה למדה לישראל, כי אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה, ולפיכך עיקר למוד התורה ללמד אותה לאחרים".

(1429) פירוש - הפסוק אכן מורה שהתורה מלוה את האדם עד עולם הבא, אך אינו מורה שכסף וזהב אינם מלוים את האדם משעת פטירתו ואילך. וכן הקשה האברבנאל בשאלתו התשיעית על הברייתא [שאלה שלא הובאה עד כה], וז"ל האברבנאל: "תשיעית, הראיה שהביא אינה מדברת כלל מהכסף והזהב שאין מלוין לו לאדם, והוא עיקר הנחתו הראשונה. והיה ראוי שיביא לזה פסוק [תהלים מט, יז-יח] 'אל תירא כי יעשיר איש לא ירד אחריו כבודו'".

(1430) כמו שכתב בסמוך "איך סלקא דעתך שיהיו מלוין אותו כסף וזהב". וראה הערה 1632.

(1431) כפי שהאברבנאל הקשה מפסוק זה [הובא בהערה 1629. וראה למעלה הערה 1617].

(1432) הרי כסף וזהב הם קניינים גשמיים [כמבואר למעלה פ"ד הערה 1268], וכיצד הם ילוו את האדם לעולם שאינו גשמי. עמוד וראה כמה טרח בתפארת ישראל ליישב את השאלה כיצד מצות מועילות לעולם הנבדל, הרי הן נעשות על ידי כלי הגוף הגשמיים, וכמו שכתב שם ר"פ ו [צח.], וז"ל: "יש מבני אדם... ההולכים בדרכי הפילוסופים... תמוה בעיניהם מאד... שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית, ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי". ושם ר"פ ט [קמ.] כתב: "הפילוסופים... יתנו שם ותפארת אל השכל... והעיקר אשר הביאם לזה שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל, ולכך עזבו את מעשה האדם, ונשענו על השכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1084]. ק"ו בן בנו של ק"ו שלא יעלה על הדעת כלל שקניינים גשמיים, כמו של כסף וזהב, ילוו את האדם לאחר פטירתו. וראה הערה הבאה.

(1433) מבלי להזכיר כלל שכסף וזהב אינם מלוים אותו. ובבאר הגולה באר השני [קפז:], ביאר את ההבדל בין תורה ומעשים טובים [המלוים את האדם], לעומת כסף וזהב [שאינם מלוים], וז"ל: "ומזה נלמוד ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו, שהרי כאשר אינו עם האדם אין לו חלק בו. ולכך כאשר האדם מסתלק מן העולם, ואינו אצל ממונו, אין מלוין אותו כסף וזהב. אבל תורה ומעשים טובים מלוין אותו, והם עם האדם, לא יסורו ממנו. וזה ההפרש שיש בין קנין תורה ומעשים טובים [לקנין ממון]... ובזה נדע ענין העושר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1258, פ"ד הערה 139, ולהלן הערה 1730]. ולפי זה היה ניתן ליישב שאלתו, שרבי יוסי בן קסמא בא ללמדנו שאין הכסף וזהב דבר עצמי לאדם, אלא דבר שמחוצה לו. ולא שמלמדנו הלכתא למתים, אלא הלכתא לחיים "שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו" [לשונו בבאר הגולה שם]. וכן משמע מדבריו שם שזהו החידוש שבדברי רבי יוסי בן קסמא.

(1434) הוא המזל שהביא להצלחה זו, וכמו שמבאר בסמוך.

(1435) פירוש - לא היתה הוה אמינא לומר שהכסף והזהב עצמם ילוו את האדם, אלא שהמזל העומד מאחורי הצלחתו בכסף וזהב ילווהו, כי אין זה דבר מוחשי הניטל מיד ליד. ובח"א להוריות יב. [ד, נט:] כתב: "כי ראוי האדם בפרט שיהיה הנהגתו לא כמו בהמה, שאין מזל לבהמה, רק הנהגת הבהמה טבעית, והנהגת האדם היא רוחנית כי יש לו מזל... שאין הנהגת האדם כמו בהמה, שאין לה כח ומזל למעלה" [הובא למעלה פ"ד הערה 249]. ורש"י שבת נג: כתב: "מזליה - מלאך שלו ומליץ עליו".

(1436) כמבואר למעלה הערה 1617. ואודות שהעושר הוא הצלחה השייכת לעולם הזה, כן כתב למעלה פ"ד מ"ט [קפד.], וז"ל: "אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". וכן כתב בנצח ישראל פנ"ט [תתקח:], וז"ל: "עניים, אשר אין להם העושר, שהוא מדריגת עולם הזה". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצט:] כתב: "כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה". וכן כתב בח"א לשבת סג. [א, לט.]. ובח"א לסוטה מט. [ב, פח.] כתב: "עצם העושר אין ראוי זה לישראל... שהוא קנין עולם הזה... כי ישראל הם מוכנים לעוה"ב... אין להם חלק בעוה"ז אשר הוא גשמי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ קיד. [ג, נו.], ובח"א לב"ב י: [ג, סד:, וראה למעלה פ"ד הערה 833].

(1437) כי זהו מזל השייך לגשמי, ואין הוא מלוה את האדם לאחר מותו. וכן אמרו [ב"ב י:] שבעולם העליון "עליונים למטה ותחתונים למעלה", ופירש רש"י שם "עליונים למטה - אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה - ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים". הרי ההצלחה של עושר בעוה"ז אינה פועלת כלום בעולם הבא. ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ונתבאר זה מדבריהם ז"ל עוד אצל 'עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה, ותחתונים למעלה', שענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי, ולכך אין כל אדם זוכה לשתי שלחנות... וזה כי כל דבר שהוא בעולם הזה, שהוא עולם גשמי, אין לו שייכות אל הנבדל מן הגשמי, מפני שחלקו בעולם הגשמי בלבד, ואין דבר אחד שייך לשני דברים שהם מחולקים. כי העולם הזה הגשמי מחולק ונבדל מן עולם הבלתי גשמי". אך קשה, עכשיו שנתבאר שיש חידוש שאין המזל וההצלחה שמאחורי הכסף והזהב מלוין את האדם לאחר מותו, הדרא קושיא לדוכתה מדוע רבי יוסי בן קסמא לא הביא לכך ראיה מהמקרא ["אל תירא כי יעשיר איש"]. כי למעלה ביאר "שזה אין צריך ראיה, כי דבר פשוט שאין מלוין לאדם כסף וזהב" [לשונו למעלה לפני ציון 1630]. אך עכשיו שנתבאר שאין הדבר פשוט, כי לא איירי בכסף וזהב עצמם, אלא במזל המביא להצלחה בכסף וזהב, שוב תיקשי לך מדוע לא הביא לכך ראיה מהמקרא. וממה נפשך יקשה; אם יש כאן מספיק חידוש עד שרבי יוסי ב"ק הוצרך לאומרו, מדוע לא הביא על כך ראיה מהמקרא. ואם הדבר כל כך פשוט שאין צורך בראיה מהמקרא, מדוע רבי יוסי ב"ק אמרו, הרי פשיטא הוא. וצ"ע.

(1438) בא ליישב תשובה נוספת על השאלה ששאל למעלה ["איך סלקא דעתך שיהיו מלוין אותו כסף וזהב"]. ועד כה ביאר שלא מדובר בכסף וזהב עצמם, אלא במזל שעמד מאחורי הצלחתו בעניני כסף וזהב, שגם המזל לא ילווהו. ומעתה יבאר שבא לומר שאין השלמת האדם משני העולמות התחתונים, אלא רק מן העולם השלישי העליון. ויבאר ש"כסף וזהב" הם כנגד החומר והצורה בעולם התחתון, ואבנים טובות ומרגליות הן כנגד החומר וצורה בעולם האמצעי.

(1439) פירוש - האדם מצד עצמו אינו בר השארות, אלא הוא מקבל מיתה. לכך כדי שיהיה בכל זאת בר השארות הוא צריך לקבל את השלמתו ממקור אחר, בכדי שיוכל להתגבר על מיתתו.

(1440) ענינם של ג' העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא ראה בגו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב התורה פ"א [א, ח:], נתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], נתיב האמת פ"ג [א, רב.], נצח ישראל פ"ג [נא.], שם פט"ו [שסד.], תפארת ישראל פ"נ [תשפח:], למעלה פ"א מי"ח [תיז.], שם פ"ג מי"א [רסא.], שם פ"ה מט"ו [שסא.], שם משנה כב [תקנג.], אור חדש [עד.], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות, וגם בו יש חומר וצורה. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה [הובא למעלה פ"א הערה 1545, פ"ג הערה 1135, פ"ה הערות 1548, 2358]. ויבאר שהחומר והצורה שיש בעולם הזה ["כסף וזהב"] ובעולם האמצעי [מרגליות ואבנים טובות"] לא יועילו לתת לאדם את השלמתו לחומר ולצורה שלו [גוף ונפש]. וראה להלן הערה 1657.

(1441) כן ביאר למעלה פ"א מי"ח [תכז:], וחזר והזכיר כן בקצרה פ"ה מט"ו [שסא.].

