פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 2

(376) אודות שהתורה מסודרת מן ה' ולכך אינה נפרדת מן ה', כן מתבאר מדבריו בתפארת ישראל פל"ז [תקס.], שהביא שם שחכמים [שבת קה.] עמדו על תיבת "אנכי" [שמות כ, ב], ורבי יוחנן דרש שם שהוא נוטריקון "אנא נפשי ["אני בעצמי" (רש"י שם)] כתבית יהבית", וכתב שם לבאר: "מהות התורה שהוא הסדר האלקי, אשר היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו, וזהו מהות התורה. ולפיכך דרשו נוטריקון 'אנא נפשי כתבית יהבית', שהוא יתברך בעצמו סדר אותה ונתן אותה". ויש לשאול, איפה מוזכר בדברי רבי יוחנן ענינו של "סדר", שהמהר"ל שם הזכירו שלש פעמים. ויש לומר, כי לדעת רבי יוחנן תיבת "אנכי" באה להורות על יחוס התורה להקב"ה, לאמור שהתורה משתלשלת מהקב"ה. והשתלשלותה של התורה מהקב"ה, אין פירושה אלא שהתורה מסודרת מן הקב"ה. כי היחס של התורה ליוצרה עובר דרך סדורה של תורה. וכן בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] כתב: "התורה היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו". ובח"א לנדרים פא. [ב, כה.] כתב: "ועוד יש לך להבין, כי אין עצם התורה במה שמצות של תורה הם משפטים צדיקים והם אמת וישרים, כי לא זה עצם התורה. רק כי עצם [התורה] במה שהמשפטים והחוקים הם משפטי השם יתברך אשר נתן וסדר... כי העיקר גם כן במה שהוא משפטי השם יתברך שסידר הוא". הרי שהשתלשלותה של התורה מהקב"ה אין פירושה אלא שהתורה מסודרת מן הקב"ה. וכאשר הקב"ה מכריז ואומר [ישעיה נא, ד] "תורה מאתי תצא", תורף הכרזה זו הוא שהתורה מסודרת ממנו יתברך. הרי שחבור התורה לה' הוא בכך שהתורה מסודרת על ידי ה', וכאן שמבאר את חבור התורה לה' [כבת], הוסיף לכתוב שהתורה "מסודרת מן השם יתברך סדר מחויב" [הובא למעלה בהקדמה הערה 45]. וראה למעלה הערות 356, 376, ולהלן הערות 648, 957.

(377) כך גרס במשנה, ולא "אפילו אחד... כאילו קיים את כל התורה כולה", וראה למעלה הערה 305.

(378) שאלתו השלישית למעלה על חלק זה של המשנה [לאחר ציון 304]: "ועוד קשה, מה שהביא ראיה שהקב"ה קובע שכר לאחד שיושב ועוסק בתורה, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', שלא נזכר שם שעוסק בתורה, גם לא נזכר קביעת שכר".

(379) שנאמר שם [איכה ג, כז-כח] "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ישב בדד וידום כי נטל עליו", וביאר הראב"ע שם "נטל עליו - העול" [ראה הערות 389, 402].

(380) כפי שפירש רש"י שם "ישב בדד - מי שאירע לו אבל וצרה ישב גלמוד... כי נטל עליו - כי בעל הגזרות נשא עליו הגזירה זו". הרי שסיפא דקרא איירי במי שמקבל עליו גזירת הקב"ה, וראה הערה 388.

(381) כמו שנאמר [ויקרא כו, ג] "אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו וגו'", ופירש רש"י שם "שתהיו עמלים בתורה". וכתב בגו"א שם אות ב: "מה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים... וכן הא דשני למכתב 'בחוקתי תלכו' ואחר כך כתב 'ואת מצותי תשמורו', מפני... שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החוקות הליכה, המורה על הטורח".

(382) אודות שמצות ה' הן "גזירות השם יתברך אשר גזר על האדם", כן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קו:]: "כי המצות שנתן השם יתברך... הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 81]. ובהמשך שם כתב [קח.]: "המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו", ושם הערות 26, 35, 68. ובנתיב האמונה פ"ב [א, סוף רט.] כתב: "תורה שהיא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו". וכן בבאר הגולה באר השלישי [רעד.] כתב: "כשבא ליתן תורה לישראל, בא לגזור גזירות כמו מלך שבא לגזור גזירות על עמו". ושם באר השביעי [תטו:]. ורש"י [מגילה כה.] כתב על המצות ש"אינן אלא גזירת מלך להטיל עלינו עולו, ולהודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". וראה להלן הערה 403.

(383) אע"פ ש"עול של הקב"ה הם מצותיו שהם כלם ביחד עול על האדם" [לשונו להלן].

(384) לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [ג:]: "אין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה, שהרי נקרא 'מצות עשה', שחייב לעשות" [הובא בהערה 340].

(385) ואם תאמר, שמא איירי במצות לא תעשה, שעליהן ניתן לומר "ישב בדד וידום". ויש לומר, כי נרמז בפסוק זה השכר שנוטל [כמבואר בסמוך], ואין נטילת שכר על מצות לא תעשה, אלא רק על מצות עשה, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"א [תפח:]: "במצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה", וראה שם הערה 109, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וראה הערה 387.

