פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 1

(1) ישאל על המשנה שמונה שאלות.

(2) הרי מספיק לומר רק את הדבר השלישי, וכמו שיבאר.

(3) ובסמוך יבאר מדוע "לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון" הוא מחייב יותר מאשר "מאין באת ולאן אתה הולך".

(4) כמו שנאמר [קהלת יא, ט] "ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט", וכן [קהלת יב, יד] "כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע", ופסוקים אלו הובאו כאן בביאור הגר"א. וכן להלן פ"ד מכ"ב אמרו "ודע שהכל לפי החשבון, ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך... ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא". והרבינו יונה בשערי תשובה שער השני אות כה כתב על הדבר השלישי שבמשנה: "כי לא חכמו להבין לאחריתם ולתקן נפשם ולהכין צידה לדרכם, כענין שכתוב [דברים לב, כט] 'לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם'". וכן ראה ברבינו יונה בביאור המשנה כאן. ובדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה "לפנקס שמקופל", כתב: "רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי [למעלה פ"ב מ"א] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין'" [הובא למעלה פ"ב הערה 200]. הרי שביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, שוב אינו בא לידי חטא [ראה להלן סוף הערה 39]. והאברבנאל בנחלת אבות הקשה קושיא זו בשאלתו החמישית על המשנה, וז"ל: "למה הזהיר עקביא בשלשה הדברים האלה, בהיות די בשלישי מהם, כי בהיות האדם עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקב"ה לא יבא לידי עבירה, לא בחטא הגאוה ולא בחטא התאוה ושאר העבירות. כי הזוכר את החשבון, יפחד ויחרד לבבו ליום דינו, ויסור מהעבירות מאי זה מין שיהיה".

(5) זו שאלתו הרביעית, והולך להקשות שלא רק שאינו מובן מדוע שפלות האדם [שנוצר מטפה סרוחה] היא סבה שלא יחטא [כפי ששאל עד כה], אלא אדרבה, היא סבה שתגרום לו לחטוא, וכמו שמבאר.

(6) כי כאשר חושב שלא יגיע למעלה, אלא ישאר בפחיתותו, זה גופא יגרום לו לבוא לידי חטא. וכמו שאמרו [חגיגה טו.] לגבי אלישע בן אבויה [שנקרא "אחר"]: "יצתה בת קול ואמרה [ירמיה ג, כב] 'שובו בנים שובבים' חוץ מאחר. אמר הואיל ואיטריד ההוא גברא מההוא עלמא, ליפוק ליתהני בהאי עלמא, נפק אחר לתרבות רעה". והשל"ה הקדוש בשער האותיות עמק ברכה [אות טו] כתב: "החוטא יתייאש ויאמר כאשר אבדתי אבדתי, ויעשה משאלות לבו, ויאמר נואש". ובספר בינה לעיתים ח"א דרוש א לפורים, כתב: "אך אמנם גזרה מוחלטת היא מחכמינו ע"ה, שהאדם צריך שלא יחזיק עצמו לאחד משני קצוות, או לצדיק גמור, או לרשע גמור. כי אם יחזיק עצמו לצדיק, יחשוב שכבר בא לתכלית שלמותו, ויתרשל מלהוסיף עוד כלל בשום שלמות. ואם יאמר היותו רשע מוחלט, אולי יתייאש מן הרחמים, ולא יבקש מחילה, יוסיף על חטאתו פשע, כענין אלישע אחר". ולהלן [ד"ה ואל יקשה] כתב שאלה זו בזה"ל: "יקשה לך, שאם יחשוב בעצמו שהוא טפה סרוחה, יתייאש מן עשיית הטוב", ומוכח משם שעיקר שאלתו כאן הוא על הטעם של "מאין באת מטפה סרוחה", ולא על הטעם של "לאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה". וכן שאל האברבנאל כאן בשאלתו השלישית, וז"ל: "למה צוה שיעיין האדם במותו והתחלתו, כי אדרבה, בזכרו התחלותיו הפחותות יתר עצמו לדברים הגרועים... שהרי איוב לא היה פוטר נפשו מן הדין אלא בטענות אלה עצמם. אמר [איוב יד, א-ג] 'אדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז כציץ יצא וימל ויברח כצל ולא יעמוד אף על זה פקחת עיניך ואותי תביא במשפט עמך'. כי באומרו 'אדם ילוד אשה' הוא עצמו 'מאין באת, מטפה סרוחה'. ובאומרו 'כציץ יצא וימל' הוא מה שאמר 'ולאן אתה הולך', כלומר שבמעט זמן יעתק ממקומו וילך אל מקום רמה ותולעה... והדברים האלה עשה התנצלות וסבה לחטאיו, ואיך עשאם עקביא סבה לסור מן העבירה". וראה להלן הערה 113.

(7) ואם תאמר, מדוע אם פחיתות האדם מביאתו להכרה ש"על כל פנים לא יגיע אל מעלה", לכך "יבא לידי חטא, כי יאמר נואש למעשיו" [לשונו כאן], הרי החיוב לקיום מצות הוא מחמת שכל אחד ואחד מישראל "מושבע ועומד מהר סיני הוא" [נדרים ח.], וחיוב זה אינו מותנה באם האדם יגיע אל המעלה, ומדוע העדר מעלה יביא להעדר חיוב. ויש לומר, שהמשנה כאן לא מדברת אל האדם הנהיר לו מהי חובתו בעולמו, אלא במלחמת האדם עם יצרו, שעל כך קבע עקביא בן מהללאל שאם יסתכל בשלשה דברים אלו יוכל האדם להכניע את יצרו [כמבואר להלן ד"ה והנה עקביא]. והואיל ולא מדובר כאן אלא בעצות כנגד היצה"ר, לכך מקשה שפיר שהיאוש שיגיע אל האדם החושב שאינו בר מעלה עלול להביא להתגברות כח היצה"ר, ולא להכנעתו [ראה הערה 12]. אך בודאי שאליבא דאמת אין חיוב קיום המצות תלוי באם האדם יגיע או לא יגיע אל המעלה.

(8) הראשונה [מה הצורך לומר כל שלשת הדברים, הרי מספיק לומר רק את הדבר השלישי].

(9) לשון רבי שם: "הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עברה... עין רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין".

(10) לשונו למעלה פ"ב מ"א [לאחר ציון 186]: "וכאשר יש לפניו אלו ג' דברים; הידיעה שרמז במה שאמר 'עין רואה', וההשגחה שרמז עליו ב'אוזן שומעת', והחשבון - הוא השכר והעונש שיבא לבסוף הרמוז 'בכל מעשיך נכתבין בספר', אינו בא לידי חטא. ואלו שלשה דברים, שהם הידיעה וההשגחה ושכר ועונש, הוא יסוד הכל. שכאשר אלו שלשה דברים הם לפני האדם, אינו בא לידי עבירה". ומשמע מדבריו שם ששני הדברים הראשונים אינם רק תנאי לדבר השלישי, אלא שהם דברים העומדים בזכות עצמם, ודלא כדבריו כאן. אך ניתן לומר שמה שכתב כאן הוא רק לפום ריהטא ["שם יש להשיב"], אך לא שכך הוא באמת פירוש המשנה. וכהסברו כאן כתב שם התוספות יום טוב, וז"ל: "והיה מספיק למניעת העבירות כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין... אבל לא ידע ויבין את זאת, כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים". וכן האברבנאל כאן כתב כך, וז"ל: "ומפני זה רבי בתחלת הפרק השני באומרו 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה', לא זכר מאין באת ולאן ילך, אבל נסתפק באומרו 'דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים', ששלשתם נכללים בענין החשבון. ולמה אם כן עקביא הפליג בדברים אחרים".

(11) כי אי אפשר לומר כאן ששני הדברים הראשונים ["מאין באת ולאן אתה הולך"] הם מאפשרים את הדבר השלישי ["לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון"], כי אין קשר בין הדברים. ובעל כרחך ששני הדברים הראשונים הם טעמים העומדים בפני עצמם, ועל כך יקשה שהיה די בטעם השלישי והאחרון.

(12) לשון האברבנאל כאן [בשאלתו הששית על המשנה]: "כי הנה דברי עקביא בן מהללאל נראין סותרין זה לזה, כי אם הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה, איך יצייר שהוא יתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים. והנה ידע שאין שם מקום המשפט, וכמו שהבטיח היצר הרע לבעליו באומרו; [קהלת ט, י] 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה'". ולכאורה שאלה זו תמוהה, שאמנם הגוף הולך "למקום עפר רמה ותולעה", אך הנשמה עתידה "לתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה", ומה הסתירה. ובתפילת שחרית אמרינן "לבד הנשמה הטהורה שהיא עתידה לתן דין וחשבון לפני כסא כבודך". [והאברבנאל אכן תירץ כך על שאלה זו, שכתב: "ואין סתירה ממה שאמר שהאדם הולך למקום עפר רמה ותולעה לענין החשבון, לפי שהרמה והתולעה ימשול בגוף, עש יאכלהו, ואמנם החשבון עתידה הנפש לתת אותו לפני קונה". וכן הוא במדרש שמואל כאן, בסוף המשנה]. וצ"ע. ויש לומר, כי הואיל ועקביא בן מהללאל מכוין דבריו כנגד היצר הרע, וכמו שהתבאר [הערה 7], והיצר הרע קשור לגוף ולא לנשמה [כמבואר בסמוך (הערה 93)], ולכך לא אכפת ליצה"ר מהנשמה, אלא רק מהגוף שבו הוא שוכן, וכמבואר מהפסוק הנ"ל בקהלת. לכך אין בעמידת הנשמה לפני כסא הכבוד כדי להרתיע את היצה"ר, ובעל כרחך "לפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון" מוסב על הגוף, והרי הגוף הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואודות שלרע אכפת רק מעצמו, אך לא מזולתו [אף שהם מצורפים אליו], הנה כאשר יעקב שלח מלאכים אל עשו [בראשית לב, ד] נאמר "ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדוני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי וגו'", ופירש רש"י שם "גרתי - לא נעשיתי שר וחשוב, אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך, שברכני [בראשית כז, כט] 'הוה גביר לאחיך', לא נתקימה בי". וכתב שם הגו"א אות ה: "ואם תאמר, וכי זה כבוד אביו שהיה אומר 'לא נתקיימה בי ברכת אבי'... [ויש לומר] דקאמר יעקב 'לא נתקיים בי', פירוש שבי לא נתקיימה, כי עשו היה סובר כי הוא יקבל עצמו הברכות, כי לא חשש עשו לזרעו... ואמר 'בי לא נתקיימו', אך בזרעו תתקיים, ומה איכפת לך בזרעך". הרי לא אכפת לרשע מזרעו, אלא רק אכפת לו מעצמו בלבד. וכמו כן לא אכפת ליצה"ר מנשמת האדם, אלא רק מגוף האדם. וראה להלן הערה 126.

(13) וכן למעלה [פ"ב מ"א] רבי אמר "והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", ושם [לפני ציון 204] עמד ג"כ על הלשון "ידי עבירה", ומדוע לא אמר "ואין אתה בא לעבירה".