(1442) לשונו למעלה פ"א מי"ח [תכז:]: "וזה כי כאשר ברא השם יתברך אלו שלשה עולמות, היו צריכין לקשר ולחבר יחד כמו שבארנו בסמוך דבר זה. ועל ידי האדם היה קשור אלו ג' עולמות, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג' עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים, ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות. וכבר האריך הרמז"ל בחלק הראשון [במו"נ שם פע"ב] לפרש דבר זה. ועל כל פנים דבר זה מבואר כי האדם שקול כנגד הכל... הרי נכללים כל ג' עולמות באדם, כי על ידי האדם מתקשרים כל ג' עולמות, כאשר הוא כולל שלשתן כמו שביארנו. ואם לא כן, לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם אחד, אבל היה עולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד. ולפיכך על ידי האדם, שהוא כלול מאלו ג' עולמות, [הם] מקושרים ביחד, ובלא זה היה העולם מהורס". וכן כתב בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "וכבר אמרנו למעלה כי האדם בפרט הוא כלול מכל ג' עולמות, ובשביל כך הוא מחבר את כלם, כי האדם הזה הוא עולם קטן". וראה למעלה פ"א הערות 827, 1609, פ"ה הערות 1551, 1582, שהובאו שם מקבילות להורות שהאדם הוא "עולם קטן".

(1443) אודות שהתורה היא מן עולם העליון, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכט.], וז"ל: "ולפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ"ג סוף מ"ה [קנ:], שם מי"א [רס:], שם סוף מי"ד [שסו.], שם פ"ה מ"כ [תצא.], שם מכ"ב [תקנב.]. ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ [תשפח:], וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות [נ:, וראה למעלה הערה 269]. וראה להלן ציון 1667.

(1444) אודות שעולם העליון הוא עולם הבא, כן כתב בנתיב העבודה פי"א [א, קיב:], וז"ל: "כי הברכה זאת מגיע עד עולם העליון, שהוא נקרא עולם הבא... והוא נאמר על עולם הבא, שהוא עולם העליון". ובגו"א שמות פי"ח סוף אות א כתב: "כי התורה היא מהעולם הג', מעולם הבא" [הובא למעלה פ"ג הערה 1140, ופ"ה הערה 2359]. ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "ישראל שהם מזומנים ומוכנים לעולם הבא, יכולין לברך כך 'אמן יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא', עד עולם העליון, הוא עולם הבא". ובדרוש לשבת תשובה [עד:] כתב: "הרי לך כי הנהנה מיגיע כפיו זוכה לעולם הבא, שהוא עולם העליון". ובח"א לשבת סג. [א, לט.] בביאור דברי הגמרא שם "למיימנים בה אורך ימים איכא", כתב: "כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון... הוא עולם הבא" [הובא למעלה הערות 35, 1352, 1464]. וראה להלן ציון 1667.

(1445) פירוש - הפאר וההדר של עולם התחתון ["כסף וזהב"] לא ילוו את האדם לאחר מותו, וכמו שמבאר.

(1446) פירוש - החומר היותר עליון הוא כאשר הוא זך וצרוף, ונקי מפחיתות החומר. וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"ד [פ.], וז"ל: "כי העולם הזה יש בו חומר וצורה נבדלת. והחומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך... וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה. ולפיכך מצות לא תעשה שלא יעשה חטא הוא כנגד ימות החמה [מכות כג:], שאין בה יציאה מן הסדר, אף כי היא גשמית" [הובא למעלה פ"ג הערה 1474]. וכן למעלה פ"ג מי"ד [שלז:] כתב: "גלגל חמה, שהוא הזוהר העליון שהוא לגשם". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "שכך תראה שכל אשר לו חומר יותר גס הוא עכור; כי הארץ יש לה חומר עכור, היא שחורה. והמים שאין להם כל כך חומר גס, הם מאירים יותר. והאויר יש לה חומר זך, יותר מאיר מפני שאין לו חומר גס. והאש היסודי הוא יותר מאיר, מפני חומרו הדק" [ראה למעלה בהקדמה הערה 3].

(1447) כמו שנאמר [תהלים יב, ז] "אמרות ה' אמרות טהרות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים". ולהלן [ציון 1744] יביא פסוק זה. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיז.] כתב: "כי הכסף מעלתו שהוא צח ונקי מן הפסולת הרע, כדכתיב 'אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף'. ואף שגם הזהב אפשר שיהיה מזוקק, מכל מקום לא שייך כל כך זקוק רק אצל כסף, שצבע שלו הוא צח וזך. אבל הזהב הוא אדום, ואין זה נקרא צח. וכן התורה הדברים שבה צרופים וזקוקים, אין בהם פסולת. ודבר זה מורה שהתורה כולה טוב, אין בה צד שהוא רע, והנה יש אל התורה מעלת הכסף" [הובא למעלה הערה 525]. ובנצח ישראל פל"א [תרט.] כתב: "התשובה ומעשים טובים... מזככין הנפש נקרא 'כסף', שהוא צרוף ומזוכך". ובנצח ישראל פל"ב [תרכא.] כתב: "הכסף הוא זך ונקי ביותר".

(1448) פירוש - "הצורה הפשוטה הזכה" היא הצורה לפני הרכבתה עם החומר, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.], וז"ל: "אמרו ז"ל [שבת קכז.] שקולה קבלת אורחים כקבלת פני השכינה... בשביל שהאדם דומה ליוצרו שנברא בצלם אלקים... שהאדם יש לו דמיון לשכינה... ונראה אליו עתה, שאז נקרא 'פנים חדשות', רצה לומר צורה חדשה, ומצד הצורה אשר השם יתברך משפיע הצורה, מתאחד הצורה עם השם יתברך, הנותן הצורה, כמו שיתאחד הניצוץ עם הנר. רק שיש כאן חלוק על ידי החומר, וכאשר מקבל מחדש דבר זה, נחשב כאילו מקבל הצורה הפשוטה הנבדלת לגמרי, שהצורה מתאחדת עם אשר מאתו הצורה".

(1449) לשונו בגבורות ה' סוף פ"ג: "מדמה עיקר צורת ישראל לזהב, כי הזהב הוא כינוי אל הצורה, אשר היא זכה וצרופה". גם בגו"א שמות פל"ב אות ו ביאר שהזהב מורה על הצורה. וראה להלן הערה 1797.

(1450) כמו שנאמר [תהלים יט, יא] "הנחמדים מזהב ומפז רב". ולמעלה פ"ג מי"ד [שסב:] כתב: "כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר [בראשית ב, ט] 'נחמד למראה'" [ראה למעלה הערה 519]. ובהקדמתו לתפארת ישראל [כב:] כתב: "כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי, הם 'נחמדים מזהב ומפז רב', שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל... כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מן זהב ומפז, שהוא נחמד לראיית העין" [הובא למעלה פ"ד הערה 13]. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיח.] כתב: "הזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב 'הנחמדים מזהב ומפז רב'. ואין דבר זה שייך בכסף, כי עם זכותו, אינו נחמד למראה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1623]. ובודאי יש לצרף לכאן את דבריו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח:], שכתב: "מצד שני פנים האדם חפץ ורודף אחר העושר; האחד, שיש לו כוסף לקנות ממון רב מצד אהבת העושר, שאוהב ממון, ונכסף אליו, ועל שם זה נקרא 'כסף', לשון נכסף. והשני, שרוצה וחפץ בעושר לתועלת אליו, שצריך אליו להשלמתו, ולכך נקרא 'זהב' 'זה הב', לצרכו שיושלם בו. ולכך העושר נקרא על שם 'כסף' ו'זהב', שמורה על שתי בחינות אלו". הרי ש"כסף" הוא אהבת העושר ללא מטרה מסויימת, ו"זהב" הוא אהבת העושר למטרה מסויימת. וזה בדיוק מקביל לחומר וצורה. ובבאר הגולה באר החמישי [י:] נתבאר שהפשט הוא דומה לכסף, והסוד הוא דומה לזהב [ראה שם הערה 49], והם הם הדברים.

(1451) לשונו למעלה פ"ג מ"ו [קסח.]: "בצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי". ובגבורות ה' ס"פ סז כתב: "מה שהירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא. וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא. ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר, כמו שאמרו חכמים [סוכה מט:] 'חמוקי ירכיך' [שיה"ש ז, ב], מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר. הרי כי הירך הפך הפנים; שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר, מקום חושך. וזהו ענין החומר, שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר ולא אור". ובבאר הגולה באר החמישי [נו:] ביאר על פי זה את מצות מילה, וז"ל: "כי האבר הזה בו נחשב האדם בפעל, כי כבר אמרנו כי על ידי האבר הזה נקרא 'איש', ויש לאיש מדריגת הצורה, ועל ידי זה נחשב בפעל הגמור. ודבר זה הוא סוד המילה, שצריך להסיר הערלה אשר הוא כמו מכסה לאבר הזה, והערלה מונע עד שלא נמצא האדם בפעל, כי כל אשר יש לו כסוי ואטימא אינו נמצא בפעל הנגלה. והרי על ידי אבר הזה הוא איש, אשר האיש נחשב צורה, שעל ידי הצורה הוא בפעל הגמור. ולכך צריך להסיר הכסוי והאטימא שהוא הערלה, עד שיהי' איש בפעל, כמו שראוי אל הצורה שהוא נמצא בפעל. ודווקא אל ישראל נצטווה המילה, מפני שיש אל ישראל מעלת ומדריגת הצורה, כמו שהתבאר פעמים הרבה, ולפיכך ראוי ומחויב להסיר הערלה" [הובא למעלה פ"ג הערה 768]. ובאור חדש [סג.] כתב: "כל אומה במה שהיא אומה זאת יש לה צורה מיוחדת... שעל ידי הצורה נמצא הדבר בפעל... כי הלשון הוא מוציא הדבור אל הנגלה, ולכך יקרא הצורה, שעל ידה נמצא בפעל. כי הלשון יוצא אל הנגלה ונמצא בפעל" [הובא למעלה פ"ה הערה 1586]. ובח"א לסוטה יג. [ב, נה.] כתב: "נקרא משה בשם 'זה', 'כי זה משה האיש' [שמות לב, א], כי מלת 'זה' מורה על כי היה למשה מעלת הצורה. כי מלת 'זה' מורה על דבר הרמוז הנגלה שיש לו מציאות בפעל לגמרי. וזהו ענין הצורה, שיש לה מציאות בפעל לגמרי". וראה להלן ציון 1662.