(386) שאף שחייב שיוציא בפה [כמבואר למעלה הערה 340], ודיבור נחשב כמעשה [כמבואר למעלה פ"ב הערה 1414], מ"מ הלומד יחידי דיבורו נחשב כמחשבה [כמבואר למעלה הערה 334]. וזהו סיוע למה שנתבאר למעלה [הערה 340] שבספר זה נוקט שלימודו של יחידי אינו נקרא מעשה, ולכך הברכה היא "לעסוק בדברי תורה", "כי 'עסק' נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מכל מקום פונה אליו ועוסק בו, ולכך מברכין 'לעסוק'" [לשונו בנתיב התורה פ"ז (א, לב.), והובא למעלה בהערה 340].

(387) ויש לשאול, הרי ישנן מצות עשה שאינן במעשה אלא במחשבה, וכמו מצות אהבת ה' [דברים ו, ה], יראת ה' [דברים י, כ], וכיו"ב. ובביאור הלכה סימן א [ד"ה הוא כלל] העתיק מלשון החינוך בהקדמתו, שישנן שש מצות תמידיות ש"כל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה", עיי"ש. ונהי שלא מדובר בפסוק זה במצות לא תעשה, וכמבואר למעלה הערה 385, אך מנין שלא מדובר באחת ממצות עשה התמידיות, שקיומן במחשבה, וניתן לומר עליהן "ישב בדד וידום". ועוד קשה, שכתב למעלה "אין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה", ומשמע מכך שמצות תלמוד תורה היא המצוה המובהקת ביותר להורות על קבלת גזירת ה' מצד האדם. אך בהמשך כתב "ובשאר מצות אין לפרש, כי מצות יש בהם קום עשה, ולא שייך בזה 'ישב בדד וידום'", ומשמע מכך שאף שאר מצות שוות לתלמוד תורה בענין זה [להורות על קבלת גזירת ה' מצד האדם], רק שאין שאר מצות נכללות בלשון הפסוק "בדד ישב וידום", כי "יש בהם קום עשה". ואם כן לאן נעלמה הדגשתו הראשונה שמצות ת"ת מורה זאת ביותר מכל. ובעל כרחך שהיות שאר מצות ב"קום עשה" [לעומת מצות ת"ת] אינו חילוק סתמי גרידא, אלא שהוא חילוק מהותי המחזיר למצות ת"ת את משפט הבכורה, וצ"ע כיצד דבר זה נעשה. אמנם בכת"י כתב בלשון זו: "ובשאר מצות אין לפרש, כי אין שייך בשאר מצות 'ישב בדד וידום', רק בדברי תורה, שכאשר הוא מעיין בדברי תורה, הוא יושב דומם. ולכך לא אמר שמדבר דברי תורה, כמו שאמר בשנים שיושבים ומדברים דברי תורה, רק אמר שעוסק בדברי תורה, וזה משמע שאינו מדבר, רק יושב ומעיין" [ראה הערה 406]. ושמעתי ממו"ר שליט"א שכוונת הדברים היא, שהמיוחד במצות ת"ת הוא שקיומה העיקרי הוא כאשר יושב ומעיין להבין דבר ה', ואז האדם הוא שומע, והשם יתברך הוא הוא המדבר. ואין לך קבלת עול גדולה מזו כאשר האדם עמל ויגע להיות שומע דבר ה', ואינו אלא כלי קבול לדבר ה'. והעומק בזה הוא שאין עמילות בתורה בגדר עשיה מצדו של העמל, אלא התבטלות מצדו של העמל, המנסה לקלוט ולקבל דיבורי ה'. מה שאין כן בשאר מצות תמידיות, אף שקיומן במחשבה ולא במעשה, מ"מ האדם שם הוא בגדר פועל ועושה, ולא בגדר שומע ומקבל. לכך רק במצות ת"ת נאמר "ישב בדד וידום", שמצד האדם יש דממה ושקט מחמת שעשה עצמו כאפרכסת לשמוע דבר ה'. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 17, שגם שם נתבארה סברה מעין זו. ובסנהדרין קא. אמרו "תנו רבנן, הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו, רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". וכתב שם בח"א [ג, רלב.] בזה"ל: "עשוני בניך ככנור שמנגנים בו. דבר זה הוא שנוי לתורה, כי הכנור הוא הפך התורה. כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרו בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלי, דבר זה בטול לתורה" [ראה למעלה הערה 329]. והעומק בזה הוא שכאשר התורה היא רק דברים הנאמרים בפה, אזי התורה היא מצד האדם הלומד, וכשאר מצות הנעשות על ידי האדם. אך כאשר סותם פיו, אז התורה היא מצד הנותן, והאדם אינו אלא מקבל דברו יתברך. ודפח"ח. וראה להלן הערה 392 שנתבאר שם שזו העדיפות שיש למי שמצוה ועושה על פני מי שאינו מצוה ועושה. וראה להלן הערה 394.