(14) זו שאלה נוספת [שביעית].

(15) פירוש - ההבדל בין שני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה הוא שהדבר הראשון ["מאין באת"] עוסק במוצא האדם, ואילו הדבר השני ["ולאן אתה הולך"] עוסק בתכלית האדם. והרי כדי לבטא הבדל זה היה סגי לומר את הדבר הראשון עם אות מ"ם ["מאין באת"] ואת הדבר האחרון עם אות למ"ד ["ולאין אתה הולך"], אך אין צורך שיהיה חילוק נוסף ביניהם, שהראשון יוזכר עם אות יו"ד, והשני ללא אות יו"ד. אמנם בכתובים נמצא תיבת "מאין" [בראשית כט, ד, שם מב, ז, יהושע ב, ד, תהלים קכא, א, איוב א, ז, ועוד], אך לא נמצאת תיבת "לאין". ובשופטים יט, יז נאמר "אנה תלך ומאין תבא", הרי באותו פסוק נקט בההבדל שהוזכר כאן במשנה. אמנם להלן [ד"ה ויש לך] יביא פסוק זה, ומוכח משם שדבריו כאן הם אכן שאלה על לשון הקודש, ולא שאלה על עקביא בן מהללאל. וכן נמצאת שאלה זו במדרש שמואל בשם הרשב"ץ.

(16) כמו "אן הלכתם" [ש"א י, יד], שזו שאלה על מקום [רד"ק ספר השרשים, שורש אן], וממילא היה ניתן לומר "מאן הלכתם". ותיבת "לאן" היא כמו "אנה", כי כל תיבה שצריכה למ"ד בתחילתה, הטיל בה ה"א בסופה [רש"י בראשית כח, ב]. וכן נאמר [בראשית טז, ח] "אי מזה באת ואנה תלכי", [ירמיה טו, ב] "אנה נצא", [יחזקאל כא, כא] "אנה פניך מעדות", ועוד.

(17) לשון המשנה שם: "הוא היה אומר [עקביא בן מהללאל], אין משקין לא את הגיורת... וחכמים אומרים, משקין. אמרו לו, מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון. אמר להם [עקביא בן מהללאל לחכמים] דוגמא השקוה". וכן האברבנאל כאן הקשה קושיא זו בשאלתו הראשונה על המשנה, שכתב: "למה הובאו מוסרי עקביא בן מהללאל ודבריו בפרק ג' הזה, אחרי זכרון רבן יוחנן בן זכאי ודברי רבי ובנו ר"ג, בהיותו קודם אליהם שנים רבות, כי הוא היה בדור שמעיה ואבטליון, והיה ראוי שיבא זכרונו ודבריו בפרק הראשון סמוך אליהם, ולמה אחרו עד כה פעמי מרכבותיו... יהיה זה הספק עצום מאד". אך טעון ביאור, איך משמע ממסכת עדיות שעקביא בן מהללאל "היה אחר שמעיה ואבטליון" וסמוך להם [וכמבואר להדיא באברבנאל ש"הוא היה בדור שמעיה ואבטליון"], דשמא עקביא היה מרוחק מהם שנים הרבה. ובאמת התוספות יום טוב הקשה מעין כן, אך ללא הזכרת שמעיה ואבטליון, שכתב: "עקביא בן מהללאל אומר וכו' - בזמן הבית היה, כדתנן במ"ו פ"ה דעדיות שאין העזרה ננעלת בפני כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל". אך דברי המהר"ל צריכים ביאור. והנראה, שבספר "תולדות התנאים ואמוראים", כרך ג, עמוד 987, כתב: "והנה אנו יודעין בבירור שעקביא היה אחרי שמעיה ואבטליון, אבל באיזה זמן היה אחריהם... אבל נראה בבירור שהוא היה עוד טרם שנתמנה שמאי לאב בית דין... מהלשון שאמרו לו [עדיות פ"ה מ"ו] 'חזור בך ונעשיך אב בית דין', מוכח שהיה קודם שמאי, כי ידוע שאחרי פטירת הלל ושמאי נתבטלה משרת האב בית דין, ואך רבן גמליאל הזקן היה הנשיא". א"כ מהמשנה הזאת מוכח שני דברים; (א) עקביא בן מהללאל היה אחר שמעיה ואבטליון. (ב) עקביא בן מהללאל היה לפני מנוי שמאי לאב בית דין. והרי אחרי הזוג של שמעיה ואבטליון היה הזוג של הלל ושמאי [כמבואר למעלה פ"א משניות י-יב], ולכך בהכרח שעקביא בן מהללאל היה מיד אחרי שמעיה ואבטליון, ולפני הלל ושמאי [אמנם ראה מה הוקשה על כך להלן הערה 35]. והרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות [ד"ה אבל השניה] כתב: "והחבורה הששית, עקביא בן מהללאל, ושמעיה, ואבטליון... והחבורה השביעית, שמאי, והלל... ואלו שבע כתות היו בבית שני, מתחלתו ועד סופו, ולא ראו החורבן". הרי שחיבר את עקביא בן מהללאל עם שמעיה ואבטליון, לפני שמאי והלל, וכמבואר כאן. וראה להלן הערה 299.

(18) כי דברי המוסר נאמרו לפי סדר הדורות, וכמו שנתבאר למעלה פ"א הערות 261, 308, 658, 1443, 1801, ועוד. ולמעלה פ"ב מ"ב [לאחר ציון 225] כתב: "כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה", ושם הערה 226. ולכך דברי עקביא בן מהללאל לכאורה שייכים לפרק ראשון, שבו נזכרו דברי המוסר שנאמרו מאנכה"ג עד לאחר תקופת הזוגות. וראה להלן הערה 226. ונמצא ששאל כאן שמונה שאלות; (א) מדוע לא היה מספיק רק לומר הדבר השלישי ["לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". התשובה בהערה 39]. (ב) מדוע היות האדם בא מטפה סרוחה תרחיקוהו מהעבירה [התשובה בהערה 104]. (ג) מדוע הליכת האדם למקום עפר רימה ותולעה תרחיקוהו מהעבירה [התשובה בהערה 105]. (ד) מדוע מודגשת פחיתות האדם ["מאין באת מטפה סרוחה"], הרי מחמת כן יבוא לידי חטא, כי יאמר נואש למעשיו [התשובה מציון 108 ואילך]. (ה) כיצד אפשר לומר בו זמנית שהגוף הולך למקום עפר רמה ותולעה וגם יעמוד לפני הקב"ה לדין [התשובה בהערה 126]. (ו) מדוע נאמר "ואין אתה בא לידי עבירה", ולא "ואין אתה עושה עבירה" [התשובה מציון 150 ואילך]. (ז) מדוע לא נאמר לשון אחידה "מאן לאן", או "מאין לאין", אלא "מאין לאן" [התשובה מציון 127 ואילך]. (ח) הואיל ועקביא בן מהללאל חי לאחר שמעיה ואבטליון, מדוע לא הובאו דבריו בפרק ראשון [שתי תשובות מובאת בסמוך].

(19) בא ליישב את שאלתו האחרונה ["למה זכר כאן דברי עקביא בן מהללאל"].

(20) כפי שכתב למעלה פ"ב תחילת מ"א: "התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק, ולא סדר אותו עם הראשונים... לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר [למעלה פ"ב מ"א] 'איזה דרך שיבחר לו האדם', ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר 'איזה דרך שיבחר האדם', כלומר בכל דרכיו ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק, וכן דברי בן זומא גם כן [להלן ר"פ ד], כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל - התחיל בו הפרק". וכן להלן ר"פ ד כתב: "ומפני כי [בן זומא] בא ללמוד על דבר שהוא כולל... שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר ובפרק עקביא, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי". וכן כתב למעלה ספ"א [בין הציונים 1820-1832]. ונאמר [במדבר לא, כו] "שא את ראש מלקוח השבי וגו'", ופירש רש"י שם "שא את ראש - קח את החשבון". וכתב על כך בגו"א שם [אות כד] בזה"ל: "נקרא החשבון 'ראש', מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא 'ראש'". הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר "כלל" הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים [הובא למעלה פ"ב הערה 6].

(21) אלא הובאו שם דברי רבי, והרי עקביא בן מהללאל קודם לרבי, כי עקביא היה לפני שמאי והלל [ראה הערה 17], ואילו רבי הוא דור שביעי להלל [ראה למעלה פ"ב הערה 822].

(22) כפי שביאר למעלה [פ"ב מ"א לאחר ציון 59]: "לא דיבר רק במוסר, ובזה שייך לומר 'שיבור לו', כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה, ושייך בזה 'שיבור לו' אדם מדה זאת", ושם הערות 59, 61. וכן הרמב"ם והרע"ב שם ביארו שהמשפט הראשון של רבי ["איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם"] עוסק במדות, ולא במצות, ולא כפי שביאר שם הרבינו יונה שאיירי במצות.

(23) לשון המשנה שם: "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עברה כנגד הפסדה".

(24) לשון המשנה שם: "והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה; דע מה למעלה ממך, עין רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים".

(25) מאשר דברי עקביא בן מהללאל, כי דברי עקביא בן מהללאל עוסקים בסלוק החטא, אך לא במדות הטובות ובמעשים הטובים. וראה להלן הערה 112 במה שהוקשה שם.

(26) תחילת פרק ב, וכן ס"פ א [בין הציונים 1820-1832]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] כתב: "האדם אשר צריך להסיר היצר הרע, ילמוד מאבות העולם דרכים הרבה, וכמו ששנינו במסכת אבות 'רבי אומר, הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה'. וכן 'עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', וכמו שהארכנו שם, עיין שם. ומפני ששני המוסרים הם מוסרים חשובים מאוד לסלק יצר הרע, לכך אלו שני דברים ראש לשני פרקים" [הובא למעלה פ"ב הערה 215]. וכן יבאר בסמוך שאין עקביא בא לסלק את החטא, אלא את סבת החטא, והיא היצה"ר. ולכך דברי המוסר של עקביא אכן באים "לסלק יצר הרע" [ראה הערה 38].

(27) פירוש - ראוי להזכיר את דברי רבי בתחילת פרק ב, כי בכך נסמיך את דבריו עם אבותיו התנאים שהוזכרו בסוף פרק א, ואי אפשר לפתוח את פרק שני בדברי עקביא בן מהללאל, כי אינו מזרע בית הלל, וכמו שמבאר.

(28) לעומת הדורות שהיו אחרי הזוגות "שלא היו מקבלים זה מזה כמו הזוגות" [לשונו בסמוך]. וכוונתו, כי כאשר דובר על הזוגות, תמיד נאמר שהם קבלו מהקודמים להם ["יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם" (למעלה פ"א מ"ד), "יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קבלו מהם" (שם משנה ו), וכיו"ב]. אך לאחר הזוג האחרון אמרו [למעלה פ"א מט"ז] "רבן גמליאל היה אומר", ולא הוזכרה אצלו קבלה. וכבר עמד על כך [פ"א לאחר ציון 1440], וכתב: "ולא זכר כאן קבלה, כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה תורה כשתי תורות, ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך". ולמעלה פ"ב תחילת מ"ח כתב: "כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה". וראה למעלה פ"ב הערות 798, 813. והרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה החלק השלישי (נד.)] כתב: "מה שאמרו 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל', ענין זה מבואר, שכל ב' אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא... אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי... נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו" [הובא למעלה פ"א הערה 1442].