(1452) באור חדש [עד.] ביאר את המספר "מאה עשרים ושבע" [אסתר א, א], שהם כנגד העולם העליון, האמצעי, והתחתון, וז"ל: "כי מספר אחדים הוא מדריגה ראשונה, ומספר עשרה מדריגה שניה, ומספר המאה הוא מדריגה שלישית. ומפני כך המאה הוא כנגד עולם ג', הוא עולם העליון. ומפני כי עולם העליון אין בו פירוד וחלוק, ולכך כנגד זה מספר מאה, כי מספר מאה הוא כמו אחד נחשב, כי המאה הוא כלל אחד. וכנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים, כי מספר עשרים מדריגה שניה... כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד, כאשר יש בו חומר וצורה, ודבר זה הוא שנים, והם כמו דבר אחד, ולכך כנגד זה מספר עשרים, שהוא שני פעמים עשרה... ואחר כך מספר שבע ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון... הוא עולם הרבוי... והעולם האמצעי שיש בו רבוי מה, כמו שפרשנו, לכך כנגד זה מספר עשרים, שהוא שני פעמים עשרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1581, ופ"ה הערה 1572]. ובנצח ישראל פט"ו [שסד.] כתב: "וידוע כי הם שלשה עולמות; כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעולם הזה החומרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. ולכך הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל. אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד, ועושה פעולות מתיחסים אל ענין זה, דהיינו שאין אחד בטל אצל השני, ושניהם משותפים ביחד. ומדריגה זאת מדריגה של עולם אמצעי, שאין הצורה הטבעית מוטבע בחומר, כמו שיש בעולם השפל שהצורה שעומדת בחומר מוטבע בו, ואין זה בעולם האמצעי, כי יש לה צורה בלתי מוטבעת בחומר, ועל כל פנים אין הצורה מוטבעת כמו שהוא בעולם הזה השפל התחתון. לכך בזמן ימי עמידה נחשב כי האדם עומד בעולם האמצעי. אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החומרי פוחת והולך, שנקרא 'ימי ירידה', ואז השכל מתגבר ביותר. כמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי, ויש לו מהלכין בין השכליים".

(1453) מן הצורה שבעולם התחתון, וכמבואר בהערה הקודמת שהצורה בעולם האמצעי אינה מוטבעת בחומר, ואילו הצורה בעולם התחתון מוטבעת בחומר.

(1454) פירוש - יש לאבן הטובה את מעלת הצורה, שהיא "נחמד למראה", וכפי שיש לזהב מעלה זו, וכמבואר למעלה הערה 1650. אך יש לאבן הטובה מעלה יותר מן הזהב, ש"לפיכך קרא הצורה שהיא בעולם הזה 'זהב', שהוא אור מאיר... ואבנים טובות יותר מאירים, ולפיכך קרא הצורה שהיא בעולם אמצעי 'אבנים טובות', שהם מאירים יותר" [לשונו בסמוך].

(1455) "החומר הזך הפשוט שהוא בעולם הזה, כסף, שהוא זך. ואשר הם בעולם האמצעי, מרגליות, שהם יותר זכים" [לשונו בסמוך], ולא מצאתי מקורו המשוה מרגליות לכסף, ומציין שמרגליות הן זכות יותר מכסף. ואודות שהמרגלית היא פחותה מאבן טוב, כן ביאר ורש"י [ע"ז ח:], שכתב: "מרגלית - אינה חשובה כאבן טוב".

(1456) חומר וצורה משובחים במיוחד [כסף וזהב בעולם הזה, מרגליות ואבנים טובות בעולם האמצעי].

(1457) "לגופו ולנפשו" - הם כנגד החומר והצורה, וכפי שיבאר בסמוך שהגוף הוא החומר, והנפש היא הצורה. ולפי זה רבי יוסי בן קסמא בא לומר שהאדם השואף להשארת גופו ונפשו, לא יוכל לקבל זאת מהחומר והצורה שיש בעולם הזה [כסף וזהב], ולא מהחומר והצורה שיש בעולם האמצעי [מרגליות ואבנים טובות], אלא רק ממעשים טובים ותורה [השייכים לעולם העליון], שהם יוכלו לתת לגופו ולנפשו את השארותם הנכספת.

(1458) כמו שיוכיח בסמוך ממאמר חכמים [סנהדרין קג:], וכן ביאר בח"א שם [ג, רמא.], ויובא בהערה 1664. והרמב"ן [שמות לב, ב] כתב על הזהב: "מראהו כמראה אש" [הובא למעלה בהקדמה הערה 179, ולהלן הערה 1746].

(1459) רש"י בראשית ו, טז "צהר - אבן טובה המאירה להם". ובגו"א שם [אות לג] ביאר שהאבן הטובה בתיבה מקבילה לשמש בעולם, כי שתיהן "עצם מזהיר" [לשונו בח"א לסנהדרין קח: (ג, רנז:)]. וראה להלן הערות 1665, 2014.

(1460) כוונתו לכסף ומרגליות, שהם זכים ולבנים, ולכך אינם מאירים. ואודות שכסף הוא לבן, כן כתב בח"א לקידושין פב: [ב, קנד.], וז"ל: "ודבר זה ידוע למבינים כי הזהב אינו פשוט בעבור הגוון שלו, ולכך היה העגל מן זהב, ולא כסף, שהוא לבן, ואין לו גוון כלל, והוא פשוט", וכן יבאר בהמשך [ציון 1745]. ורש"י [שבת קנא:] כתב "חוט השדרה הוא כמין חבל ולבן ככסף". ובזהר חדש פרשת יתרו [מאמר עיינין חוורין] איתא "חוור איהו ככספא". ואודות שמרגליות הן לבנות, צרף לכאן את דברי רש"י [נדה מא:] שכתב: "טיפי מרגליות - דם לבן וצלול".

(1461) אודות שהלבן אינו מאיר, כן כתב בנתיב התשובה ר"פ ז, וז"ל: "נקראים החטאים 'אדום', כדכתיב [ישעיה א, יח] 'אם יאדימו כתולע'. והמצות נקראים בשביל כך 'לובן'. וזה כי האדום אינו פשוט, ואדרבא החטא 'כתם' נקרא. אבל הלובן הוא אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה, הוא פשיטות גמור" [הובא למעלה הערה 295, וראה להלן הערה 1745]. ומבאר לפי זה שהכסף והמרגליות הם כנגד החומר, משום שהם לבנים, ואינם מאירים כלל [לעומת הצורה, שהיא מאירה]. ויש להעיר על זה, כי אמרו חכמים [סנהדרין קח:] "אמר לו הקב"ה לנח, קבע בה אבנים טובות ומרגליות, כדי שיהיו מאירות לכם כצהרים", ומוכח מכך שמרגליות גם כן מאירות. אמנם רש"י בחומש [הובא בהערה 1659] השמיט תיבת "ומרגליות", ורק כתב "אבן טובה המאירה להם", והשמטה זו היא ראיה לדבריו כאן.

(1462) כמבואר למעלה הערה 1651. ומבאר כאן שכמו שהאור משים הדבר בפעל [ראה הערה הבאה], כך כל מי שמשים הדבר בפועל הוא נקרא "אור", ומשום כך הצורה היא נקראת "אור".

(1463) לשונו למעלה פ"ג מי"ד [שלח:]: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמור. כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי אור. וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך'". ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו"". ולמעלה פ"ג מט"ז [תטז:] כתב: "רוצה לומר שיהיה השם יתברך משלים את מציאותם, והוא יתברך צורה להם. וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור... והאור הוא שמוציא את העין מן הכח אל הפעל לגמרי, עד שהוא רואה, ואז מציאותו בפעל". ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' [פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום [שם], שהוא אמיתות המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח"א לתמיד לא: [ד, קנ:], וח"א לנדה כד: [ד, קנו:, והובא למעלה פ"ג הערה 1488].