(388) לכאורה לא הוזכר במקרא קבלת גזירת ה' באהבה, אלא קבלת גזירה סתמא קאמר [ראה הערה 380]. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שכנראה המהר"ל למד שתיבת "נטל" ["כי נטל עליו"] מתפרש בשני אופנים; נֶטֶל ועול, וכן מעשה נטילה ולקיחה של העול מצדו של המקבל [ראה תויו"ט ואברבנאל כאן]. וכאשר אדם לוקח על עצמו דברים, הנך רואה בטוי לאהבה. וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [עב.], וז"ל: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים [עירובין כא:]. וביאור ענין זה, כי כנסת ישראל מתפארים יותר בגזירות שגזרו על עצמן, והם גזירות דרבנן, שעשו זה לעצמם בלא גזירת המקום עליהם... ודבר זה מורה... על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה, אחר שהוא אינו מחויב בדבר. אבל מי שמוסיף על העבודה, הוא מורה על שהוא עובד מאהבה" [הובא למעלה פ"א הערה 295]. ונראה להוסיף שלא בחנם נקט הפסוק בציור של אהבה, כי כל קבלת גזירת ה' חייבת להעשות מאהבה, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא:], וז"ל: "הדעת נותן שיקבל עליו דין השם יתברך, ויצדיק דינו, ויאמר אמת משפטו שהביא עליו, וזה מצד אהבת השם יתברך". ופירושו, כי קבלת הדין אפשרית רק מתוך ההכרה ש"כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" [ברכות ס:]. הכרה זו בנויה על אהבת ה', שבכך האדם יודע שכל מה שהקב"ה עושה לו הוא לטובתו, ולכך יכול אז לקבל עליו את הדין. ועל כך נאמר [משלי כז, ו] "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא". וכתב שם המלבים "נאמנים פצעי אהב - וגם אם האוהב מכהו ליסרו להשיבו אל דרך הטוב, בכל זאת האהבה נאמנה, שכל זה מרוב האהבה, וכמו שאמר [דברים ח, ה] 'כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך'". ובאבות דרבי נתן פ"ח מ"ו איתא "יחיד יושב ועוסק בתורה, שכרו מתקבל במרום, שנאמר 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'. משלו משל למה הדבר דומה, לאחד שהיה לו בן קטן, הניחו ויצא לשוק. עמד ונטל את המגילה, והניחה בין ברכיו, והיה יושב והוגה בה. כיון שבא אביו מן השוק, אמר ראו בני קטן שהנחתיו ויצאתי לשוק. מה עשה, מעצמו למד ונטל את המגילה, והניחה בין ברכיו, והיה יושב ולומד בה. הא למדת שאף יחיד שיושב ועוסק בתורה שכרו מתקבל במרום". הרי להדיא העמידו את משנתינו בציור ש"מעצמו למד ונטל את המגילה".

(389) שעל כך נאמר [איכה ג, כח] "כי נטל עליו", ו"עליו" הוא "עול" [ראה הערה 379].

(390) בכדי לבאר עיקריות זו נקדים את דברי רש"י [דברים יא, כט] שביאר שבהר גריזים "פתחו בברכה, 'ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו'. כל הארורים שבפרשה [דברים כז, טו] אמרו תחלה בלשון 'ברוך', ואחר כך הפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה". וכתב שם הגו"א אות לד: "וקשיא, למה נכתבו הקללות בפרשת כי תבא [דברים כז, טו-כו], ולא נכתבו הברכות. ונראה שעיקר המצוה היו הקללות, כדי שיהיו ישראל מקבלים את התורה באלה ובשבועה [רש"י דברים כז, כו], אלא שפותחין לעולם בזכות תחלה [סנהדרין לג.], הקדים הכתוב הברכה. ולעולם עיקר המצוה הקללות, כדי שיקבלו התורה". סתם הגו"א ולא פירש מדוע עיקר המצות הוא הקללות, ולא הברכות. אמנם נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק, פסח, מאמר סו, אות ד, וז"ל: "יכולים אנו לצייר לעצמנו אדם, הסר מרע לכל ענפיו, ועושה טוב לכל סעיפיו, וכל העבודה הזו נעשית היא מתוך מצב הנפש של אדם מתנדב לעבודה. מרגיש הוא אדם זה יפה יפה את יקרותה של עבודה זו, אבל אינו מרגיש את שעבודו לעבודה זו... משל לאדם הפורע חובו מתוך תנועת הנפש של נותן מתנה. וזו היא מהותה של אותה פריקת עול, שכל עצמה אינה אלא חוסר עבודה". ומשם עבר לבאר את הענין של קבלת עול, וז"ל: "העבודה שבלב דקבלת עול מצות איננה סתם החלטה של קיום מצות. כי החלטת קיום מצות אפשר לה להיות החלטה של נדבת הלב, בעוד שקבלת עול מצות עיקר ענינה הוא השתעבדות הנפש לקיום מצות, השתעבדות דוקא. קבלת עול מצות אינה מתקיימת רק ע"י ההרגשה ביקרת קיום המצות גרידא, אלא שהיא דורשת דוקא את ההרגשה באסון העדר הקיום. הנאה גדולה היא לו לאדם להעניק מתנות, אבל העדר הנאה זו איננה אסון. אולם כשאדם איננו יכול לצאת ידי חובת 'עבד לוה לאיש מלוה' [משלי כב, ז], הרי עולמו חשך בעדו... וזהו המהלך של קבלת עול מצות, שכולל הוא בתוכו גם את צד ה'הן' וגם את צד ה'לאו'. כי על כן האדם המקבל ע"ע עול מצות, צריך הוא לפרש לעצמו את האסון של ביטולן". וזהו כונת הגו"א שעיקר המצות הוא בקללות. וכן חזר וכתב הגו"א דברים פכ"ז אות ז. ואף כאן נבאר, שכל קבלת עול היא "עיקר העבודה", כי רק בכך יש השתעבדות לעבודה, והפקעה גמורה מהרגשת התנדבות לעבודה.