(29) פירוש - סדר הדורות הוא; הלל, שמעון, גמליאל [הזקן], שמעון, גמליאל [דיבנה (רש"י שבת טו.)], שמעון [עיין תוספות ע"ז סוף לב.]. ולמעלה בפרק א, לאחר שהובאו דברי הלל [שם משניות יג-טו], הובאו דברי רבן גמליאל הזקן [שם משנה טז], נכדו של הלל, ולאחר מכן [שם משנה יז] הובאו דברי רבי שמעון בנו של רבי גמליאל הזקן, ולאחר מכן [שם משנה יח] הובאו דברי רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נכדו של רבי שמעון הזקן. נמצא שמששת הדורות שיש מהלל [והם; הלל, שמעון, גמליאל הזקן, שמעון הזקן, גמליאל דיבנה, שמעון] הובאו במשניות שבסוף פרק א ארבעה מהם [הלל (משנה יב), גמליאל הזקן (משנה טז), שמעון בנו (משנה יז), שמעון בן גמליאל (משנה יח)]. ובתחילת פרק ב הובאו דברי רבי ובנו.

(30) לשונו בח"א לב"מ פה. [ג, לט:]: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי אלו ג' דורות התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו" [הובא למעלה פ"א הערה 1615], ושם מאריך בזה עוד.

(31) שהוזכר למעלה פ"ב מ"ב "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר", ופירש רש"י שם "בנו של רבי יהודה הנשיא - הוא רבנו הקדוש", ודבריו הובאו שם עד משנה ה.

(32) הקבלה של דור אחר דור בתוך משפחה אחת.

(33) כמו שאמרו שם [ב"מ פה.] בהמשך המאמר "כל שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם... מאי 'אמר ה" [ישעיה נט, כא], אמר הקב"ה, אני ערב לך בדבר זה". ובח"א שם [לא הוצאת האניג, אלא הוצאת כשר כרך א, עמוד קמו, שהוסיפו שם יותר] כתב: "כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו. כי הקב"ה אמר 'ואני ערב', כי הוא יתברך נצחי, והוא ערב בעד התורה שהיא מן השם יתברך, שהוא נצחי גם כן, ותורתו שנתן נצחית, והוא ערב אל מי שמגיע אל מדריגה זאת של תורה, שהתורה לא תסולק לנצח מאתו גם כן, כי הגיע אל התורה הנצחית. ולפיכך אמר הקב"ה 'ואני ערב', דואי הקב"ה ערב בזה... כי הוא יתברך נצחי, ומאתו התורה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [קידושין ל.] "כל המלמד את בן בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני, שנאמר [דברים ד, ט] 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וסמיך ליה [שם פסוק י] 'יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב'". ומהי ההשוואה בין המלמד בן בנו תורה לקבלת התורה מהר סיני. אלא הם הם הדברים; כאשר מלמד תורה לבן בנו [בנוסף לבנו שמחוייב זה מכבר ללמדו], נוצרת בזה רציפות של שלשה דורות בקבלת התורה, ועל כך השריש כאן המהר"ל ש"הקבלה הזאת מן השם יתברך, כמו קבלת הזוגות". והואיל וניכר לכל שיש כאן קבלת תורה ברורה מהקב"ה, לכך קבלה זאת עומדת בסקירה אחת ובהשוואה אחת עם קבלת התורה מהר סיני. וראה דבריו בח"א לקידושין ל. [ב, קלד.], ותראה שזהו הביאור בדבריו שם.

(34) פירוש - למעלה [פ"ב מ"ח] אמרו "רבי יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי". והקשה על כך שם בזה"ל: "יש לשאול, מה שקבע דברי רבי יוחנן בן זכאי בכאן, והוא היה קודם לאותן שזכר, שהרי קבל מהלל שהיה לפני זה", וא"כ היה לריב"ז להזכר בפרק א לאחר הזכרת הזוגות. ושם תירץ על כך שני תירוצים, עיי"ש. וכאן מוסיף תירוץ שלישי, והזכירו ברמז שם [פ"ב ציון 821].

(35) לכאורה יש להעיר, לפי המבואר למעלה [הערה 17] היה עקביא בן מהללאל בזמן שקודם למנויו של שמאי לאב בית דין. וא"כ נהי שאי אפשר להזכירו בתוך השושלת שיצאה מהלל ["לא יבא זר ביניהם"], אך היה ניתן להזכירו לפני תחילת השושלת זו [ונבאר שעם כל זה עדיף לשים דבריו בראש הפרק], ומדוע כתב כאן ש"לא היה אפשר להזכיר דברי עקביא עד אחרי דברי רבי ובנו", ובכך שולל אפשרות הזכרתו לפני שמאי והלל. ונראה, כי זה ברור שאין מקום להזכירו לפני שמאי והלל, כי אז אנו עוסקים באמצע קבלת הזוגות, ואי אפשר להכניס את עקביא בן מהללאל בין הזוג הרביעי [שמעיה ואבטליון] לזוג החמישי [הלל ושמאי]. לכך רק היה מקום להזכירו לאחר שנסתיימה קבלת הזוגות וזרע של הלל, וכפי שביאר כאן.

(36) ולא רק את החטא עצמו, אלא את סבת החטא.

(37) פירוש - כל עוד סבת החטא קיימת, בהכרח שבמוקדם או במאוחר יסובב מזה החטא עצמו, כי אין סבה ללא מסובב, שכל דבר שהוא בכח סופו לצאת אל הפעל, וכפי שכתב בסוף דרוש על התורה [נ:]: "כל דבר שהוא בכח בהכרח יצא לפועל, דאם לא כן לא נקרא שהוא בכח" [הובא למעלה פ"ב הערות 269, 1144]. וראה למעלה פ"א סוף הערה 737, ולהלן הערה 157. ובסנהדרין כה: אמרו "המשחק בקוביא [פסול לעדות], ואימתי חזרתן, משישברו את פיספסיהן ויחזרו בהן חזרה גמורה דאפילו בחינם לא עבדי. מלוה בריבית [פסול לעדות], ואימתי חזרתן, משיקרעו את שטריהן ויחזרו בהן חזרה גמורה". וכתב על כך בספר "על התשובה" עמוד 21: "התשובה של אלה הרי אינה אלא על איסור גזל, ולמה אין תשובתם תשובה ברגע שהם מתחרטים על העבר ואינם עוסקים יותר בדברים אלו שיש בהם גזל... כי לא מספיק לפרוש מן החטא, אלא צריך לפרוש פרישה גמורה מכל האוירה והגורמים והסביבה שסיבבו את האדם והביאוהו לידי חטא. תשובה המחזירה את האדם לכשרותו הראשונית מחייבת אותו לשבור את הפספסין, לקרוע את השטרות, להרוס את כל הגשרים המוליכים ממנו אל החטא... אין החטא נולד 'יש מאין', אלא החטא הוא פרי אוירה מסויימת של תנאים המכשירים לחטא... גם כאשר אין אנחנו חוטאים ממש, אנו עומדים פעמים הרבה על 'דרך חטאים' [תהלים א, א]... לכך לא מספיק לא לבצע את החטא עצמו, אלא צריך לפרוש מדרך חטאים. 'יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו' [ישעיה נה, ז]. אין מדובר על החטא עצמו, אלא על הדרך המובילה אל החטא ומן החטא" [ראה להלן הערה 322]. נמצא שהאופן היחידי להנצל מהחטא הוא רק אם מבטל את סבת החטא, ולא כשמבטל את החטא גרידא.

(38) מה שהדגיש שהיצר הרע הוא מה "שנתן השם יתברך באדם" יוסבר על פי מה שאמרו [ברכות לא:] "אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר [מ"א יח, לז] 'ואתה הסבות את לבם אחרורנית'. אמר רבי שמואל בר יצחק, מנין שחזר הקב"ה והודה לו לאליהו, דכתיב [מיכה ד, ו] 'ואשר הרעותי'", ופירש רש"י שם "אני גרמתי להם, שבראתי יצר הרע". אמנם צריך ביאור מדוע כתב זאת כאן, ומה היה חסר אם היה כותב "הסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע", מבלי להוסיף את המלים "שנתן השם יתברך באדם". ויל"ע בזה. ועוד אודות שהיצה"ר הוא המסית את האדם לחטא, כן אמרו [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה וכו'", ופירש רש"י שם "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". ובב"ב טז. אמרו "בקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין ["לומר שאנוסין הן על ידי הקב"ה שברא להם יצר הרע" (רש"י שם)], אמר לפניו, רבונו של עולם, בראת שור פרסותיו סדוקות, בראת חמור פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן בראת גיהנם בראת צדיקים ["על ידי יצר טוב" (רש"י שם)] בראת רשעים ["על ידי יצר הרע... אנוסין הן החוטאין" (רש"י שם)]. ובתפארת ישראל פ"א [לג:] כתב: "כי אם ראוי שיהיו אלו הפעולות באות מן האדם, הלא יצר הרע שברא באדם הוא מביאו אל הפעולות הרעות, שבאות ממנו מצד יצר הרע שבו", ושם הערה 43. ולהלן [לפני ציון 118] כתב "כי בסלוק יצר הרע אין כאן חטא כלל", ושם הערה 118. וראה למעלה הערה 26.