(1464) מדובר שם בדברי מלך יהויקים, שהטיח דברים כלפי מעלה, ואמר שאין אנו זקוקים לאורו של הקב"ה, כי יש לנו אור מזהב פרויים. ובח"א שם [ג, רמא.] כתב: "כי השם יתברך מוציא כל הדברים אל הפעל, ודבר זה מיוחד אל השם יתברך, שהוא יתברך הוא בפעל, ואינו בכח כלל, רק הוא בפעל. ואילו כל הנמצאים אינם בפעל, והוא משים הכל בפעל. ולפיכך מתיחס אל השם יתברך, שהוא נותן אורה לעולם, והוא יתברך נקרא בשביל זה 'אור' [תהלים כז, א], שהאור משים הנמצא בפעל. כי כבר בארנו כי לכך נקרא העדר האור 'חושך', שלשון חושך הוא לשון העדר כמו, [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך'. שמי שהוא יושב בחושך, יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפעל, וכאשר הוא סומא כאילו נעדר ואינו נמצא בפעל. ולכך אמר כי השם יתברך נקרא 'אור' בשביל שהוא מוציא הכל אל הפעל. אבל האדם נמצא בפעל, ואין צריך שיהיה השם יתברך מוציא את האדם לפעל, שהרי יש לאדם זהב פרווים, שהוא מאיר, והדבר הזה הוא לאדם. א"כ נחשב האדם מציאתו בפעל, וא"כ למה יש לאדם לעבוד את העלה, אחר שהאדם מציאתו בפעל. ולא שהדבר תלוי בזה שיש לו זהב שיהיה מאיר לו, רק שאמר דיש לאדם זהב פרווים, שהוא דבר שיש לו אור, מורה כי האדם שיש לו זהב פרווים הוא בפעל. אמנם הפרש יש; האור שנותן השם יתברך הוא אור בלתי גשמי, ומורה כי הוא יתברך מוציא את הכל אל הפעל הנבדל מן הגשמי. אבל זהב פרווים הוא אור גשמי, ולא היו חפצים רק בעולם הזה הגשמי, והיו אומרים כי זה יש להם בזהב פרוים, הוא יציאה אל הפעל הגשמית".

(1465) מזהב, שהרי הן מקבילות לאור של השמש, וכמבואר למעלה הערה 1659. לכך הן כנגד הצורה של העולם האמצעי, המרומם יותר מהצורה שבעולם התחתון.

(1466) לפי זה יש להעיר, כי כאשר רבי יוסי בן קסמא עסק בחומר וצורה שבעולם הזה הקדים החומר לצורה ["לא כסף ולא זהב"]. ואילו כאשר עסק בחומר וצורה שבעולם האמצעי הקדים הצורה לחומר ["לא אבנים טובות ומרגליות"]. ויל"ע בזה.

(1467) כמבואר למעלה הערות 1643, 1644.

(1468) בסמוך נקט "נשמה" [ולא "נפש"], ולנידון דידן חד הן. ואודות שהתורה היא שלימות הנפש, כן כתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיח.], וז"ל: "כי יש באדם גוף ונפש, והתורה היא שלימות הנפש", ושם הערה 251. ולמעלה פ"ג מ"ג [ק.] כתב: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב. ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". ולמעלה פ"ג מי"ז [תמב:] כתב: "ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש... והתורה משלמת הנפש". ובח"א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 461].

(1469) אודות שהנפש היא הצורה לגוף החומרי, כן כתב בנצח ישראל פנ"ג [תתלז:], וז"ל: "על ידי משה היו עם אחד לגמרי. כמו שאדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם אדם אחד עליו רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת" [הובא למעלה פ"ג הערה 251]. וראה למעלה הערה 382. ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], כתב: "כי אלו ג' דברים [חמור, תרנגול, ונר] הם ג' חלקי האדם, שהם הגוף והנפש והשכל. הגוף החמרי הוא מתיחס לחמור. ועליו רוכב הנפש, והנפש מתיחס אל התרנגול, שנקרא 'גבר' ו'איש', וידוע כי הנפש הוא צורה, אשר הצורה נקרא 'איש' כמו שידוע, והחומר נקרא 'אשה', כמו שהתבאר פעמים הרבה. ולכך אמר [ברכות ס:] שהיה לו חמרא ותרנגולא. והשלישי הוא הנר, שהוא כנגד השכל, שנקרא 'נר'". ובח"א לע"ז כ: [ד, נ.] כתב: "דעת חכמים ז"ל בענין מלאך המות, כי אין המיתה לאדם נמצא בעצמו. וזה כי הנפש שהיא צורה לאדם, מצד עצם צורה זאת ראוי לה העמידה והקיום. ואם כי שאר צורות טבעיות מגיע אליהם הפסד ושנוי, דבר זה שייך בצורה הטבעית שהיא חמרית לגמרי, אבל הנפש של אדם שיש לו חיות, אין ראוי שיגיע אליה ההעדר. רק על ידי כח עליון ממנו מגיע דבר זה, וכח זה נקרא 'מלאך המות', פירוש שממנו הפסד חיות הנפש". וראה להלן הערות 2009, 2040.

(1470) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תנא.]: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה [ט:] כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ולמעלה בהקדמה [ט:] כתב: "המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף... כי המצוה היא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף". ולמעלה פ"ה מי"ד [שמח.] כתב: "כי ההליכה לענין תורה, הוא עושה דבר בגופו, אבל הלומד אינו בגופו. והרי כאשר הולך ללמוד תורה עוסק במצוה בגופו ובשכלו; כי ההליכה הוא בגופו, והלמוד הוא בשכלו, וכל אחד ואחד דבר בפני עצמו. ולא כן ההולך לעשות מצוה, אין זה דבר בפני עצמו, כי הכל על ידי גופו, רק אצל הליכה לתורה שיש בזה שכר הליכה ושכר למוד, כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך בברייתא [שבת קכז.] 'אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה', קאמר 'והשכמת בית המדרש ותלמוד תורה', כלומר ההליכה דבר בפני עצמו, והלמוד גם כן דבר בפני עצמו. כי אלו שני דברים ההליכה והלמוד הוא לשני דברים מחולקים, כמו שבארנו, ולכך יש שכר לכל אחד, ודבר זה לא שייך במצוה". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערה 34. וכן הוא בנתיב התורה פ"א [א, ו.]. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.] כתב: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו" [הובא למעלה פ"ג הערה 2056, פ"ה הערה 1502, וראה להלן ספ"ו הערה 183]. וראה למעלה פ"ב הערה 254 שנתבאר איזה חלק מן הגוף נתקן על ידי מעשים טובים, ואיזה חלק מן הגוף נתקן רק על ידי דרך ארץ.

(1471) פירוש - השארות הגוף וקיומו יעשו רק באמצעות מעשים טובים [הנעשים על ידי הגוף], וקיום הגוף הוא קיום החומר של אדם [בעוד שהנפש היא הצורה של אדם].

(1472) פירוש - הואיל ודברי רבי יוסי בן קסמא באו לומר שהקיום הנצחי לחומר ולצורת אדם הוא רק באמצעות תורה ומצות, בזה גופא מתבאר שעולם הבא הוא לגוף ולנשמה, ולכך רבי יוסי ב"ק חותר למצוא קיום נצחי לשני חלקי האדם [גוף ונשמה].

(1473) כשיטת הרמב"ן בשער הגמול [הוצאת שעוועל, סוף עמוד ש], שכתב: "קוראים העולם שאחרי תחיה 'עולם הבא'". ובהמשך שם [עמוד שב] כתב: "כל אלו דברים ברורים שעולם הבא האמור בכל מקום אינו עולם הנשמות והשכר המגיע להם מיד אחרי המיתה, אלא עולם הוא שעתיד הקב"ה לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים... ומכל פנים נלמד בפירוש העולם הבא שהוא עולם שיש בו גוף ומקדש וכליו, ואינו עולם הנשמות, שכל אדם בו בחלק הראוי לו אחרי מיתתו מיד". ובהמשך שם [עמוד שו] כתב: "שכר הנפשות וקיומם בעולם הנשמות, נקרא לרבותינו 'גן עדן'... ואחרי כן יבואו ימי המשיח, והוא מכלל העולם הזה. ובסופן יהא הדין ותחיית המתים שהוא השכר, שהוא שכר הכולל הגוף והנפש, והוא העיקר הגדול שהוא תקות כל המקוה להקב"ה, והוא עולם הבא שבו ישוב הגוף כמו הנפש". ושיטת הרמב"ם היא שעולם הבא הוא לנשמות בלבד, וכלשונו בהלכות תשובה פ"ח ה"ב: "העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת". וכן הוא במאמר תחיית המתים [עמוד שסד (הוצאת רבינוביץ)]. והראב"ד שם בהלכות תשובה חלק על הרמב"ם, ומבאר כרמב"ן. והרמב"ן שם [עמוד שח] כתב על שיטת הרמב"ם בזה"ל: "וכן יראה מדבריו [של הרמב"ם] שהוא משנה עלינו זמנו של העולם הבא, והוא לדעתו בא לאדם אחרי מיתתו מיד, והוא העונג והנועם שקרינו אנחנו אותו 'גן עדן'... שהוא מאמין שהעולם הבא הוא ההווה לאדם אחר המות מיד... שהוא יאמין בפירוש העולם הבא שהוא העולם הבא לנפשות אחרי מיתת הגופות מיד". וראה ברבינו בחיי [במדבר כג, י, דברים ל, טו], עבודת הקודש חלק העבודה פמ"ב, ושל"ה תולדות האדם, בית דוד, אות לא. והאברבנאל למעלה פ"ד מי"ז [ד"ה ואמנם] כתב: "ראוי שנדע ראשונה על מה יפול זה השם של 'עולם הבא'... כי הנה הרמב"ם יחשוב שיאמר 'עולם הבא' על עולם הנשמות, לפי שהוא בא לאדם מיד אחר המות". וצירף לדעתו את דעת הראב"ע, רבי שלמה בן גבירול, רבינו יהודה הלוי והרב אלפסי. ושם מאריך בזה טובא, ומביא הרבה דעות האומרות שעולם הבא הוא לאחר תחיית המתים. וכן האברבנאל כאן הביא את שיטות הרמב"ם והרמב"ן.