(391) כפי שכתב להלן פ"ד מ"ב [ד"ה ודע כי]: "ודע כי כל התשלומין למעשה שעשה, הן לטוב הן לרע, התשלומין הם דבר אחד עם המעשה, והוא נמשך אחר המעשה. כי אין מעשה הטוב בלא תשלומין טובים, ואין מעשה רע בלא תשלומין רעים. כי לכך נקרא הפרעון 'תשלומין', כי המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר, שהרי צריך לתת לו שכרו, ושכרו על זה הוא השלמה למעשה שעשה. ולפיכך הפרעון מלשון 'השלמה', שמשלים מה ששייך למעשה. וכן אם לוה ממנו, כאשר פורע לו הוא משלים מה שצריך אל ההלואה שלוה ממנו, ודבר זה פשוט". ולמעלה פ"ב מט"ז [תתכט.] כתב: "הפועל, שהיה כאן עמל, וראוי אליו התשלומין שהוא בסוף העמל". אמנם מלשונו משמע שיש כאן דין מיוחד בעבודה, שהיא נושאת שכר ותשלומין. וראה להלן הערה 445 בביאור הדבר. וראה נצח ישראל פמ"ח הערה 33.

(392) "מאחר שאמר 'טוב לגבר', אין לך קביעת שכר יותר מזה, שאמר הכתוב שכאשר מקבל עליו גזירת המקום, טוב אליו, והוא קביעת השכר" [לשונו להלן]. ועוד אודות השייכות בין עול לבין קבלת שכר, הנה אמרו חכמים [קידושין לא.] "גדול מצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה", ופירש רש"י [סוטה כא. ד"ה הא] "כיון דאינה מצווה אין שכרה גדול כמצווה ועושה". ובח"א לקידושין שם [ב, קלט.] כתב לבאר: "כי המצווה ועושה, הוא מצד העלה שמחייב אותו לעשות, וכל מי שאינו מצווה ועושה הוא מצד האדם עושה המצוה, ולא מצד השם יתברך, והוא יותר מעלה ויותר מדריגה כאשר המצוה מצד השם יתברך, שהוא העלה, ואילו המצוה שאינו מצווה, והאדם עושה מעצמו, זה מצד האדם, דבר זה אינו כל כך במדריגה, וזה ידוע".

(393) "את כולם השוה להיות שלוחים לדיבור זה" [רש"י ויקרא יא, ב].

(394) משום שקבלת עול היא עיקר העבודה, וכל עבודה עומדת לתשלומין, וכמו שביאר. ויש להעיר, כי כאן ביאר שהשכר שניתן על "וידום אהרן" הוא מה שנעשו אהרן ובניו שלוחים לומר פרשת מאכלות אסורות. אמנם מצינו קודם לזה שאהרן הכהן קבל שכר הנוגע רק לעצמו, וכפי שפירש רש"י [ויקרא י, ג] "וידום אהרן - וקבל שכר על שתיקתו, ומה שכר קבל, שנתייחד עמו הדיבור, שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין [שם פסוקים ח-יא]". ובגו"א שם אות ג כתב: "לכך נכתב [ששתק], שקבל שכר על שתיקתו, שנתייחד עמו הדבור, מדה כנגד מדה; הוא שתק מן הדבור, ונתייחד עמו הדבור". וביאור הדברים הוא שאין שתיקה של קבלת הדין אלא שמיעת דבר ה' וקבלתם [ראה למעלה הערה 387], לכך שתיקה זו מזכה את בעליה בהמשכת דיבורי ה' אליו. וקצ"ע מדוע לא הביא ענין זה כאן, ובמיוחד שכתב "שקבל [אהרן] מדת השם יתברך בדמימה, ומיד קבל שכר", והרי קבלת השכר של יחוד הדיבור בפרשת שתויי יין מוזכרת בתורה מיד אחר שתיקת אהרן, ואילו קבלת השכר של אמירת פרשת מאכלות אסורות מוזכרת רק בהמשך [ויקרא יא, א].

(395) אף אם לא היה נאמר בהקשר זה הפסוק "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", וכל שכן שנאמר פסוק זה, וכמו שמבאר.

(396) כמבואר למעלה [לפני ציון 387] שרק כאשר לומד יחידי הוא בגדר "ישב בדד", כי אין בלימודו דיבורים, וראה למעלה הערה 387. ובסמוך יבאר מדוע אין דבר זה נמצא בשנים שלומדים.

(397) פירוש - אין לך קבלת גזירה ועול יותר ממי שעוסק בתורה יחידי, כי בזה מקבל על עצמו כל גזירה ועול שיש בעולם, כי כולם נזכרו בתורה. נמצא שהלומד תורה יחידי מקבל על עצמו את כל מה שכתוב בתורה, "וכל גזירה וכל עול הוא נזכר בתורה".

(398) כן היא הגרסא במשניות הנדפסות בדפוס ראשון של דרך חיים, וכן היא הגרסא של הרמב"ם, ושל רבי מאיר [הובאה ברביני יונה]. וראה בתויו"ט ובמדור שנויי נוסחאות המודפס במשניות.

(399) מהתמיה שהיתה על הגרסא הראשונה ["הקב"ה קובע לו שכר"], ש"לא נזכר שם שעוסק בתורה, גם לא נזכר קביעת שכר" [לשונו למעלה לפני ציון 306].