(39) כן מוכח מסנהדרין צא:, שאמרו שם "אמר לו אנטונינוס לרבי, מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה, או משעת יציאה. אמר לו, משעת יצירה. אמר לו, אם כן בועט במעי אמו ויוצא, אלא משעת יציאה" [ראה להלן הערה 44]. הרי שהיצה"ר יגרום לעובר שיבעט באמו ויצא, אע"פ שבודאי עדיף לעובר שיצא רק לבסוף תשעת חודשי ההריון. מוכח מכך שהיצר הרע מתמקד בהוה בלבד, "ואינו משגיח בעתיד להיות". ולמעלה פ"ב מ"א [לאחר ציון 148] כתב: "ולפעמים אדם בא לעבור העבירה בשביל שאין עולה על לבו העונש שהוא לעתיד". ובכך מיישב שאלתו הראשונה על המשנה ["מה הוצרך לומר כל שלשה דברים, כי בזה שיחשוב שעתיד ליתן דין וחשבון לא יבא לידי עבירה, ומה צריך 'מאין באת ולאן אתה הולך'"], ומיישב כאן שלא מספיק רק לומר שעתיד ליתן דין וחשבון, כיון שהיצר "אינו משגיח בעתיד להיות". [ולהלן (מציון 159 ואילך) יבאר מה הצורך כלל שעקביא בן מהללאל יזכיר "עתיד ליתן דין וחשבון", אם היצה"ר לא משגיח בעתיד]. ובנדרים לב: אמרו "בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר טוב", וכתב על כך בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] בזה"ל: "קרא את יצר טוב 'חכם' [שם], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו. ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו [תמיד לב:] איזהו חכם הרואה את הנולד. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה [הובא למעלה פ"ב הערה 1205, ולהלן הערה 172]. והפך זה נקרא יצר הרע 'מלך זקן וכסיל' [שם]... כי אף אם האדם זקן וראה מעשים הרבה, והיה ראוי לו שלא יהיה האדם רשע, שלא יקרה גם כן לו כמו שקרה לרשעים שהיה אחריתם לאבדון, עם כל זה הוא כסיל, ואינו למד מוסר, לכך נקרא יצר הרע 'זקן וכסיל'... ואמר 'ואדם לא זכר את האיש המסכן', דבשעת יצר הרע לית מאן דמדכר ליצר טוב. רוצה לומר כי היצר טוב ויצר הרע הם שני הפכים, ולפיכך כאשר נוטה ליצר הרע, אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו ביחד בנושא אחד. ולכך בשעת יצר הרע אינו זוכר יצר טוב, דאם לא כן, רק שהיה זוכר ליצר טוב, לא היה בא לידי עבירה, שכאשר היו שני דרכים לפניו היה בוחר בטוב. רק מפני שמסולק ממנו יצר טוב לגמרי, ולכך מתפתה אל יצרו" [ראה להלן הערה 77]. ובאגרת המוסר לרבי ישראל סלנט, כתב: "בלי דעת ובלי תבונה, נכיר, שהאמונה המרחפת בנו, שהאלקים שופט הוא לתת לאיש כפרי מעלליו הוא ראשית מצעדנו לעבודתו יתברך... אכן למורת רוח ודאבון לב, כוח הכללי הזה רק מסתתר בנו, נחבא במצפוני הלב, בל יראה החוצה, אם לא נשים לב לשדד אדמות לבבנו בהרחבת רעיוני המוסר. אי לזאת, גם הכח הכללי הלזה בל ישלח פארותיו על האברים לאסרם במאסר היראה, ומזה הכלל לא ימשכו הפרטים להשמר מהעברות המתרגשות, ונכשלים אנחנו בכל עת בעברות רמות עד שמים יגיעו, בחטאי הלשון באין מעצור לרוחנו, ובעסקי משא ומתן למכביר, ובטול תורה על כלנה. ובכלל, בכל האברים כמעט אין בו מתום... התאוה הנפרצה לאהוב הערב לשעתו, לבלי השקיף הנולד, אם כי מרה תהיה באחרונה. נמצא דוגמתם מה גם בעניני העולם, האיש הסכל, ובפרט החולה, לחלשת שכלו, יאהב לחטוף לאכול את הערב לחכו, וישכח כי זה יביאנו למחלה נפרצה. לכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [תמיד לב.] 'איזהו חכם הרואה את הנולד'. הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה [סוטה ג.] 'אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות'", והובא למעלה בהקדמה הערה 140, ופ"ב הערה 149. אמנם בדרשת שבת תשובה [ע., (הובא למעלה הערה 4)] כתב: "כאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל, לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי [למעלה פ"ב מ"א] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין'". הרי שביאר כי כאשר האדם ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, שוב אינו בא לידי חטא, ודי בכך כדי להתגבר על יצרו. ואילו כאן כתב "ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון... מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות". וצ"ע. ותירץ בני הבה"ח משה יונה נ"י, שכאן מדובר לאחר שיצרו כבר התגבר עליו, וכפי שכתב "כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות". אך רבי דיבר בטרם שיצרו התגבר עליו, ובא למנוע את התגברות היצר, וכמבואר למעלה [תקה:], שכתב: "ולפיכך אמר שיסתכל בג' דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג' דברים, ודבר זה קל לעשות, לא יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא', כי 'ידי החטא' נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו, הם הידים שהם סמוכים לעבירה... ולפיכך אמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא'". וראה להלן הערה 150, שנקודה זו נתמכת מדבריו שם.

(40) וכן נאמר על עוזיהו [דהי"ב כו, טז] "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלקיו וגו'", וכפי שיבאר בסמוך. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "נקרא יצר טוב 'איש מסכן' [נדרים לב:], בעבור כי זהו תכלית הטוב אל האדם, שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים. ולכך נקרא יצר טוב 'איש מסכן'. והפך נקרא יצר הרע 'מלך' [שם], כי יצר הרע מסיתו לגבהות הלב, שדבר זה סלוק יראת השם, כדכתיב [דברים ח, יד] 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'". ולמעלה פ"א מ"ה [רסד:] כתב: "מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח", ושם הערה 792. הרי שגבהות לב היא פריקת עול, וכמבואר להדיא בדבריו להלן [לפני ציון 70]. וראה להלן הערות 45, 71, 100, 178, 203, 289. ובאגרת המוסר לרמב"ן כתב: "בעבור הענוה, תעלה על לבך מדת היראה, כי תתן אל לבך תמיד מאין באת, ולאן אתה הולך, ושאתה רמה ותולעה בחייך ואף כי במותך, ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון, לפני מלך הכבוד... וכאשר תחשוב את כל אלה, תירא מבוראך ותשמר מן החטא". הרי שגם הרמב"ן ביאר שדברי עקביא בן מהללאל באים לסלק את סבת החטא, על ידי שהאדם יסלק מעצמו את גבהות הלב.

(41) להלן פ"ד מכ"ב "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", וראה שם בביאור המשנה.

(42) לשונו "מתחדשים מכח גבהות הלב" יבואר על פי מאמרם [קידושין לב:] "יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, שנאמר [בראשית ו, ה] 'רק רע כל היום'", ופירש רש"י שם "כל היום - קרא יתירא הוא ללמדנו שכל שעות היום רעתו מתחדשת". וראה בנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו.] בביאור המאמר [הובא בחלקו להלן הערה 645].

(43) סוכה נב: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ומבקש להמיתו", ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנז:] כתב על כך: "וביאור ענין זה, כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים. והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי" [הובא למעלה פ"ב הערה 1012]. ולמעלה פ"ב מ"ב [לפני ציון 277] כתב: "בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו, דכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', חסר כתיב, משננער לצאת מבטן אמו נתן בו יצר הרע. ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא [טז.]. והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים", ושם הערה 277. וראה למעלה פ"א הערה 730.

(44) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל:]: "כי בודאי היצר הזה מגרה באדם ויותר בישראל [סוכה נב.], כי היצר מבקש להפיל הנמצא עד שיהיה בלתי נמצא. וכמו שמורה עליו השם, שנקרא 'רע'. ובודאי יותר מגרה היצר הרע בישראל ובתלמידי חכמים, שמבקש להפיל בית בנוי נמצא ולבטל אותו. כי ישראל הם עיקר המציאות, והם בית בנוי, ממה שמגרה וחפץ לבטל בית מהורס בעצמו... כי היצר הרע שהוא מגרה באדם לבטל את המציאות כאשר אמרנו... לפי מעלת הדבר מתגרה בו יצר הרע".

(45) לכאורה לפי זה יצא, שככל שהאדם יהיה יותר בעל ענוה, כן יותר יהיה בטל ממנו היצה"ר. והואיל ועל משה רבינו נאמר [במדבר יב, ג] "והאיש משה ענו מכל האדם אשר על פני האדמה", בהכרח שלא ישלוט בו היצה"ר. אמנם אמרו חכמים [ב"ב יז.] "שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן; אברהם, יצחק, ויעקב... תנו רבנן, ששה לא שלט בהן מלאך המות, ואלו הן; אברהם, יצחק, ויעקב, משה, אהרן, ומרים". ומתוך שהזכירו את משה רק לגבי אי שליטת מלאך המות, ולא לגבי אי שליטת היצר הרע, מוכח שהיצה"ר שלט במשה, וכן מבואר בח"א שם [ג, עז:]. ועוד יש להעיר, שאם היצה"ר תלוי בגבהות הלב, כיצד יש יצה"ר לתינוק בן יומו [כמבואר בגמרא בסנהדרין (צא.) שיצה"ר שולט באדם משעת יציאה, והובא בהערה 43], וכי תינוק בן יומו הוא בגדר ש"יחשוב עצמו במדריגה עליונה מאד". והרי אף לבהמה יש יצה"ר [כמבואר למעלה פ"ב מי"ד (תשצא.)], ומה שייך לומר עליה שיש לה גבהות לב. ונראה לבאר, כי "גבהות הלב" אינה גאוה גרידא, אלא היא שהנברא נתפס כמציאות בפני עצמו, ובלשון המהר"ל נאמר שגבהות הלב היא שהנברא נתפס כעלה, ולא כעלול [ראה להלן הערה 178], וזו פריקת עול. ולכך אף תינוק בן יומו ובהמה שייכים לענין זה, שהם עומדים ברשות עצמם, ואינם תלויים באחרים [ראה הערה 157]. ולכך, נהי שמשה רבינו היה ענו מכל אדם אשר על פני האדמה, מ"מ מכלל "נברא" לא יצא, וכל "נברא" מעצם הגדרתו הוא מציאות לכשעצמו, ולכך היצה"ר שולט בו. וראה הערות 40, 70, 203, ותראה שזו ההגדרה של "גבהות הלב". וראה להלן הערה 185 בביאור לשון חכמים שהיצה"ר היה גורם לעובר שיהא "בועט במעי אמו ויוצא" [סנהדרין צא:].