(1474) כן כתב למעלה פ"ד מי"ז [שנב:], וז"ל: "ופירוש 'עולם הבא' הוא העולם שיהיה אחר התחיה, וזה נקרא 'עולם הבא', לא זולת זה. ולא יהא לך בדבר זה שום ספק וערעור, כי נקרא 'עולם הבא' העולם שהוא בא אחר התחיה. ובפרק חלק [סנהדרין צ.] 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא; הכופר בתחית המתים'. ומפרש בגמרא טעמא מפני שכפר בתחית המתים, אל יהא לו חלק בתחית המתים. ושם מפורש כי מדבר מן התחיה כאשר יקומו המתים... הרי לך כי העולם הבא הוא שיהיה אחר תחית המתים. ולפיכך אמר 'הוא כפר בתחית המתים', ולכך אל יהא לו חלק בתחית המתים, והוא עולם הבא... ואין ספק כי העולם הבא הוא העולם ששם יהיה שכר מצות, ודבר זה נקרא 'עולם הבא'. וזהו לאחר התחיה". ובתפארת ישראל פט"ו [רכז:] כתב: "כי אין עצם עולם הבא רק העולם שיבוא אחר התחיה". ושם פנ"ב [תתכז:] כתב: "לזמן התחיה, הוא עולם הבא". וראה למעלה פ"ג הערה 1552, ופ"ד הערה 1506.

(1475) אודות רום מדריגת המצות, כן כתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיד.], וז"ל: "מעשה המצות, הם המעשים האלקיים", ושם הערות 235, 236. ולמעלה פ"ד מי"א [רכד.] כתב: "וכן המעשים טובים, שכל מעשים טובים הם מעשים אלקיים בלתי טבעיים, שאין מעשי התורה מעשים טבעיים, אבל מעשים בלתי טבעיים, ובדבר זה אין ספק כי מצות התורה נבדלים בלתי טבעיים". ובגו"א במדבר פכ"ג אות כד כתב: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלהית נפלאה, לכך היה אומר [בלעם] שכל מעשה האומה הזאת אינם מעשים פחותים ושפלים, אלא הם מעשים נוראים וגדולים, והם המצות, אשר הם מעשה אלהים. וכן אמרו חכמים ז"ל [יומא עא.] תלמידי חכמים שיושבים ודומים כנשים, ועושים גבורה כאנשים, כי התורה היא אלקית, וכאשר לומד ומתגבר בתורה, היא הגבורה עם הדברים האלקיים. וכן עשיית המצות היא כענין זה לגמרי, נקראים גבורה". ובנצח ישראל ס"פ נח כתב: "ואמר אחריו [במדבר כג, כד] 'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה'. ובמדרש [ילקו"ש ח"א תשסט] 'הן עם כלביא יקום', אין אומה כיוצא באומה זאת; הרי הן ישנים מן התורה ומן המצות. עומדים משנתן כאריות, חוטפין קריאת שמע, [ו]ממליכים להקב"ה, ונעשים כאריות... השבח הזה על גבורת אלקית, לא גבורה אנושית... ואין לך מעשה גדול יותר ממי שעושה מצות אלקית, כי לפי חשיבות המעשה, שהוא מעשה אלקי, נחשב המעשה גדול מאוד. ולפיכך מה שישראל עושים מצוה אלקית, דבר זה נחשב שהם 'עם כלביא יקום וכארי יתנשא'... כלל הדבר, הכתוב רצה לומר כי ישראל מעשיהם אלקיים כמו שראוי לאומה אלקית, וזהו 'הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא'". ובתפארת ישראל פ"ט [קמה.] כתב: "כי המצות כלם שכליות אלקיות... לכך הדבק במצות דבק בשכלי והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה על ידי מעשה המצות, כי אין מעשה האדם מעשים טבעיים, אבל מעשיו הם על הטבע. ולפיכך על ידי מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה שהיא מעשה השכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית הן גופו הן נפשו, כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה. ובאור החיים [ויקרא יח, ד] כתב: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה" [הובא למעלה פ"ד הערה 988]. ובמדרש תנחומא ויגש, אות ו, אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וראה להלן ספ"ו הערה 183.

(1476) פירוש - מדריגת העוה"ב היא כ"כ מרוממת, שניתן להגיע לשם רק על ידי אמצעים מרוממים, שהם תורה ומעשים טובים. וכן כתב למעלה בברייתא ז [לאחר ציון 1049], וז"ל: "ואחריו אמר 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו' [פסחים נ:]... שהוא בעל תורה שכלית, ובא לכאן עם תלמודו. אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי, ואיך יזכה לעולם הנבדל, אחר שהוא אדם גשמי", וראה להלן ספ"ו הערה 8. ולמעלה פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". וכן נאמר [ויקרא טז, ג] "בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעלה", ודרשו על כך חכמים [ויקרא רבה כא, ו] "בזכות התורה... בזכות מילה". וביאר זאת בדרשת שבת תשובה [פב:] בזה"ל: "רוצה לומר מפני שיש בישראל מעלה זאת שאינם נתונים תחת הטבע שהיא גשמית, אבל מדרגתם על הטבע הגשמית, ולכך נתן להם השם יתעלה המילה ביום השמיני [ויקרא יב, ג]. כי שבעה ימים הם ימי הטבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית. וביום השמיני, שהוא על מספר שבעה, צוה המילה, מה שחסר בטבע הגשמית, שהיא הערלה. ולכך ראוי לכהן להיות נכנס לפני ולפנים [ביום הכפורים], שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים', בזכות המילה, ובזכות התורה שהיא על טבע הגשמית [הובא למעלה פ"ד הערה 964, ופרק זה הערה 1052]. הרי שניתן להכנס לעולם הנבדל רק על ידי אמצעיים נבדלים.

(1477) מיישב בזה בתשובה נוספת על השאלה ששאל למעלה [לפני ציון 1622], וז"ל: "וזכר מעשים טובים אף על גב דמעשים טובים מאן דכר שמיה". וכוונתו שבתחילה רבי יוסי בן קסמא אמר "איני דר אלא במקום תורה", ולא הזכיר מעשים טובים, אך בהמשך אמר "אין מלוין לו לאדם אלא תורה ומעשים טובים", ומדוע הזכיר בהמשך מעשים טובים. ולמעלה השיב על כך שתי תשובות; (א) כי זו האמת שגם מעשים טובים מלוים את האדם. (ב) התורה ללא מעשים טובים אינה תורה, ועל ידי שיש מעשים טובים אף התורה תלוה אותו. וכאן מוסיף תשובה שלישית; מעשים טובים הוזכרו כאן כדי להבטיח את השארות הגוף לעוה"ב, בנוסף להשארות הנפש הנעשית על ידי תורה.

(1478) בא לבאר מנין שהליכה מוסבת על עולם הזה ושכיבה מוסבת על הקבר [שאלה שלא נשאלה עד כה].

(1479) לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ו:]: "לכך אמר 'בהתהלכך תנחה אותך', רוצה לומר כי בעולם הזה נקרא האדם 'הולך', שאין האדם בעל הנחה כלל". והגר"א [משלי טו, כד] כתב: "האדם נקרא 'הולך', שצריך לילך תמיד מדרגא לדרגא". והשל"ה [פרשת נח תורה אור (ג)] כתב: "נאמר [זכריה ג, ז] 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים', כי המלאכים נקראים 'עומדים', שעומדים במקומם. והאדם נקרא 'מהלך', כי הוא הולך משלימות לשלימות, עד שזוכה לידבק בין הכתות הקדושות האלה". והמגלה עמוקות על ואתחנן, האופן השלישי כתב: "המלאך נקרא 'עומד', והצדיק נקרא 'מהלך', כמו שנאמר 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה', שהוא הולך מדרגי לדרגי". וראה משך חכמה דברים לד, ה.

(1480) לשונו למעלה פ"ג מ"א [כט.]: "כי האדם כאשר רואה שאחד הולך למקום אחד, ועל זה שייך לומר 'לאן', כלומר הליכתך שאתה הולך, לאנה הוא, שעל הליכתו שעדיין לא באה אל הגמר ואל הסוף שואל לאיזה מקום אתה הולך ומתנועע, ואנה היא הליכתו ותנועתו... כי 'אנה' שייך על דבר שאלה שלא נגמרה... כלל הדבר; כי ההליכה היא תנועה, וכל תנועה עדיין לא נגמרה, ושייך לשון 'אנה', לאיזה מקום התנועה הזאת".