(400) וזה יותר רחוק מאשר לומר שהקב"ה קובע לו שכר, כי סוף סוף הוזכר בסמוך למקרא זה קביעות שכר ["טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו"], וכמבואר למעלה. אך לכאורה לא נזכר כלל במקום זה שכאילו קבל עליו כל התורה כולה.

(401) פירוש - לפי הפירוש שאמר למעלה לגרסא הראשונה ["הקב"ה קובע לו שכר"], תתבאר היטב גם הגרסא השניה ["כאילו קיים את כל התורה כולה"], וכמו שמבאר.

(402) ו"עליו" הוא מלשון עול, וכפי שביאר שם הראב"ע [הובא למעלה בהערה 379], וההכרח לבאר כן הוא משום שנאמר לפני כן תיבת "עול" ["טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו"]. וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 379] "דכתיב 'טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו', ואמר אחר כך לפרש העול הזה 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'".

(403) כמו שאמרו [ר"ה כח.] "מצות לאו ליהנות ניתנו", ופירש רש"י שם "לא ליהנות ניתנו - לישראל, להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו". ובמגילה כה. כתב על המצות ש"אינן אלא גזירת מלך, להטיל עלינו עולו, להודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". ובברכות לג: כתב "מצותיו... לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חוקותיו, אף בדברים שיש לשטן ולנכרים להשיב עליהם, ולומר מה צורך במצוה זו". ובתפארת ישראל פ"ו [קז:] כתב: "מצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם... המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו". וראה למעלה הערה 382. ובתפארת ישראל פט"ז [רמה.] כתב את ההכרח שינתנו מצות אל האדם, וז"ל: "מופת שלישי והוא מופת ברור חיוב תורה מן השמים. וזה כי ראש עפרות תבל הוא האדם, ובשבילו נברא הכל. וצריך שיהיה האדם שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך; הוא ראש בתחתונים, כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים [ראה להלן הערה 637]. רק שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה, היא התורה מן השמים, שהוא לעול על האדם, ובזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה... לכך אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו. ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו" [הובא למעלה פ"א הערה 456]. ובהמשך הפרק שם [רנב.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין לח:] שאדה"ר נצטווה ביום בריאתו [בשעה תשיעית] בשבע מצות. וכתב שם: "אחר שהושלם [אדה"ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות... אם היה בלא גזרה מן השם יתברך, היה האדם לעצמו, ולא היה עליו עול מלכות שמים, והיה הוא אלוה חס ושלום... ויש לו עלה, צריך שיקבל הוא גזרת העלה, שבזה אינו לעצמו, ונצטוה בז' מצות". הרי כל מטרת המצות היא להכניס את האדם תחת רשות העלה על ידי הטלת עולו של מקום עליו. וראה הערה 408.

(404) כמבואר למעלה לפני ציון 382, וראה הערה 387 בביאור הענין.

(405) פירוש - הואיל וכל המצות הן עולו של הקב"ה, לכך עולו של הקב"ה הוא כל המצות. והמקבל על עצמו עולו של הקב"ה, מקבל בזה את כל מצות התורה.

(406) יש להקשות, כי זה פשיטא, שהרי בפסוק נאמר "ישב בדד וידום", וזה רק יכול להתקיים בלומד יחידי, כי שנים שלומדים חייבים לדבר זה עם זה, וכמבואר בכת"י [הובא בהערה 387], ואין זה "וידום". ויש לומר, כי בודאי הפסוק אינו מוסב על שנים שלומדים, וזו אינה צריכה לפנים. אך כאן מוסיף שבשנים שלומדים אין קבלת עול מצד עצמם, וללא שום שייכות ללישנא דקרא. ודע, שדבריו כאן הם כנגד דברי התויו"ט בסוף המשנה, שכתב "והא דמוסיף באחד 'והקב"ה קובע לו שכר', לאו למעוטי שנים משכר, אלא משום דבאחד פריש ליה קרא בהדיא, כדכתיב 'כי נטל עליו'... דמיניה תילף במכל שכן לשנים".

(407) "כי אי אפשר כאשר שנים יושבים יחד שלא יהיה ביניהם איזה דברים" [לשונו למעלה לפני ציון 309].