(46) של גבהות הלב וחשיבות עצמית, וכפי שיביא בסמוך שלשה מאמרים להוכיח כן. וכן נגעו בענין זה במה שאמרו [סנהדרין צא:] שאין יצה"ר לעובר שבמעי אמו [ראה הערה 43]. וכן במה שאמרו [ירושלמי תענית פ"ד ה"ה] שבשעת מסירת הלוחות למשה אז עשו ישראל את חטא העגל. וכן במה שאמרו [סוכה נב.] שיצה"ר מתגרה רק בבעלי מעלה, וכפי שיבואר בהמשך ההערה. ואמרו עוד [קידושין מ.] "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ", וכתבו התוספות [מו"ק יז. ד"ה אם] "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - וכתב ר"ח חס ושלום לא הותר לו לעשות עבירה, אלא ע"י כך יכנע לבו". וכן רש"י במו"ק שם כתב "אמר לן רבי משום רב האי גאון ויעשה מה שלבו חפץ, רוצה לומר דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה". ועוד אמרו [תמורה טז.] "שלא ישגבני יצר הרע מלשנות", הרי שנקט בלשון "ישגבני", שהוא לשון גבהות הלב. ובקידושין פא: אמרו "רבי חייא בר אשי הוה רגיל כל עידן דהוה נפל לאפיה הוה אמר הרחמן יצילנו מיצר הרע", הרי דוקא התפלל כן כאשר "נפל לאפיה", והכניע עצמו. ובנוסח ספרד אומרים לאחר תפילת העמידה "ותצליני מיצר הרע, ותן בלבי הכנעה וענוה", הרי ההצלה מיצה"ר סמוכה להכנעה וענוה, וכמו שנתבאר כאן. ובנצח ישראל פ"ב [כז.] הביא את מאמרם [סוכה נב.] שהיצה"ר מתגרה במיוחד בישראל ובתלמידי חכמים, וכתב לבאר: "ויש לשאול, מפני מה דוקא מגרה באותו שיש לו מעלה. ופירוש דבר זה, כי מי שיש לו מעלה גדולה יותר ממה שהוא לשאר אדם, נחשב דבר זה כאילו הוא יוצא מן הסדר והשעור, ובשביל זה דבק בהם כח אשר הוא מבטל מעלתם, אשר הוא חוץ מן שעור המוגבל. ולכך ישראל, אשר ירשו מעלה העליונה היוצא חוץ לשעור, דבק בהם כח הרע, הוא היצר, אשר הוא מוכן לבטל אותה מעלה עליונה, לפי שיוצא מעלתם משאר אדם. וכן תלמידי חכמים, שיש להם עוד יותר מעלה, דבק בהם כח אשר הוא מוכן לבטל המעלה אשר אינה לשאר בני אדם. ודבר זה תמצא מבואר, כי השטן, הוא היצר הרע [ב"ב טז.], היה מגרה בישראל כאשר קנו ישראל המעלה העליונה, והוא כאשר הוציא השם יתברך את ישראל ממצרים ונתן להם התורה, ובזה קנו ישראל המעלה על הכל, עד שהכתוב אמר עליהם [תהלים פב, ו] 'אמרתי בני אלקים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון', וזה נאמר בשעה שקבלו ישראל התורה, שהיו ישראל במעלה היותר עליונה, והיא יוצא מן גדר שאר אדם, והיה דבק בהם הכח המוכן לבטל דבר שהוא יוצא מן הגדר. ולכך באותה שעה שקבלו התורה [בשעת נתינת הלוחות למשה רבינו], שהיה מעלתם על הכל, יצא החטא [העגל] אל הפעל, לא קודם ולא אחר נתינת התורה", ושם מאריך בזה. וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשנב.].

(47) "שהתחיל למנות ונטמא במת, שסותר מנינו ומביא קרבן ומונה כתחלה" [ר"ן שם]. והתוספות בנזיר ד: כתבו "לא אכלתי אשם נזירות - אבל שאר אשמות היה אוכל, אבל אשם נזיר היה קשה בעיניו לאוכלו, לפי שאינו בא אלא בנזיר שנטמא, וכיון שנטמא היה דואג פן מתחרט על נדרו, שהימים הראשונים נופלין, ומביא חולין בעזרה".

(48) שהיה נזיר שנטמא, אך תחילת נדרו היתה לגמרי לשם שמים, וכמבואר בהמשך [תוספות נזיר ד: ד"ה עליך].

(49) "מתוך שראיתי במים צורתי כל כך נאה, נתגבר עלי יצרי ובקש להביאני לידי מעשים רעים לטורדני מן העולם" [רש"י שם]. ולהלן יבאר שהיצה"ר ביקש שיעמיק לעיין ביופיו, וראה הערה 71.

(50) "כך אמר בעצמו" [רש"י שם], ופירושו שכך דיבר כלפי יצרו.

(51) כן אמרו גם במדרש [ב"ר כב, ו] "אין יצה"ר מהלך לצדדים, אלא באמצע פלטיא. ובשעה שהוא רואה אדם ממשמש בעיניו, מתקן בשערו, מתלא בעקיבו ["מגביה בגופו" (רש"י שם)], הוא אומר הדין דידי. מאי טעמיה, [משלי כו, יב] 'ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו' ["תקותו של יצר הרע לשלוט עליו" (רש"י שם)]". וכן נאמר [בראשית לט, ו] "ויעזוב כל אשר לו ביד יוסף וגו' ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה", ופירש רש"י שם "ויהי יוסף יפה תואר - כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו. אמר הקב"ה, אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך, אני מגרה בך את הדוב, מיד 'ותשא אשת אדוניו וגו" [שם פסוק ז], כל מקום שנאמר 'אחר' סמוך", ומקורו בב"ר פז, ג-ד. ולכאורה היה יכול להוכיח עוד ממעשה זה ש"מקום עפר רמה ותולעה" שהוזכר במשנתינו מיועד לבטול כח היצר הרע, שהרי הנזיר בטל את כח יצרו על ידי שאמר לו "מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שעתיד להיות רמה ותולעה". ולפי זה גם היה יכול לומר ליצרו "מה אתה מתגאה במי שבא מטפה סרוחה", ואולי לכך כוונתו במה שאמר "בעולם שאינו שלך", כי יצירת האדם מאין מורה שהעולם אינו שלו [מפי גיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א].

(52) כי שערות ראשו מורות על כבודו, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקי.], וז"ל: "כי גלוח הראש הוא הסרת הכבוד. ודבר זה רמוז בכתוב גם כן, שכאשר אמר ביפת תאר להסיר שמלת שביה הנאים, אמר [דברים כא, יב] 'וגלחה את ראשה'. ולפיכך מה שהוסר הרשע מכבודו נקרא 'גלוח הראש'". ומוכיח מהמאמר בשני אופנים שהיצה"ר מתגרה מחמת גבהות הלב; (א) רק כאשר ראה עצמו יפה ונאה התגרה בו יצרו. (ב) הואיל ומטרת היצר היא לטורדו מן העולם, ממילא מוכח מכך שהיצר מבקש לאבד את הבנוי, ולא את אשר הוא הרוס.

(53) לשון המשך הגמרא: "מאי שנא אשם נזיר טמא דלא אכל, דאתי על חטא, כל אשמות נמי לא ליכול, דעל חטא אתו. אמר ליה רבי יונה, היינו טעמא, כשהן תוהין ["כשהן מתחרטין על מעשיהן הרעים" (ר"ן שם)] נוזרין, וכשהן מטמאין ורבין עליהן ימי נזירות ["שמתחילה לא נתכוונו אלא לשלשים יום" (ר"ן שם)] מתחרטין בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה ["לאו דוקא, שכל זמן שלא התירן חכם, נזירותן קיימת וקרבנותיהן חובה עליהן, אלא כעין חולין קאמר, שמתוך שאין כוונתן רצויה, אף קרבנותיהן אינן רצויין. אבל בהך גברא שבא מן הדרום ליכא למיחש להכי, שכיון שהיתה כוונתו כל כך רצויה בתחלה, אנן סהדי שלא נתחרט" (ר"ן שם)]. וראה תוספות נזיר ד: [ד"ה לא, וד"ה עליך]. אמנם המהר"ל יבאר מהלך אחר מנין ידעינן שנזיר זה לא יתחרט מנזירותו.

(54) כמבואר בר"ן שם, והובא בהערה הקודמת.

(55) מלשונו משמע שהואיל והנזירות באה לעולם מפאת חרטה שקדמה לה, לכך אין זו נזירות שכלית ורוחנית, וכמו שיתבאר בהערה הבאה. ולפי זה יוצא שאין חשש החרטה הסבה שנזירות זו אינה לה', אלא הסימן לכך, שהואיל ואיירי באדם המתחרט ומשנה דרכיו, לכך זה מורה שאיירי בנזירות שאינה במדרגה גבוהה, וממילא קרבנותיו יהיו בבחינת "חולין בעזרה".

(56) ולכך אין זה "לשם ה'", כי זו נזירות הבנויה על חרטה ושנוי. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בח"א לכתובות עז: [א, קנט.], שכתב: "האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן. וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל" [הובא למעלה פ"א הערה 1338]. ובפ"ב מ"ט [לאחר ציון 1063] כתב: "כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. וראה למעלה פ"א הערה 1338, שנתבאר שם שהמאפיין את החומר הוא היותו בעל השתנות. וראה להלן הערה 773.

(57) הנזיר שבא מן הדרום.

(58) בכת"י כאן סלל לו דרך אחרת בביאור "לשם ה'" [וחלקו הועתק בשולי העמוד של דפוס לונדון], וז"ל: "כי זה שהיה נודר שלא יבא לידי חטא, ובזה בודאי רצון השם יתברך. אבל שנודר בנזירות מפני חטאו, אין זה נקרא לשם ה'". הרי שמבאר "לשם ה'" כמו "לרצון ה'", וכאשר הנזירות התגלגלה לעולם מחמת חטא, אין בזה רצון ה', לעומת נזירות שבאה לעולם כדי למנוע חטא. וכן משמע בספרי [במדבר ו, ב], שהביאו שם את המעשה הזה, אך סיימו שם: "ונשקתיו על ראשו, נאמתי לו כמותך ירבו בישראל עושים רצון המקום, ועליך נתקיים [שם] 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה"". אמנם יקשה על מהלך זה קושית הגמרא "מאי שנא נזיר טמא דלא אכל, דאתי על חטא, כל אשמות נמי לא ליכול, דעל חטא אתו" [הובא בהערה 53].

(59) מבאר טעם שני מדוע אין לחשוש לחרטה באשמו של הנזיר מן הדרום, לעומת שאר נזירים.

(60) פסחים ע: "תניא יהודה בן דורתאי... והלך וישב לו בדרום", ופירש רש"י שם "וישב לו בדרום - רחוק מירושלים, שלא לעלות לרגל ויתחייב בפסח", הרי ש"הדרום" מורה על מקום רחוק מירושלים.

(61) גם אם לא יטמא, כי אף נזיר טהור מביא קרבנות בסוף ימי נזרו [במדבר ו, יג-כ, וראה ברמב"ן שם פסוק יד, והובא להלן הערה 856].

(62) אף אם יטמא וירבו ימי נזירותו, שהואיל ונכנס לנזירות זו ביודעו היטב את הקשיים שיש בדבר [שיבוא ממקום רחוק], לכך לא יתחרט מנזירותו אף אם יערמו קשיים נוספים בדרכו [כמו רבוי ימי נזירותו]. וראה הערה 65.

(63) פירוש - אין זה דומה לקושי שכל נזיר מקבל על עצמו, שיפרוש מן היין למשך ימי נזרו [וממילא היה מקום לחשוב שכל נזיר לא יתחרט כשיטמא].

(64) ולכך אין בקבלת נזירות רגילה הסכמה לקבלת הקשיים שיש בדבר, כי חושב בלבו שלא יתקשה כלל, שלא יצטער מן היין. [ואמרו (נדרים י.) שחטא הנזיר הוא "שציער עצמו מן היין". וכנראה תגלחת שערותיו של כל נזיר בסיום נזירותו (במדבר ו, יח) אינה נחשבת לקושי מיוחד].