(1481) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכז.]: "כי האדם הליכתו הוא אל השלמתו, והשלום הוא השלמתו. ובעולם הזה אינו בעל שלום, כי אין האדם בשלימות בעולם הזה, רק הוא תמיד דורך אל השלימות, ובזה הוא דורך אל השלום. ולפיכך אמר בפרק הרואה [ברכות סד.] הנפטר מן המת אל יאמר 'לך לשלום', אלא 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום'. ורוצה לומר כי המת כבר הוא בסוף, וקנה השלימות אשר ראוי לו, ואז ראוי אליו השלום, כמו שאמרנו, ולפיכך יאמר 'לך בשלום'. והנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום', כלומר שיהיה הליכתו לשלום, כי הוא תמיד דורך עוד אל השלימות, אשר הוא השלום. ולפיכך אומרים לו 'לך לשלום', שהוא יגיע אל השלום". ואלו דבריו כאן "כי ההולך הוא מתנועע ללכת אל מקום פלוני, ושם ינוח".

(1482) לשון המשנה שם "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין". נמצא שהביא כאן שני טעמים מדוע בעולם הזה האדם נקרא "הולך"; (א) ההליכה מורה על התנועה להגיע אל היעד, ושם ינוח. (ב) ההליכה מורה על ההכנה הנצרכת כדי שיוכל להגיע אל היעד.

(1483) למעלה פ"ה מי"ד [שמה:] ביאר מדוע יש "שכר הליכה" בלימוד תורה יותר מבשאר מצות, וז"ל: "כי שאר מצוה אינו כמו תורה, שהוא הולך לשמוע מאחר התורה המלמד אותו, כי אין התורה אצלו, רק אצל המלמד תורה, והוא הולך לקבל את התורה. ולכך בכאן המצוה יותר בהליכה, כי ההליכה היא הכנה גמורה כאשר הולך לבית המדרש. ובשאר מצות אין נראה שיהיה שייך לומר בזה 'שכר הליכה בידו', שאפילו אם הולך לקנות לולב, שאין לו לולב, מכל מקום אפשר שתהיה המצוה בידו. אבל התורה אינו כך, כי עיקר התחלת התורה צריך לקבל מאחר... ולפיכך קאמר 'הולך ואינו עושה, שכר הליכה בידו', כיון שהכין עצמו ללמוד תורה, יש בידו שכר הליכה, שהוא הכנה". הרי ש"שכר הליכה" הוא שכר על ההכנה למצוה. וזהו שכתב כאן: "מפני כי ההליכה היא הכנה ותקון אל הדבר שבא בסוף ההליכה, היא המנוחה והישיבה". ולמעלה פ"ב מט"ז [תתכט.] כתב: "כל עמל ותנועה הוא בא אל המנוחה וההשלמה בסוף העמל". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה שבת קודש היא מעין עוה"ב [ברכות נז:], ונאמר עליה בתורה [שמות לא, יז] "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש", ופירש רש"י שם "וינפש - כתרגומו 'ונח'. כל לשון נופש הוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח המלאכה". הרי שתיבת "נפש" מורה על העמל ["טורח המלאכה", וכן "אם יש את נפשכם" (בראשית כג, ח), ופירש רש"י שם "נפשכם - רצונכם" (ראה להלן הערה 1949), והרצון שייך לריצה אחר הנכסף], ועל המנוחה מהעמל. הרי שעמל וההנחה מעמל נזדמנו לפונדק אחד ולתיבה אחת ["נפש"], ומוכח מכך שהמנוחה מן העמל שייכת לעמל, והיא חלק ממנו. נמצא שהמנוחה בעולם הבא אינה אלא ההנחה מן העמל שהיה בעוה"ז. ולשון חכמים מרפא; הנה רש"י [חולין קכ.] כתב: "'נפש' משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם... שהיא לשון תאוה וקורת רוח". ומהו פשר הבטוי "תאוה וקורת רוח". אלא הם הם הדברים; ההנחה הבאה לאחר התאוה וההשתוקקות היא היא הנקראת "קורת רוח", וזו היא מהותו של העולם הבא, וכמו שמבאר [הובא למעלה פ"ד הערה 1633].

(1484) "'בשכבך תשמור עליך' [משלי ו, כב] בקבר" [לשון הברייתא כאן].

(1485) כמו שכתב רש"י [איוב ג, יג] "שכבתי - הייתי שוכב בקבר". וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש שכב, וז"ל: "יש מהם שכיבת הקבר". ורש"י [בראשית ל, טו] כתב: "לכן ישכב עמך הלילה - שלי היתה שכיבת לילה זו, ואני נותנה לך תחת דודאי בנך. ולפי שזלזלה במשכב הצדיק, לא זכתה להקבר עמו". וכתב הגו"א שם אות יב, וז"ל: "דאם לא כן, לא היה לו לכתוב לשון 'ישכב', אלא לשון 'תקחי אישי' כמו שאמרה לאה 'המעט קחתך את אישי' [שם], אלא שבא לומר שזלזלה כו', לכך לא זכתה לשכב עמו בקבר". אך יש להעיר ממה שנאמר [בראשית מז, ל] "ושכבתי עם אבותי", ופירש רש"י שם "מצינו בכל מקום לשון שכיבה עם אבותיו היא הגויעה, ולא הקבורה, כמו [מ"א ב, י] 'וישכב דוד עם אבותיו', ואחר כך [שם] 'ויקבר בעיר דוד'", וכיצד אמרו כאן ש"בשכבך" הוא בקבר. ובאמת בגמרא [סוטה כא.] דרשו את המלים "בשכבך תשמור עליך" [משלי ו, כב] על המיתה, ולא על הקבורה, שאמרו שם "'בהתהלכך תנחה אותך' זה העולם הזה, 'בשכבך תשמור עליך' זו מיתה", וזה תואם לדברי רש"י ששכיבה היא הגויעה ולא הקבורה. אך בברייתא דידן אמרו "'בשכבך תשמור עליך' בקבר", והרי זה גופא רש"י ביאר שאין לומר כן. ועוד קשה, שרש"י עצמו פירש שם [משלי ו, כב] "בשכבך - בקבר". ועוד קשה, שנאמר להדיא [תהלים פח, ו] "במתים חפשי כמו חללים שוכבי קבר אשר לא זכרתם וגו'", הרי שנאמרה לשון שכיבה על קבורה. וצריך לומר שלשון רש"י הוא "מצינו בכל מקום לשון שכיבה עם אבותיו היא הגויעה", דייק לומר "שכיבה עם אבותיו", אך שכיבה סתם יכולה להאמר על הקבורה. וכן נאמר [דהי"ב טז יד] "ויקברהו בקברתיו אשר כרה לו בעיר דויד וישכיבהו במשכב אשר מלא בשמים וזנים וגו'".

(1486) אין כוונתו שלשון ישיבה הנאמרת כאן נדרשת לעולם הבא, כי לא נאמרה כאן כלל לשון ישיבה, ואנו למדים אודות העולם הבא מהמלים [משלי ו, כב] "והקיצות היא תשיחך". אלא חוזר לבאר מדוע לשון "הליכה" מורה על העולם הזה [כמבואר כאן], ולא על עולם הבא. ועל כך מבאר שאין לשון הליכה נופלת על עולם הבא, אלא לשון ישיבה, וכפי שמבאר והולך.

(1487) לשון המאמר במילואו "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה", הרי מדובר על עולם הבא, והצדיקים נמצאים שם בישיבה. ומאמר זה נתבאר למעלה פ"ג מט"ז [תי.].

(1488) כן כתב בגו"א שמות פי"ח אות כו, וז"ל: "רצו במה שאמרו 'צדיקים יושבים' על הקיום שיהיה לצדיקים, שנקרא ישיבה" [הובא למעלה פ"ג הערה 472]. ובח"א לכתובות סז: [א, קנד:] כתב: "והבן מה שאמר שהקב"ה יושב ברומו של עולם [ומחלק מזונות לכל בריה (פסחים קיח.)], אמר לשון 'יושב', כי כל ישיבה הוא הקיום. ומצד קיום שלו נותן קיום לכל הנמצאים". וכן כתב השל"ה תולדות אדם בית דוד [קמא], ד"ה רנז.

(1489) לשונו בח"א לב"ב עד: [ג, קה:]: "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, שהישוב הוא קיום, שכל מקום שנאמרה ישיבה אצל שאינם גוף מורה על הקיום. שהיושב יש לו קיום בישיבתו, כי העומד צריך לישב. וכן כתב הרמב"ם ז"ל [מו"נ ח"א פי"א] בשתוף שם ישב" [הובא למעלה פ"ג הערה 1851, ופ"ד הערה 1536].

(1490) ק"ק, מדוע אי אפשר שהאדם ישכב תמיד, כמו שאפשר שישב תמיד. ויש לומר, אף ששכיבה יכולה להיות תמידית, מ"מ השכיבה מצד עצמה סותרת לקיום, כי היא מורה על נפילה, וכמו שנאמר [שמות כא, יח] "ונפל למשכב", וכן נאמר [שופטים ה, כז] "כרע נפל שכב". אמנם לשונו "ואין השכיבה דבר מקוים" משמע שהשכיבה עצמה אינה דבר מקוים, ולא מחמת שהיא מורה על הנפילה. ויל"ע בזה.