(408) פירוש - קבלת עול צריכה להיות דבר הסותר לנטיתו הטבעית של האדם. והואיל ולימודם של שנים אינו סותר לנטיה זו, "ודרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה" [לשונו כאן], לכך מן הנמנע שדבר זה יחשב לקבלת עול. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פכ"ז [תטו.] כתב: "אמנם מה ששואלים בני אדם, כי אם חג השבועות הוא בשביל שנתן לנו התורה, למה כתב [במדבר כח, כו] 'וביום הבכורים בהקריבכם מנחה', ולא כתב 'ביום מתן תורה', מאחר שעיקר היום טוב הוא בשביל התורה, כמו שאנו אומרים 'זמן מתן תורתנו'. אין זה שאלה כלל, כי השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל אשר זכו אל הטוב. כמו שאמר בחג המצות, שבו יצאו ישראל מבית עבדים [שמות כג, טו]. וסוכות [ויקרא כג, מו] 'כי בסוכות הושבתי אתכם'. וביום הכפורים [ויקרא טז, ל] 'כי ביום הזה יכפר עליכם'. ובחג השבועות, התורה שנתנה בו, נתנה מהשם יתברך, והיא לעול על ישראל. והרי אומות העולם מכחישי ה' לא היו רוצים לקבל התורה [ע"ז ב:]. ואף כי אנו אומרים 'זמן מתן תורתנו', היינו משום שקבלנו התורה בעצמנו, ואמרנו [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע'. אבל מכל מקום השם יתברך, הנותן התורה, היה כופה ההר עליהם שיקבלו התורה בעל כרחם [שבת פח.], מפני שהיא עול עליהם. ואיך יכתוב בתורה 'זמן מתן תורה', שנתן השם יתברך בגזרתו על האדם. ומזה הטעם לא נכתב גם כן בראש השנה הטעם שהוא יום הדין [ר"ה טז.]. מפני כי הדין מצד עצמו אינו מקובל ואינו נוח לאדם, ולכך לא תלה המועד בזה". הרי שדבר שהוא "עול", אינו מקובל ונוח לאדם. וכן לאידך גיסא; דבר שהוא נוח ומקובל, אינו יכול להיות עול. ולימודם של שנים, ש"דרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה", אינו יכול להחשב לקבלת עול. ומענין זה ראוי לצרף דברים שכתב בספר "עובר אורח" לאדר"ת זצ"ל, אות נב, וז"ל: "אמרתי מכבר על שיחות תורה של תלמידי חכמים, כשבאים לשוחח איש את רעהו, וחורזין מענין לענין בחידושים ופלפולים, שבכל זאת אינו דומה ללימוד עצמו. ואני מצטער תמיד על ביטול הזמן מכיוצא בזה". ובספר הזכרון למרן בעל הפחד יצחק, עמוד טו, איתא: "יצא לנו מין בריה משונה ששמה 'רעדן אין לערנען', שלא תואר לה ולא הדר, ושקורטוב החידוד שבה בטל בתרי רובא של כרכורים משונים ונגיחות תמות ומועדות, ופזור זמן לריק ולבטלה". וביאור הדבר הוא על פי המתבאר כאן, שהואיל ו"דרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה", ואין בלימודם של שנים כפיית היצר, לכך אפשרי הוא שלימודם יעשה באופן שנוח וקל לאדם לעשותו, ויחסר מכך העיון והעמל האמיתי.

(409) כי יש בכך חריגה מהדרך הסלולה והנוחה. ואודות הקשיים שיש בלימוד תורה, הנה אמרו בתנחומא פרשת נח, אות ג: "לא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה... תורה שבע"פ שהיא קשה ללמוד, ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך... שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות, והיא עזה כמות, וקשה כשאול קנאתה. לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו... ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול, ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה". ולכך הלומד תורה יחידי מקבל על עצמו עולו של הקב"ה, וכמו שנתבאר.

(410) "ועול הקב"ה הם מצותיו, שהם כלם ביחד עול על האדם" [לשונו למעלה לפני ציון 403].

(411) למעלה [לפני ציון 327], שכתב: "שנים הם כאשר הם מדברים דברי תורה היא תורה גמורה, שהתורה היא כאשר מוציא התורה בפה, וזה נקרא תורה גמורה. וזה שייך בשנים, שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור, לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור של תורה כלל... ולפיכך אמר ש'שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה השכינה שרויה עמהם'. כי כאשר הם שנים, וכבר אמרנו כי התורה שלהם נקראת 'דברי תורה', לכך השכינה עם התורה. ודבר זה מבואר בתורה, כי תיכף ומיד שנתנה תורה לישראל צוה לעשות המשכן".

(412) מה שכתב שהלומד יחידי "אין שכינה עמו" לכאורה סותר לסוף משנה ו, שאמרו שם "ומנין אפילו אחד [ששכינה עמו], שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'". ולהלן [ציון 418] ירמוז לקושי זה.

(413) לא מצאתי גרסא זו במקום אחר, וגם אינה מופיעה ב"שנויי נוסחאות" הנדפס במשניות.

(414) אודות הצירוף שיש בין עבד לאדונו, כן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפג:] בביאור הדעה [ברכות לא.] שאין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, וז"ל: "כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל האדון שלו... צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה... שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזרותיו ומצותיו עליו". ובגבורות ה' פ"ס [רסב:] כתב: "כי באיזה ענין הם [ישראל] שלו [של הקב"ה], ומה הם צריכים לו, כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו". הרי שצירוף העבד אל אדונו נעשה ע"י עבודתו, שהיא קבלת עולו וגזרתיו ומצותיו. ואודות שקיום כל התורה הוא סבה להשראת שכינה, ראה בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.], שכתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת השם יתברך. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 82]. וראה למעלה הערה 176.

(415) כי אין ביחיד "דברי תורה", וכמו שביאר למעלה [מציון 326 ואילך], ולכך אין כאן מחייב להשראת שכינה.

(416) וקביעות שכר היא "יותר מזה" [מהשראת שכינה], כי נמצא שלגרסא זו היחיד מקבל שכר כפול; השכר של השראת שכינה שנזכר גם אצל שנים שלומדים, ובנוסף לזה קביעות שכר שנזכר רק אצל היחיד. א"כ קביעות השכר היא "יותר מזה", כי היא ניתנת בנוסף להשראת שכינה שיש גם בשנים.

(417) והסבר זה נקרא "כפשוטו" [כמו שאמר למעלה "ו'אפילו' דקאמר הוא כפשוטו"], כי לפי הסברו הקודם המשנה נאמרה בלשון "אף על פי"; אע"פ שאין השכינה שורה ביחיד, אפילו הכי הקב"ה קובע לו שכר. אך לפי הסבר זה המשנה נאמרה בניחותא; אפילו היחיד זוכה להשראת שכינה ולקביעת שכר. וראה הערות 420, 435.