(65) חידוש גדול יש בדבריו, והוא שכאשר אדם מקבל על עצמו דבר שידוע לו מראש הקשיים שיש בכך [כגון רבוי הדרך], מעתה לא יתחרט מכך אף שיתקל בקשיים אחרים שלא ידע עליהם מראש [כגון רבוי ימי הנזירות מחמת טומאה], וטעמא בעי לכך. והנראה, כי הסימן המובהק לאהבה הוא יכולת הנאהב לעמוד כנגד נסיונות וקשיים, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:]: "כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות... כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים היסורים עליו אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקפה.] שהבטוי לאהבה הוא עמידה בנסיונות [הובא למעלה פ"א הערה 883]. נמצא שכאשר מקבל על עצמו דבר שיש בו קשיים, מורה בזה על אהבתו, ולכך אף אם יתרבו הקשיים אין לחשוש לחרטה מעיקרא, כי זו מהותה של אהבה שעומדת יפה כנגד הקשיים המתחדשים לבקרים. וראה להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ותירוץ דבר] בביאור ההנהגה של "לפום צערא אגרא", שדבריו שם שייכים מאד ליסוד שמניח כאן.

(66) כתובות נט: "הבטלה מביאה לידי זימה". ובקידושין פא. אמרו "סקבא דשתא ריגלא", ופירש שם הערוך "כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה". והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א כתב "יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה", וראה למעלה פ"ב הערה 266.

(67) פירוש - היה אותו נזיר מביא על עצמו את גרוי היצר הרע, והיה אשם בכך, כי הבטלה אינה רק נחשבת כ"שב ואל תעשה", אלא כפשיעה, וכמו שכתב למעלה פ"ב תחילת מט"ו: "אל יפנה אל הבטלה, רק אל התורה, כי יש לפניו מלאכה גדולה לעשות, ואם יפנה אל הבטלה הרי הוא פושע נקרא לגמרי", ושם מאריך בזה. ולכך כאשר היצה"ר בא עליו מחמת הבטלה, הרי זה נחשב שהביא את היצר הרע על עצמו מחמת פשיעתו. ועוד אמרו חכמים [שבת לג.] "כל הממרק את עצמו לעבירה ["מפנה לבו לכך, ממרק עצמו משאר עסקים להתעסק בעבירות" (רש"י שם)], חבורות ופצעין יוצאין בו". וכתב שם בח"א [א, כו:] בזה"ל: "הממרק עצמו לדבר עבירה. פירש רש"י מפנה לבו לכך, ומורה דבר זה על שהוא בעצמו נפש חוטא. כי כאשר יצר הרע מגרה באדם, הרי החטא הזה חוץ מן האדם, כי יצר הרע מגרה בו. אבל מי שמפנה עצמו לדבר עבירה, הרי הוא חסר בעצמו. ולפיכך חבורות ופצעים יוצאים בו בעצמו, לפי שכל חוטא חסר הוא, שזה לשון חוטא, כמו [מ"א א, כא] 'והייתי אני ובני שלמה חטאים', רוצה לומר חסרים. ומי שהוא ממרק עצמו לדבר עבירה, הרי הוא חסר בעצמו". וראה למעלה פ"א הערות 743, 1496. ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו:] כתב: "כי המביא עצמו לידי הרהור יותר חמור בצד מה ממי שחוטא במעשה ולא בא ההרהור על ידי עצמו, מפני כי לא נקרא שהוא בעצמו רע, רק כי הוא נמשך אחר היצר הרע אשר הוא המסית את האדם. אבל המביא עצמו לידי הרהור הוא בעצמו רע... וזה נקרא 'רע' כאשר מביא עצמו לידי הרהור". וראה להלן הערה 569.

(68) רש"י שמות א, ה "ויוסף היה במצרים - והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים, ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף; הוא יוסף הרועה את צאן אביו, הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך, ועומד בצדקו". הרי מה שהיה יוסף "רועה צאן אביו" מיישך שייכי לצדקת יוסף.

(69) מעין מה שאמרו [קידושין פא.] "בעלה בעיר, אין חוששין משום ייחוד", ופירש רש"י שם "דמסתפי מבעל השתא אתי".

(70) פירוש - פריקת עול מביאה לגבהות לב, כי אז האדם שם את עצמו במצב שאין למעלה ממנו דבר, וכמבואר למעלה בהערה 45. אך כאשר יש עליו מורא אביו, בזה הוא נחשב כעלול אל אביו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרלח:], וז"ל: "כי הוא יתברך עלה לאדם, שהוא עלול. ונקרא גם כן על האבות שם עלה, ומשתתפים עם השם יתברך בתולדות האדם. שהוא יתברך, והאב, עלה לאדם אשר הוא עלול. לכך כל השותפים בו נקראים בשם 'עלה'" [ראה למעלה פ"ב הערה 685]. ולמעלה הערה 40 נתבאר שהיצה"ר מביא לגבהות הלב. נמצא שגבהות הלב היא סבה ליצה"ר, והיא מסובבת ממנו.

(71) משמע מדבריו שהיצה"ר היה מגרה בו "שיראה יופי והדר שלו", נמצא שהיצר קדם לראית יופיו והדרו. אמנם בגמרא לכאורה מבואר להיפך, שקודם ראה את בבואתו במי המעיין, ורק לאחר מכן "פחז עלי יצרי לטרדני מן העולם" [כמובא למעלה לפני ציון 49]. וצריך לומר שיש כאן שני שלבים; בתחילה ראה בבואתו במים, ואז פחז עליו יצרו, והיצר תבע ממנו שיראה עוד את היופי וההדר שלו. וראה למעלה הערה 49, שרש"י בגמרא שם ביאר שתביעת היצר היתה "להביאני לידי מעשים רעים".

(72) ממה שהדגיש שלא פרק מעליו עול אביו ויראתו, ולכך לא הגיע לגבהות לב. ולמעלה [לפני ציון 51] כתב: "הרי לך כאשר ראה עצמו יפה ונאה מיד היה יצרו מתגבר עליו".

(73) "שיעשה מלחמה עם יצר הרע" [רש"י שם].

(74) "יום הדומיה היא יום המות, שהוא דומיה עולמית" [רש"י שם]. ובדף הקודם [ברכות ד:] פירש רש"י גם את שתי הבבות הקודמות; "אמרו בלבבכם - אמרו מה שכתוב [דברים ו, ו] 'על לבבך'. 'על משכבכם' - שנאמר [דברים ו, ז] 'בשכבך'".

(75) פירוש - במאבק הניטש בין היצה"ט ליצה"ר, יש לאדם לודא שידו של יצה"ט תהיה על העליונה. ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו:] כתב: "האדם צריך שיהיה זריז וגבור חיל לעמוד נגד יצרו". וכמו שאמרו להלן [פ"ד מ"א] "איזהו הגבור הכובש את יצרו". וכן אמרו [שיהש"ר ד, אות ד] "כל שעומד ושולט ומתגבר ביצרו קרוי גבור".

(76) פלא גדול יש כאן, שמדלג הבבא של "יעסוק בתורה" ועובר ישירות לקריאת שמע. והרי הביא את הגמרא בברכות כגירסה השנויה לפנינו [מלבד שנויים קטנים הנמצאים בעין יעקב, וכדרכו שנוקט כגירסת העין יעקב (ראה למעלה בהקדמה הערה 30, פ"א הערה 1004, פ"ב הערה 535, ולהלן הערה 654)]. ויותר מזה, שלהלן [לפני ציון 84] טרח לבאר מדוע לימוד תורה יועיל לאחר שקריאת שמע לא הועילה. והרי בגמרא מבואר להיפך, שקריאת שמע מועילה לאחר שלימוד תורה לא הועיל [וזהו הסדר שנזכר בפסוק, וראה הערה 84]. וצע"ג.

(77) לשונו בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג.]: "היצר הטוב ויצה"ר הם שני הפכים, ולפיכך כאשר נוטה ליצה"ר אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו בנושא אחד" [הובא למעלה הערה 39]. לכך היצה"ר מורה על השניות, וכמבואר בהמשך דבריו. והשניות היא כלפי האדם, שנערך בו מאבק בין כחות הפכיים. אך בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב.] ביאר שהשניות היא כלפי הקב"ה, שכתב: "יצר הרע מסלק את האדם מן השם יתברך כאשר נמשך אחר היצר הרע, וכאילו יש לו אלוה אחר לגמרי אשר בו נבדל מן השם יתברך... כי היצר הרע הוא השניות, כמו שהתבאר אצל אם רואה אדם שיצרו גובר עליו יקרא קריאת שמע". הרי שביאר את השניות שיש ביצה"ר שהיא כלפי הקב"ה, וצירף לזה את המאמר שלפנינו. ויל"ע בזה. והנראה שדבריו כאן זקוקים לדבריו בנתיב כח היצר, שכתב כאן בהמשך ש"מצד השם יתברך אשר הוא אחד, אין ראוי להיות נמצא היצר הרע". והיה עדיין מקום לשאול, שנהי שאחדות ה' מחייבת שלא יהיו לאדם כחות הפכיים ומחולקים בדמות יצר טוב ויצר הרע, אך מדוע היצר הרע הוא הנדון כשניות, ולא היצר הטוב. ועל כך חייבים אנו לומר שהואיל והיצה"ר מסית את האדם כנגד הקב"ה, בעל כרחך שבו נמצאת השניות, ולא ביצר הטוב. והרי על כך אמרו חכמים [שבת קה:] "'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". הרי היצה"ר נדון כ"אל זר", והטעם לכך הוא שהיצה"ר אינו סתם "זר", אלא "אל זר", שמסית את האדם נגד הקב"ה. ונקודה זו ממש מבוארת בדרשת שבת הגדול, וכמובא בהערה הבאה.

(78) לשונו בדרשת שבת הגדול [קצח:]: "היצר הרע עצמו קראו חז"ל [שבת קה:] 'אל אחר', כמו שכתוב [תהלים פא, י] 'לא יהיה בך אל זר', איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע. והוא נקרא 'אל זר'. וכך אומר במסכת ברכות... אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, יקרא ק"ש. ומה ענין ק"ש ליצרו, אבל פירוש זה כי היצר הרע הוא עבודת אלילים באדם, כי ראוי היה שיהיה היצר טוב בלבד, אשר הוא מביא לעבודת השם יתברך. אבל יצר הרע הוא שניות ליצר טוב, ומביא לידי שניות, ונקרא עבודת אלילים. וכאשר יקרא ק"ש, ויהיה דבק באחדותו יתברך, יהיה מסלק השניות, הוא יצר הרע". ובנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכז:] כתב: "מה ענין קריאת שמע לסלק יצר הרע. אבל הפירוש הזה... כי לכך יקרא ק"ש, כי השם יתברך שהוא אחד מסלק היצר הרע, ואם כן לא נשאר רק היצר הטוב. ומורה על שהשם יתברך אחד, והוא יתברך טוב הגמור בודאי... אבל כאשר היצר הרע בעולם, כאילו ח"ו אין השם יתברך אחד". ובח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט.] כתב: "שהיו המינים אומרים שאי אפשר שיהיה התחלה אחת יוצא ממנו הטוב והרע, ולכך אמרו שיש כאן ב' התחלות, האחת התחלה לטוב, והשני התחלה לרע. וכאשר יש בעולם יצר הרע, שהוא כנגד יצר הטוב, נראה שיש כאן ב' התחלות ח"ו. ולפיכך אמרו בפ"ק דברכות, אמר רבי לוי בר נחמני אמר ר"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע [מביא המאמר שם]... כי הש"י הוא אחד, ומפני שהוא אחד מסלק היצר הרע, עד שאין שניות, הוא הרע. שהיו אומרים המינים שיש כאן עוד התחלה לרע, ולא נשאר רק היצר טוב, וזה מורה על שהש"י אחד שהוא טוב הגמור". ועוד אודות שקריאת שמע מסלקת את השניות, הנה אמרו חכמים [סוטה מב.] "אמר להם הקב"ה לישראל, אפילו לא קיימתם אלא ק"ש שחרית וערבית, אין אתם נמסרים בידם". ובח"א [ב, עט:] שם כתב: "וטעם הדבר כי זכות קריאת שמע מועיל להם לנצח, כי האחדות שהם מאמינים בו יתברך, בזה ישראל מנצחים את האומות, לפי שהם דביקים בכח אחד, שהאחד מורה על שאין מבלעדו והכל אפס, ומאחר שאין מבלעדו נמצא כי הוא גובר, כדכתיב [דברים לב, לט] 'ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי'". וכן הוא בגו"א דברים פ"כ אות ו. ובבאר הגולה באר השני [קס:] כתב: "כאשר האדם מתדבק באחדותו יתברך, האחדות שלו מבטל כח המזיקים, שאין בהם רק השניות", וביאר לפי זה מאמר חכמים [ברכות ה.] שהקורא קריאת שמע על מטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיות להרוג את המזיקין [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 217]. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [שפ:]. ועוד אמרו חכמים [ברכות טו:] "כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום". וכתב על כך בנתיב העבודה פ"ט [א, קג.]: "כי דוקא ראוי זה לקריאת שמע כאשר מקבל עליו מלכותו מלכותו ואחדותו יתברך [ברכות יג.]. וידוע כי הגיהנום נברא ביום שני, והשני הוא הפך האחד. וכאשר קורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה... דבר זה מבטל כח הגיהנום שנברא ביום ב'".