(1491) אודות שבעוה"ב נמצא הקיום הנצחי, כן כתב בבאר הגולה באר החמישי [לט.], וז"ל: "דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. ופירשו חכמים [חולין קמב.] 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' [דברים ה, טז], לעולם שכלו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום [תהלים טז, יא] 'נעימות בימינך נצח'". והרי שכר עוה"ב הוא עצמו אריכות ימים, וכפי שכתב למעלה פ"ד מ"ט [קפג.], וז"ל: "נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא". ולמעלה בהקדמה [כג.] כתב: "מה שכתוב בכל מקום [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי" [הובא למעלה פ"ה הערה 482, ולהלן ספ"ו הערה 152].

(1492) כי ישיבה מורה על הקיום. ובעוד שכאן ביאר שהישיבה שבעוה"ב מורה על הקיום, הנה למעלה פ"ג מט"ז [תיב:] סלל דרך נוספת, שכתב: "ואמר 'אלא צדיקים יושבים', כלומר שהעולם הבא אינו בעל תנועה כמו שהוא בעולם הזה, אבל העולם הבא יש שם ישיבה והנחה. ודבר זה מורה על כי האדם בשלימות בפועל, ואינו מתנועע אל ההשלמה, רק כבר הוא שלם, וכל אשר הוא שלם הוא נוח ויושב". הרי שביאר שהישיבה מורה על שלימות והנחה משום שאינו מתנועע, ולא שמורה על הקיום. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אך לא קשה מידי, כי שני הטעמים הללו חד הם, שהנה נאמר [קהלת א, ד] "והארץ לעולם עומדת", ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סו.] כתב: "כי כל כל דבר שהוא נח הוא יותר ראוי אל הקיום, כי הדבר שהוא בעל תנועה יש לו שינוי, כי כל מתנועע משתנה, וכיון שהוא משתנה אין לו קיום. ואין לך בכל היסודות שהוא נח עומד כמו יסוד הארץ, כי כלם הם מתנועעים, כמו האש היסודי, האויר, והמים, כולם מתנועעים, חוץ מן הארץ שהיא נחה, לכך כתיב 'והארץ לעולם עומדת'". הרי מבואר שהעדר תנועה וקיום הדבר הינם שני צדדים של מטבע אחת, וזו ישיבת הצדיקים בעולם הבא. וראה ברמב"ם מו"נ ח"א פי"א שביאר ש"ישיבה" מורה על המנוחה ועל הקיום, וכמו שנתבאר.

(1493) בא ליישב את שאלתו השביעית על הברייתא, שכתב [לאחר ציון 1569]: "הכתובים שהביא 'בהתהלכך תנחה אותך' ופירוש בעולם הזה, 'בשכבך תשמור עליך' בקבר, 'והקיצות היא תשיחך' לעולם הבא, למה בעולם הזה קאמר 'תנחה אותך', ובקבר אמר 'תשמור עליך', ולעולם הבא אמר 'היא תשיחך'".

(1494) ועל שם הליכה זו נקראת התורה בשם "תורה", וכמו שכתב למעלה ספ"ג [תסז:], וז"ל: "וזה שנקרא תורת משה 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא". ובגבורות ה' פ"מ [קמט.] כתב: "והבן שנקראת התורה 'דרך' [קידושין ב:], מפני שהתורה מביאה את האדם אל הצלחה האחרונה, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כב] 'בהתהלכך תנחה אותך וגו". ולפיכך ראוי שתנתן התורה בדרך, שאין ענין התורה בעצמה רק שתהא התורה מוליכה את האדם בדרך אשר ילך בה, וכדכתיב [שמות יח, כ] 'והודעת את הדרך אשר ילכו בה', וזהו ההליכה אל ההצלחה האחרונה" [הובא למעלה פ"ג הערה 2142].

(1495) נראה שכוונתו לדבריו בתפארת ישראל פ"ט [קמט:], ומכנה זאת "במקומו" כי ספר התפארת עוסק בביאור מעלת התורה [כפי שנתבאר למעלה פ"ד הערה 188, ופ"ה הערות 165, 1083]. וז"ל שם: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה ["תורה"], ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת'. שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובנתיב התורה פ"א [א, ד.] כתב: "ואמר 'ויורני' [משלי ד, ד], שהוא לשון 'הוראה', כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה' כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש, כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה', שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו" [הובא למעלה פ"ג הערה 2136].

(1496) מבאר פירוש שני מדוע הליכה ["בהתהלכך תנחה אותך"] שייכת במיוחד לעולם הזה. ועד כה ביאר שההליכה מורה על ההכנה והתיקון בכדי שיגיע לעולם הבא, אך מעתה יבאר שההליכה מורה על מעשים שהם בתוך גבולות העולם הזה.

(1497) "'היום לעשותם' [דברים ז, יא], היום לעשותם ולא למחר לעשותם, היום לעשותם למחר לקבל שכרם" [עירובין כב.]. ולמעלה פ"ד מי"ח [שעו:] כתב: "המעשים הטובים שייכים דוקא בעולם הזה, כי העולם הזה שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות. לכן אפשר שיקבל האדם השלמה על ידי המעשים טובים, כי על ידי המעשים הטובים יושלם האדם, והם צורת האדם. ובעולם שאין האדם חמרי, ואינו עוד בכח שיאמר שיקבל שלימות, ולפיכך [שם] 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים' אשר הם אפשרים בעולם הזה בפרט, מכל חיי העולם הבא". וכן ביאר בתפארת ישראל פ"ס [תתקלח.], וז"ל: "כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא, שהוא עולם המיוחד לשכר. וזה שאמר ריש לקיש [עירובין כב.] 'היום לעשותם וכו" [דברים ז, יא]. וביאור זה כי העולם הזה הוא עולם ההויה, ומפני שהעולם הזה הוא עולם ההויה, ראוי שיהיה עשיות המצות, והוא קנין שלמות ויציאתו אל הפעל בעולם הזה, ודבר זה ראוי שיהיה בעולם הזה, שהוא עולם הויה גם כן. אבל בעולם הבא, אין שם הויה ויציאה אל הפעל, שכל ענין זה שייך אל העולם הגשמי, אבל בעולם הנבדל הוא בפעל, ולפיכך אין שם קנין שלמות ויציאה אל הפעל, שדבר זה הוא הויה". וכן בתפארת ישראל פנ"ב [תתכו.] ביאר שאין קיום מצות בעולם הבא. ובח"א לע"ז ג. [ד, כא.] עמד על כך שבגמרא שם ישנן שתי קושיות על בקשת הגוים [שתנתן להם מצוה לקיים בעוה"ב]; (א) מהפסוק [דברים ז, יא] "היום לעשותם". (ב) "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". ובח"א ביאר ששתי הקושיות האלו מכוונות לאותה נקודה, וכלשונו: "כי העולם הזה הוא עולם גשמי אשר הוא בכח תמיד. ולפיכך בעולם הזה שייך מצות ומעשים טובים... כי עוה"ז הוא עולם גשמי, שייך בו מעשה, לפי שהעולם יוצא אל הפעל כאשר הגשמי הוא בכח ויוצא אל הפעל. אבל בעולם הבא האדם שם בפעל, ולא שייך שם יציאה אל הפעל כאשר אינו גשמי. ולפיכך העולם הבא הוא שביתה ומנוחה, ואין שם יציאה אל הפעל, שאין זה מנוחה. ולפיכך אמר 'מי שטרח בערב שבת', הוא יום המעשה, ואז 'יאכל בשבת'. כי השבת הוא יום המנוחה ובלתי יציאה לפעל, רק הכל במנוחה. ולפיכך מצות אינם שייכים רק לעולם הזה בלבד". ואלו דבריו כאן שרק בעולם הזה יש מעשים טובים [הובא למעלה פ"ד הערות 1598, 1599]. וראה הערה הבאה.

(1498) קשה, מדוע נבחרה ההליכה יותר מכל המעשים שבעולם להורות על המעשה שיש בעולם הזה. ונראה לבאר זאת על פי מה שנאמר [ויקרא כו, ג] "אם בחוקותי תלכו וגו'", ופירש רש"י שם "שתהיו עמלים בתורה". ובגו"א שם [אות ב] ביאר מדוע עמילות בתורה נדרשת מתיבת "תלכו", וכלשונו: "ומה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה'... יש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה... והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה" [הובא למעלה פ"ה הערה 2300]. הרי שהליכה מורה על עליה מדרגא לדרגא. והרי זה גופא הטעם מעיקרא מדוע המעשה שייך רק בעולם הזה, כי רק בעולם הזה ניתן לעלות מדרגא לדרגא, ולא בעולם הבא [כמבואר בהערה הקודמת]. לכך דין הוא שהמעשה אשר הוא שייך רק בעולם הזה [מפאת העליה הגנוזה בו] תתבטא במעשה שכל ענינו הוא עליה מדרגא לדרגא ["הליכה"].