(418) לכאורה כוונתו לסוף משנה ו, שאמרו שם "ומנין אפילו אחד [ששכינה עמו], שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'", הרי שיש השראת שכינה גם באחד, ואילו לפי הגרסא הקודמת אין השראת שכינה באחד.

(419) נראה שכוונתו לדבריו להלן משנה ו, שביאר שם שיש השראת שכינה גם באחד שלומד, אף שאינה כדרגת שנים שלומדים [לפני ציון 717]. אך לא הזכיר שם את הסתירה שלכאורה יש בין משנתינו למשנה שם.

(420) נראה שכוונתו לומר שלפי פירוש זה תיבת "ואפילו" מוסברת כפשוטה, ואין צריך לדחוק ולומר שנאמרה בדרך "אף על פי", וכמבואר בהערה 417.

(421) למעלה בהסברו השלישי [לאחר ציון 298], ויובא בהערה הבאה.

(422) לשונו למעלה [לאחר ציון 298]: "אבל הפירוש שנראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וראה למעלה פ"ב ציון 226.

(423) פירוש - למעלה [מציון 287 ואילך] ביאר בשני הסבריו ראשונים שיש קשר מהותי בין דברי עקביא בן מהללאל לדברי רבי חנינא סגן הכהנים, ולכך נסמכו להדדי [ורק בהסברו השלישי ביאר שהסמיכות נעשתה מחמת קשר של זמן]. ומעתה יבאר סמיכות דברי רבי חנניא בן תרדיון לדברי רבי חנינא סגן הכהנים באופן מהותי.

(424) פירוש - רבי חנינא סגן הכהנים ביאר שהאדם מצד שהוא אדם היה נבלע על ידי זולתו, וכמבואר למעלה. ולכך כל עוד שאין לאדם אלא מעלת "אדם" [ללא מעלת התורה], אין הוא חולק שום חשיבות לעצמו, וכמו שמבאר.

(425) כי בליעה מורה על העדרו המוחלט של הבלוע, וכמו שמצינו שרש"י פירש [בראשית מא, ל] את הפסוק "ונשכח כל השובע", "הוא פתרון הבליעה". והגו"א בראשית פמ"א אות ו עמד על כך מדוע העדיף רש"י לבאר שהמכוון הוא לבליעת השבלים שבחלום פרעה [בראשית מא, ז], ולא לאכילת הפרות שבחלום פרעה [שם פסוק ד], וכתב לבאר: "פירש רש"י שהוא פתרון הבליעה, ולא אמר שהוא פתרון האכילה, כי מן הבליעה יש ללמוד יותר, שהוא רמז על שנשכח כל השובע" [ראה למעלה הערה 286]. ובנצח ישראל פל"ד [תרמח.] הביא המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תסט] שעשרת השבטים נבלעו בין האומות. וכתב לבאר שם [תרנא:]: "עשרת השבטים הכח שיש להם נסתר ונעלם ולא נגלה, כאילו אינם כלל... שגלו בין האומות ונבלעו ביניהם, עד שלא נודע בהם שהם עשרת השבטים. וזה נקרא שנבלעו לשם", וראה שם הערות 88, 104. וכן רמז ליסוד זה להלן פ"ה מי"ז לגבי בליעת קרח ועדתו [במדבר טז, לב], שכתב שם [ד"ה ואחר כך]: "מחלוקת זו לגמרי שלא לשם שמים, ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל... כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים. ודבר זה שהוא בליעה לגמרי ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי". וכן הוא ברמז בגבורות ה' פמ"ג [קסב.].

(426) מקום שאין בו דברי תורה ["שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים"].

(427) אודות ששחוק וליצנות הם דבר ש"אין בו ממש", כן כתב למעלה [לאחר ציון 309]: "כי אין התלוצצות רק דברי שחוק ודברי התול, ואין בהם ממש", וראה הערה 310.

(428) פירוש - הואיל ומקומם של שנים שאין ביניהם דברי תורה הוא "מושב לצים", והליצנות היא דבר שאין בו ממש, לכך האדם עצמו ללא תורה הוא נברא שאין בו ממש. ואודות שהאדם נגדר על פי פעולותיו ודיבוריו, ופעולה ודיבור שאין בהם ממש מורים על האדם שאין בו ממש, כן ביאר במה שאמרו [קידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה כלל, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו. ומאחר כי כל ענין אומנות שלו בחומר, שהוא העדר הצורה, דביקותו בגיהנם, שהוא ההעדר, ואין לו שלימות כלל... ורמזו חכמים אלו דברים בכמה מקומות, שכן אמרו [למעלה פ"א מ"ה] אל תרבה שיחה עם אשה, שכל המרבה שיחה עם האשה הוא יורד לגיהנם. ושם בודאי הטעם משום שהוא נמשך אחר החומר, היא האשה, כמו שהארכנו בזה במסכת אבות עיין שם [שם עמודים רנג:-רס:]. וכן דבר זה, כי הרופא שכל משא ומתן שלו בחומר ובגוף, שדבק בו ההעדר, ולכך קונה הדביקות בו, והוא בעל גיהנם" [ראה למעלה פ"ב הערה 314]. הרי כשם ששיחה עם אשה מורה על העדר המדבר, כך דברי התלוצצות מורים על העדר המדבר.