(79) מה שהוסיף תיבת "לגמרי" על לשון הפסוק, יוסבר על פי דבריו בנתיב העבודה פ"ז [א, צח.], שכתב: "והוא יתברך ה' אחד מצד עצמו, וזה יהיה נגלה לעתיד, שאז יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם המיוחד [צפניה ג, ט]. אבל בעולם הזה אין נראה אחדות השם הזה, רק לעתיד, דכתיב [זכריה יד, ט] 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'". ובנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכח.] כתב: "בודאי השם יתברך בעולם הזה הוא אחד, רק מפני שיצר הרע בעולם, ויצר הרע על ידו הפורעניות בא אל העולם, ולפיכך לא נראה אחדותו כאשר יש רע בעולם". וכן הוא בגו"א דברים פ"ו אות א, תפארת ישראל פ"ל [תנז:], נצח ישראל פמ"ב [תשכז:], ח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 212.

(80) אודות שהיצה"ר יסתלק לגמרי לעת"ל, כן כתב כמה פעמים בנצח ישראל, וכגון בתחילת פ"נ [תתי.] כתב: "כבר בארנו, כי אף למאן דאמר אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות [ברכות לד:], שאין דעתו לומר שלא יהיה דבר יותר רק שלא נהיה אנחנו ובנינו ובני בנינו משועבדים ולא יותר, כי דבר זה אין לומר כלל. אבל לא יהיה העולם מוטבע בחומרים כאשר הוא עתה, ויסתלק היצר הרע מן האדם, ויטו הבריות לב אחד לעבוד את יוצר הכל". וכן הוא שם פל"ז [תרצ:], ושם הערות 49, 62. וכתב שם בפמ"ו [תשעה.]: "בימי המשיח יסולק יצר הרע, וכדכתיב [דברים ל, ו] 'ומל ה' אלקיך את לבבך וגו'", ושם הערות 48, 67. ובסוף דרשת שבת תשובה [פה.] כתב: "עשו וזרעו הן הן יצה"ר של ישראל, ובבטול האומה הזאת מן העולם אז יתבטל יצה"ר מישראל".

(81) אף בעולם הזה כאשר דבק באחדותו יתברך באמצעות קריאת שמע. ונראה להטעים ענין זה של קריאת שמע כדביקות באחדותו יתברך, שאין קריאת שמע בגדר מצוה רגילה, שהרי אומרים בתחנון של שני וחמישי "אם אין בנו צדקה ומעשים טובים, זכור לנו את ברית אבותינו ועדותינו בכל יום ה' אחד". וכי אין עדותינו בכל יום בגדר "צדקה ומעשים טובים", ומה שייך לומר ש"אם אין בנו צדקה ומעשים טובים" עדיין יזכור קריאת שמע של ישראל. אלא שאין קריאת שמע בגדר מעשה מצוה, אלא היא קשורה למהותם של ישראל, שמהותם [ולא מעשיהם] מורה על אחדותו יתברך. אך לא במעשה תליא, אלא שכך היא מציאותם של ישראל, ו"מציאות" אינה "מעשים טובים". לכך אע"פ שישראל קוראים את השמע, מ"מ אין קריאה זו נגדרת כ"מעשים טובים", כי המדובר כאן הוא במהותם ומציאותם של ישראל, ולא במעשיהם של ישראל. ודייק לה, שדוקא בהקשר זה קריאת שמע מתכנת בשם "עדותינו" ["ועדותינו בכל יום ה' אחד"]. והטעם הוא, כי אין הגדת העדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים גרידא, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, על ידי העדים. וכפי שכתב להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה והוא עד]: "יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד, לא ידע המעשה. שא"כ למה 'אין עד נעשה דיין' [כתובות כא:], הרי הדיין יודע... אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין... והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין, שיהיה הדין חל. ולכך, אף אם [הדיין] ידע הדבר, כיוון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דין". הרי שאין הגדת העדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, מציאות המעשה משתקפת בעדים. שבראייתם חדר המעשה אל תודעתם, ועל ידי הגדתם מתגלה התרחשות המעשה כלפי חוץ. נמצא אין הבית דין דן על פי ידיעה, אלא על פי ראיה. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 56, שהובאו שם דברי האבני נזר [אהע"ז ח"א סימן קא], שכתב שכאשר הב"ד שומעים מעדים שראו המעשה, חשוב הדבר כאילו ראו הב"ד בשעה ששמעו העדות. ולכך אע"פ שאחדות ה' תתגלה לגמרי רק לעתיד לבא, מ"מ גם בתוך העוה"ז אחדות זו חלה על ישראל כאשר הם מעידים על כך, וזהו באמצעות קריאת שמע. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [יומא סט:] "למה נקרא שמן 'אנשי כנסת הגדולה', שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר 'האל הגדול הגבור והנורא' [דברים י, יז]. אתא ירמיה ואמר, נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו, לא אמר נורא. אתא דניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו, לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו, אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות". וכתב על כך הפחד יצחק פסח, סוף מאמר ס, בזה"ל: "אם כן יפול לב האדם עליו כיצד אפשר לנו לקבוע בתפלה את שבח האחדות, הלא מפורש שנינו כי הנהגת ההשגחה לפי התאר של 'אתה אחד' היא הנהגת ה'יום ההוא' [זכריה יד, ט], והנהגת ה'יום הזה' אינה לפי בחינת תאר האחדות... בנוגע לתואר האחדות לא היה גם בתחלה מקום לשאלה מעין 'איה גבורותיו'. כי אחדותה של כנסת ישראל בעצם הנהגת ה'יום הזה' הוא שרש לגילוי שלמות תאר האחדות בהנהגה של ה'יום ההוא'. ואם בנוגע לתוארים של 'גבור' ו'נורא' הוצרכנו לחידושם של אנשי כנסת הגדולה כי 'הם הם גבורותיו', הנה בנוגע לתאר האחדות, ברור הוא כי אחדותה של כנסת ישראל הנראית לעינינו, היא היא הדוגמא לשלמות הנהגת האחדות של העתיד בעצם הנהגת ה'יום הזה'".

(82) כמבואר למעלה הערות 77, 78. ומדבריו כאן מבואר שלעת"ל תתגלה אחדות הקב"ה לגמרי, ולכך יבוטל אז היצה"ר. נמצא שאחדות הקב"ה היא הסבה, ובטול יצה"ר הוא המסובב. אמנם בדרשת שבת הגדול [קצח:] כתב לאידך גיסא, וכלשונו: "כי אימתי יהיה ה' אחד ושמו אחד, כשיסלק יצר הרע מן העולם... ולפיכך לעתיד, בסלוק יצר הרע מן העולם, אז לא יהיה שום שניות, ואז יהיה ה' אחד לגמרי". הרי שבטול היצה"ר הוא הסבה, ואחדות הקב"ה היא המסובב. ויל"ע בזה. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [צט.], ושם הערה 211, ונצח ישראל פכ"ח [תקעא:], ושם הערה 65.

(83) פסחים נ. "'והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד' [זכריה יד, ט], אטו האידנא לאו אחד. הוא אמר רבי אחא בר חנינא, לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה על בשורות טובות אומר 'ברוך הטוב והמטיב', ועל בשורות רעות אומר 'ברוך דיין האמת', לעולם הבא כולו 'הטוב והמטיב'". וכתב על כך בח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט.]: "כי מה שהשם יתברך אחד הוא דוקא מצד עולם הבא, שאז נאמר 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'. ופרק אלו עוברין [פסחים נ.] 'והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד', אטו עד האידנא לאו אחד [מביא המאמר שם]... בארו בזה בודאי השם יתברך בעולם הזה הוא אחד, רק מפני שיצר הרע בעולם, ויצר הרע הוא השטן, שעל ידו הוא הפורעניות בא אל העולם, ולפיכך לא נראה אחדותו בעולמו. מה שאין כך לעולם הבא, שאין כאן רק טוב, וזה יורה לגמרי אחדותו יתברך".

(84) ואחדות ה' תתגלה לגמרי רק לעתיד, ולא בעוה"ז. והפחד יצחק ר"ה מאמר יא, סוף אות ג, כתב: "עצימת העינים ד'שמע ישראל' [שו"ע אור"ח סא, ה]. עצימת עינים זו היא כדרך שמעצמים את עיניו של מי שנסתלק מן העולם [זוה"ק ח"א רכו.]. כלומר ההשגה של המלכה זו של השם אחד תתגלה רק לאחר הסתלקותה של תפיסתנו בת 'היום הזה'". [מכאן ואילך יבאר ש"לכך אמר שיעסוק בתורה". וכאמור זה תמוה ביותר (ראה הערה 76), שהרי בגמרא הסדר הוא הפוך (בהתאם לסדר שהוזכר בפסוק), שקודם הובא לימוד תורה, ולאחריו קריאת שמע. וצע"ג].