(1499) בא לבאר מדוע יש צורך להנחות את האדם ["בהתהלכך תנחה אותך"] בקשר למעשיו בעולם הזה. ולפירושו הקודם לא הוקשה לו הדבר, כי הואיל ו"בהתהלכך" מוסב על ההליכה והתיקון שיעשה האדם בעוה"ז בכדי שיגיע לעוה"ב, פשיטא שיש צורך בהנחיה כדי לוודא שהאדם אכן יגיע למחוז חפצו, כי יש הרבה מעכבים המונעים מן האדם להגיע אל ההצלחה האחרונה [ראה למעלה ס"פ ג (תסט:) שביאר שהדרך לעוה"ב היא צרה מאוד]. אך לפי פירושו השני ש"בהתהלכך" מוסב על עצם המעשה שהאדם עושה בעוה"ז, ולא על ההגעה למחוז חפצו, לכך יקשה מהי ההנחיה הנצרכת לאדם בקשר למעשיו בעולם הזה.

(1500) לשון הפסוק במלואו "יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות".

(1501) התורה תנחה את האדם.

(1502) פירוש - ממה שאמרו במסכת סוטה [כא.] מבואר ש"התהלכך" מוסב על הליכה בכדי להגיע למחוז חפצו, ולא על מעשים שאדם עושה בעולם, שאמרו שם "'בהתהלכך תנחה אותך' זה העולם הזה, 'בשכבך תשמור עליך' זו מיתה, 'והקיצות היא תשיחך' לעתיד לבא. משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, ומתיירא מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים ומחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. נזדמנה לו אבוקה של אור, ניצל מן הקוצים ומן הפחתים ומן הברקנים. ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הליסטין, ואינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון שעלה עמוד השחר ניצל מחיה רעה ומן הליסטין. ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, הגיע לפרשת דרכים ניצל מכולם". הרי להדיא דובר על ש"אינו יודע באיזה דרך מהלך", לאמר שאינו יודע כיצד להגיע למחוז חפצו, וזו ראיה לפירוש הראשון ש"בהתהלכך" איירי בהליכה לקראת העולם הבא, ולא על מעשה הנמצא בתוך גבולות העולם הזה.

(1503) פרק יד, ובתוך דבריו כתב שם [ריט.]: "מה שאמר 'ואינו יודע באיזה דרך מהלך', פירוש שאינו עומד על המדרגה האחרונה שהיא נוכח השם יתברך, אבל הוא נוטה ממנה. וזה שאמר ש'אינו יודע באיזה דרך מהלך', כלומר שאינו על דרך שהוא נוכח השם לגמרי". הרי שמדובר על הגעה לעולם הבא, וכפירושו הראשון. וכן ביאר את המאמר בנתיב התורה פ"א [א, ו.].

(1504) לא בא לבאר לשון "שכיבה", שזה כבר ביאר למעלה [לפני ציון 1685], אלא בא לבאר מהי השמירה הנצרכת למי שהוא בקבר.

(1505) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי המת הוא בקבר, וצריך שמירה".

(1506) הנה האברבנאל הקשה בשאלתו השנים עשר על הברייתא בזה"ל: "במה שדרש 'בשכבך תשמור עליך' בקבר, כי מה היא השמירה אשר תהיה לגוף בקבר. האם שלא תאכלהו עש ורמה, או להצילו מחבוט הקבר, אין ספק שלא יפול זה בשכר התורה כלל". נראה שהאברבנאל מקשה שאין לו לומר שהשכר שהתורה נותנת לאדם היא שמירה מנזק גופני בקבר. ועל כך מבאר המהר"ל שאיירי בשמירה מגיהנם, שזו שמירה לנפש. וכן האברבנאל עצמו תירץ כן, שכתב: "עוד דרש 'בשכבך תשמור עליך' בקבר, ורצה בזה שהתורה תשמור ותציל את האדם מרדת נפשו שחת... הנה תורתו תשמור עליו שנפשו לא תרד שאול". אך לפי זה יקשה מדוע הוסיף כאן "ומן חבוט הקבר". והגר"א [משלי טז, כד] כתב: "שיש ב' דינין העוברין על האדם אחר מיתתו; גיהנם וחיבוט הקבר. גיהנם לנפש, וחיבוט הקבר הוא לגוף" [ומקור הענין הוא בזוה"ק ח"ג קכז.]. ויל"ע בזה. ואודות שהתורה שומרת האדם מן הגיהנם, כן כתב בתפארת ישראל פכ"ג [שמג:], וז"ל: "אין שייך הגיהנם לתורה לומר כי התורה היא בגיהנם, כי התורה היא עצם המציאות, והגיהנם הוא העדר המציאות. והרי התורה מצילה מדינה של גיהנם". ובנתיב העבודה ר"פ ט כתב: "התורה מבטל כח הגיהנם ומצננת אותו". ובח"א לעדיות ה: [ד, סב:] כתב: "בשער החמשים אין גיהנם כלל, ולפיכך בו נתנה התורה, ואין שולט בתורה הגיהנם כלל, ודבר זה מבואר בכמה מקומות". ואמרו חכמים [שמו"ר נא, ז] "בזכות התורה ובזכות הקרבנות אני מציל אתכם מגיהנם". ובמכלול המאמרים והפתגמים [כרך ג עמוד 1874] הביא מאמר "תורה מצלת עוסקיה מדינה של גיהנם". ובמדרש משלי פרק י אמרו "אין לך צדקה שמצלת את האדם מדינה של גיהנם אלא תורה בלבד". וכן מדויק ממאמר חכמים [סוטה ד:] שאמרו "כל הבא על אשת איש אפילו למד תורה... היא תצודנו לדינה של גיהנם". ומשמע מכך שלולא עון חמור זה, אזי התורה היתה מצלתו מדינה של גיהנם. וכן ביאר בח"א שם [ב, לא.], וז"ל: "ולכך אמר אפילו למד תורה וכו', אף שזה זכות גדול עליון על כל, והתורה היא שמצלת מדינא של גיהנם, אין הזכות הזה שהוא מעלה לנפש בלבד מגין על מי שראוי לו ההעדר בעצמו... ולכך אף שהתורה מצלת מדינא של גיהנם, אין לו הצלה מגיהנם". והמהרש"א בח"א לסוטה כא. כתב "תורה מגנא אף לעולם הבא מדינה של גיהנם". ואודות שהתורה מצילה מחבוט הקבר, כן כתב המהרש"א [שם]: "גם בשכבך בקבר תשמור עליך מחיבוט הקבר". ובספר שערי קדושה ח"ב שער ב כתב: "מה יעשה אדם וינצל מחבוט הקבר, יעסוק בתורה".

(1507) בא ליישב את שאלתו השלש עשר של האברבנאל על הברייתא [שלא הוזכרה עד כה]. וזה לשון האברבנאל: "השלשה עשר, במה שדרש 'והקיצות היא תשיחך' לעולם הבא, ופירשו המפרשים 'היא תשיחך עמך'. ומהו ענין השכר הזה שהתורה תשיח עמו בעולם הבא, כל שכן שאין שם לא שיחה ולא דבור. ויותר טוב היה לו לומר 'היא תגדלך' או 'תרוממך'".

(1508) בברייתא הקודמת [לאחר ציון 1403].

(1509) לשונו למעלה [לאחר ציון 1403]: "הדבור של אדם בארנו לך פעמים הרבה הוא החיות של אדם בעולם הזה, שהרי האדם הוא בעל חי מדבר, וכמו שבארנו פעמים [הרבה], כי אונקלס תרגם 'ויהי האדם לנפש חיה' - 'והות באדם לרוח ממללא', שמזה תדע כי עיקר האדם מה שהוא חי מדבר". וכן אמרו [עירובין נד.] "פתח פומיך קרי, פתח פומיך תני, כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי, שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למוצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'".

(1510) לשון הפסוק שם "לא המתים יהללו קה ולא כל יורדי דומה", הרי מכנה המתים בשם "יורדי דומה", ופירש המלבי"ם שם "דומה - הוא הקבר שבו דוממים מפעולותיהם". ואם המתים נקראים על שם הדמימה, מוכח מכך שהחיים יקראו על שם הדיבור, כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, והובא למעלה הערות 136, 666]. ובנתיב התורה פ"א [א, ו:] כתב: "לעולם הבא שיחזור האדם לחיים, היא נותנת לאדם החיים, שנאמר [משלי ו, כב] 'והקיצות היא תשיחך', שהיא נותנת לאדם השיחה שהוא הדבור. אבל המתים נקראים 'יורדי דומה' שאין בהם הדבור. כל זה מפני שהתורה היא סדר המציאות, ולכך שומרת אותו מן ההפסד... על ידי שדבק בתורה" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 1372, ופ"ג הערה 555].

(1511) וזה "יותר מזה", כי לא רק שהמת נקרא על שם הדממה ["יורדי דומה"], אלא עצם המיתה נקרא על שם הדממה, שהרי המלאך הממונה על המתים נקרא "דומה", והמלאך נקרא על שם שליחותו [כמבואר למעלה פ"ג הערה 1670], ומוכח מכך שעצם המיתה הוא נטילת כח הדיבור.

(1512) אמרו חכמים [ברכות יח:] "דומה קדים ומכריז", ופירש רש"י שם "מלאך שהוא ממונה על המתים". ובזוה"ק ח"א קכד. איתא "מלאך ממונה על בתי קברי ודומה שמו, והוא מכריז ביניהם בכל יום על הצדיקים העתידים ליכנס ביניהם... זה המלאך הנקרא 'דומה', ולמה נתכנה שמו 'עפרון', על שהוא ממונה על שוכני עפר". וזה שוב מורה שאיירי בדממה שיש למתים, שהם "יורדי דומה".