(429) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [ע"ז ד.] "מה דגים שבים כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם, אלמלא מוראה של מלכות כל הגדול מחבירו בולע את חבירו. והיינו דתנן, רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו". ומדוע דוקא אצל הדגים מצינו בליעה זו, ולא בשאר חיות הטורפות, אלא "אריה דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל" [ערכין טו:]. אך כבר השריש המהר"ל שאין לדגים מציאות שלימה, וכלשונו בנצח ישראל פל"ט [תשב.]: "ואשר תדע כי הדגים אין בהם שלימות הבריאה, תדע מן התורה, שכל בעלי חיים צריכין שחיטה, ודגים באסיפתם בלבד [חולין כז.]. וגם תראה בעצם בריאתן, וזה כי האדם יש בו הדבור, ושאר בעלי חיים יש בהם קול הדבור, והדגים אין בהם אף קול הדבור". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, ריד:] כתב: "ויש לך לדעת עוד כי אין דבר יותר רחוק מן המציאות כמו הדגים, שהרי שאר בעלי חיים הם ביבשה, ואילו הדגים בים הם רחוקים ונבדלים מן המציאות מאוד". ובנר מצוה [כא:] כתב: "הדגים שהם בים אין להם שחיטה, וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב". ולכך רק אצל דגים מצינו שבולעים זה את זה, כי הבליעה מורה על העדר מציאותו של הנבלע [כמבואר בהערה 425], ואין זה אלא אצל הדגים, שאינם נשחטים, ואינם בעלי קול, ואינם בישוב. והשתא דאתיא להכי, נוכל לישב את מה שהוקשה למעלה בהערה 286, שהוקשה שם כיצד ביאר המהר"ל שבליעת איש את רעהו נובעת ממעלת האדם שנברא יחידי, הרי הגמרא השוותה בליעה זו לבליעתם של דגים, ובודאי אין אצל הדגים המעלה שנבראו יחיד. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, שהוקשה למהר"ל כיצד שייכת בליעה בין בני אדם, דבשלמא אצל הדגים ניחא, כיון שאינם בעלי מציאות שלימה, ומחמת כן הדג הגדול בולע את הדג הקטן. אך בני אדם שהם בעלי המציאות המובהקת ביותר בעולם, כיצד תימצא ביניהם בליעה המורה על העדר מציאות. והרי אף בין בעלי החיים הטורפים לא מצינו שהם בולעים זה את זה, ומדוע שהדבר ימצא בין בני אדם. ועל כך ביאר שדוקא משום שיש לאדם את מעלתו שהוא נברא יחידי, לכך הוא חותר לבטל מציאותם של שאר בני אדם שהם כיוצא בו. ומה שקיים אצל דגים באופן דממילא, קיים אצל בני אדם מפאת שהאדם נברא יחידי. נמצאת אומר, שהאדם עם מעלתו הוא כדגי הים נטולי מעלה. באופן שהמקביל היחידי לבליעת "איש את רעהו חיים בלעו" יכול להמצא רק אצל דגי הים, ולא אצל שאר נבראים. ודו"ק.

(430) כמבואר במשנתינו שאף הלומד יחידי שכינה עמו.

(431) מעין זה אמרו חכמים [ב"מ עא.] "'למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו' [חבקוק א, יג], אמר רב הונא, צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע". וכתב שם בח"א [ג, סוף כט:] בזה"ל: "מפני שהצדיק הגמור נבדל מן הרשע, כמו שנבדל האור מן החושך, וכמו שדרשו ז"ל [ב"ר ג, ח] על 'ויבדל אלקים בין האור ובין החושך' [בראשית א, ד], שהבדיל בין מעשה צדיקים, שנקראו אור, ובין מעשה הרשעים, שנקראו חושך. ומפני זה אין כח הרשע מגיע אל הצדיק. אבל כאשר אינו צדיק גמור, מפני שאינו נבדל מן הרשע, שהרי אינו צדיק גמור, ולכך אותו בולע. כי הרשע הגמור כחו יותר להרע, כי הרע כחו על הרע. ולא כן צדיק גמור, שהוא נבדל מן הרשע". ועוד אודות שאדם ללא תורה הוא חסר מעלה, כן כתב למעלה פ"א מ"א [קמא:], וז"ל: "הפחותים, והם בני אדם שאינם לומדים". ואמרו חכמים [פסחים מט:] "עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת", וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פט"ו [א, סד.] בזה"ל: "כי מצד אשר הוא ע"ה היה מותר לנחרו. אף על גב דודאי אסור לנחרו, והממיתו חייב מיתה, אבל זהו מצד שהוא בכח להיות תלמיד חכם, כי כל עם הארץ הוא בכח להיות תלמיד חכם, והרי נחשב תלמיד חכם בכח, ומצד הזה ראוי אליו החיים. אבל מצד שהוא ע"ה, היה מותר לנחרו ביום הכפורים. וזה מורה על פחיתות גדול, שאין לו החיות רק מצד הדבר שהוא בכח עליו. ולא כך התלמיד חכם, שהחיות אליו מה שנמצא בו תורה בפעל. ודבר זה מבואר, והוא פירוש אמת אין בו ספק". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שסט:], והוסיף: "ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי". וראה להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ובהכי יתורץ] שהזכיר שם ברמיזה יסוד זה [הובא למעלה פ"א הערה 225].