(85) אין כוונתו שהדרשה "אל תקרא חרות אלא חירות" נמצאת בגמרא בע"ז [שאינה נמצאת שם אלא בשמו"ר], אלא שבגמרא בע"ז דרשו עוד דרשה המורה שעל ידי התורה נעשו ישראל משוחררים משלטון מלאך המות. ולשון הגמרא שם הוא: "לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן, שנאמר [תהלים פב, ו] 'אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם', חבלתם מעשיכם [שם פסוק ז] 'אכן כאדם תמותון'". וגמרא זו הובאה להלן בפירושו למשנה ה, וראה הערות שם. ורש"י תהלים פב, ו, כתב: "כשנתתי לכם את התורה נתתיה לכם על מנת שאין מלאך המות שולט עוד בכם". וראה תפארת ישראל פמ"ח [תשכו.] בביאור המאמר. וראה הערה 91 בביאור הדרשה "אל תקרא חרות, אלא חירות מן מלאך המות". אמנם צריך ביאור, שהרי לכאורה לאחר חטא העגל נלקחה מישראל מעלה זו, וכיצד ניתן להוכיח מפסוק העוסק בלוחות הראשונות [ששייכות למדרגת ישראל קודם החטא (כמבואר בתפארת ישראל פל"ה (תקיז.)], שאף לאחר מעשה העגל התורה נותנת לאדם חירות ממלאך המות ויצה"ר. וכן אפשר לשאול על המשנה [להלן פ"ו מ"ג], שלמדו מפסוק זה הנאמר בלוחות הראשונות "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה", וכיצד ניתן לנו ללמוד מעלותיה של תורה מהלוחות הראשונות שנשתברו. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שאף שמעלת הלוחות הראשונות אינה עתה בידינו, מ"מ הלוחות השניות הם בבחינת "מעין" של הלוחות הראשונות, שנאמר [שמות לד, א] "ויאמר ה' אל משה פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת". לכך מעלת הלוחות הראשונות נמצאת גם בלוחות השניות בזעיר אנפין. וכן מבואר ברמב"ן ר"פ בהר [ויקרא כה, א], ובמחשבת חרוץ עמוד 116. והרי אמרו על דוד המלך [שבת ל:] שכל עוד שעסק בתורה מלאך המות לא היה יכול לו, משום "שהתורה מגינה ממות, כדאמרינן סוטה [כא.]" [רש"י שבת שם]. מוכח איפוא, שאף לתורה של הלוחות השניות יש את המעלה שהיא חירות ממלאך המות. וראה להלן הערה 858.

(86) כמו שכתב למעלה פ"ב מ"ב [תקכג.]: "כי יצר הרע הוא השטן הוא מלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא. והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים את האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד", ושם הערה 277. וראה למעלה פ"א הערה 730. וראה גו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש], ותפארת ישראל פכ"ה [שפג:], ושם הערה 73. והואיל והתורה מביאה לחירות ממלאך המות, לכך היא מביאה גם לחירות מהיצר הרע.

(87) שאמרו שם "הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו... ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו". ועוד אמרו [שם]: "תנא דבי רבי ישמעאל, בני, אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, ואם ברזל הוא מתפוצץ". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפד.] כתב: "פירוש זה, כי לא יכול יצר הרע לשלוט על התורה, שהוא סדר הנמצאים אשר הם נבראים עליו. ולפיכך התורה היא תבלין ליצר הרע, שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי, שזה אינו יכול. ומפני זה מעלת התורה שאין יצר הרע שולט עם התורה. ואם לא היתה התורה, שהיא רטייה ליצר הרע, שלא יוכל להוציא את האדם חוץ מן הסדר, לא היה נברא היצר הרע, שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו. אבל התורה היא שמירה מן יצר הרע". וראה בדרשת שבת הגדול [רכ:]. ובדרוש על התורה [כא:] כתב: "התורה היא מושלת על היצר הרע, שכאשר יעסוק בה אין היצה"ר שולט בו, כדאיתא בקידושין [ל:] בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, אם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה. ולכך נתנה באש [שמות יט, יח, וראה במדב"ר א, ז], להורות כי הוא אש השולט וגובר ביצה"ר... וזהו ענין שתי הלחם שבאו עם כבשי עצרת של חמץ, מה שהרחיקה התורה בכל ההקרבות את החמץ, חוץ מבשתי הלחם בחג השבועות [רש"י ויקרא ב, יב]... ולמה א"כ באו של חמץ דוקא. אבל טעם הדבר הוא, מפני כי החמץ הוא היצה"ר, הוא השאור שבעסה המעכב [ברכות יז.], אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא. אמנם כאשר אין לחוש כלל אין להרחיקו. לכך ציוה השם להקריב חמץ, שהוא היצה"ר, בעצרת, הוא יום מתן תורה, ולא זולתו. כי התורה איננה מניחתו לשלוט באדם. כדאמרינן בקידושין [ל:] תנו רבנן, 'ושמתם' [דברים יא, יח] סם תם, נמשלה התורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו בני, כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה שהנאתך, ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן, ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה, הרי היא מעלה נומי. כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני בראתי יצה"ר, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר [בראשית ד, ז] 'הלא אם תטיב שאת'. ואם אין אתם עוסקים בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר [שם] 'לפתח חטאת רובץ'... ואם כחו של יצה"ר גדול, כחה של תורה יותר גדול". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.] כתב: "הכלל הוא, כי כאשר האדם עוסק בתורה, הוא נשמר מן יצר הרע עד שאינו בא לידי חטא, כי על ידי התורה יש לאדם דביקות בו יתברך, ואיך יבא לידי חטא", וראה להלן הערות 177, 2026.

(88) ולמדים אנו מכך שכאשר נבראה האשה, נבראה השטן עמה [ב"ר יז, ו].

(89) לשונו למעלה בהקדמה [כא.]: "והטעם הוא, כי האשה היא נמשלת לחומר, אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה, שהוא השטן [ב"ב טז.], ודבר זה יתבאר לקמן, ואין כאן מקום זה, אבל הוא דבר ברור". ולמעלה פ"א מ"ה [רנד.] כתב: "וכמו שאמרנו למעלה בהקדמה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, שהרי מבראשית עד שנבראת האשה לא כתיב סמ"ך, וכשנבראת האשה כתיב סמ"ך, ללמד לך כיון שנבראת האשה נברא השטן עמה. ופירוש ענין זה כמו שאמרנו, כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה. וכיון שהאשה יותר חמרית, נברא השטן עמה, שהשטן הוא מלאך המות, הוא הכח אשר ממנו העדר של הנבראים, כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר. וזה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, והיינו בערך מעלת האיש, כי האיש הזכר הוא יותר במעלה, והאשה בערך מעלת האיש דבק בה החסרון וההעדר".

(90) ראה הערה קודמת. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז [תשכז:] כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", ושם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. וכן למעלה פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי", ושם הערה 377. ולמעלה פ"ב מ"ז [תרטו.] כתב: "וזה אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. וגם אין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם". ולהלן פ"ד מי"א [ד"ה ואמר אחד] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולמעלה בהקדמה הערה 76, שם פ"א הערות 731, 896, 1360, ושם פ"ב הערות 277, 386, 698, ולהלן הערה 892.

(91) אודות שהתורה היא מסולקת לגמרי מן החומר, כן כתב באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן הש"י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 18, וראה להלן הערה 625]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז.] הביא מדרש זה ["חירות מן מלאך המות"], וכתב לבאר: "ביאור זה, כאשר נתן השם יתברך להם התורה השכלית, אשר השכל נבדל מן החומר, אשר דבק בחומר ההעדר. ואין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר. ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם גם כן אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות... וכאשר נתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא כח ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות אשר נקרא בשם 'אור'... הביא ראיה דכתיב [שמות לב, טז] 'והמכתב מכתב אלהים חרות על הלוחות', ודרשו 'אל תקרי חרות, אלא חירות'... הפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית, כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה. כי ציור שכל האדם מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר. ומפני זה נאמר 'חרות על הלוחות', והיה המכתב בשני עבריהם [שמות לב, טו], כמו שאמרו רבותינו ז"ל [שבת קד.] מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. כי זה מורה על שכל ברור, ויש ציור וחקיקה גמורה, עד שהם כתובים משני עבריהם... ולכך דרשו 'אל תקרי חרות אלא חירות'. כי דבר זה בעצמו מה שציור השכלי שבתורה הוא שכל ברור, במה שהוא נקי מסולק מן החמרי לגמרי, ואינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר. ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי, אשר בו דבק ההעדר, והוא חירות מן ההעדר, שהוא מלאך המות, שההעדר הוא דבק וכרוך בחומר, ודבר זה מבואר", וראה להלן הערות 790, 857, 891, ולהלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר] בביאור הדרשה "אל תקרא חרות, אלא חירות".

(92) לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.]: "מעלת התורה שעל ידי התורה מסולק מן האדם היצר הרע, שהוא פחיתות האדם. וכאשר מסולק מן האדם הפחיתות הזה, שהוא היצר הרע, אז נשאר האדם במדריגת המלאך לגמרי, כאשר מסולק מאתו יצר הרע, וכאילו היה האדם כולו שכלי. וזה שאמר [קידושין ל:] אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. קרא היצר הרע 'מנוול', מפני שיצר הרע הזה הוא הפחיתות הדבק באדם, ולפיכך נקרא מנוול. ואם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, כי אין היצר הרע רק מצד החסרון הדבק באדם, ואילו התורה היא תמימה בלי חסרון, ואין חסרון מצד התורה כלל. ולפיכך מה שהאדם יש לו חבור אל התורה, מצד הזה אין היצר הרע שולט באדם... ובכל דבר נחשב האדם חסר, חוץ על ידי התורה נחשב האדם שלם. וכאשר האדם שלם, מסולק מן יצר הרע, שהוא בא בשביל חסרון שהוא באדם". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשנד.]. וראה להלן הערה 856.

(93) אודות שהיצר הרע דבק בגוף, כן כתב למעלה פ"ב מי"ד [תשצא.], וז"ל: "יצר הרע דבק בגוף, וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא". ולמעלה בהקדמה [לז:] כתב: "דבר זה מחמת יצרו שבגופו, שהוא מתאוה לתאותו ולהנאתו מחמת חומרו הרע... וכל זה מתיחס אל הגוף". ואודות שהיצה"ר נמצא בגוף, כן אמרו [שבת קה:] "מאי קראה 'לא יהיה בך אל זר' [תהלים פא, י]... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ובגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע", ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט"ז [רמו:] כתב: "וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו", ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ"ז [תתצו:], ושם הערה 44. וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ"ט [א, מא:], נתיב העבודה ס"פ ח [א, קב:], ובח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. וראה נצח ישראל פי"ט [תיז.], ושם הערה 29 [הובא למעלה פ"ב הערה 1519]. וראה למעלה פ"ב הערות 282, 1552, 1566, ובסמוך הערה 121.

(94) "כי עפר אתה ואל העפר תשוב" [בראשית ג, יט]. ואמרו [ברכות יז.] "עד שלא נוצרתי איני כדאי, ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי, עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי ["עפר אני" (רש"י שם)]". ומדגיש זאת כאן, כי העפר מורה על השפלות האדם, וכמו שאמרו [מגילה טז.] "אומה זו משולה לעפר ומשולה לכוכבים; כשהן יורדין, יורדין עד עפר, וכשהן עולין, עולין עד לכוכבים". ובגו"א במדבר פכ"ג אות י כתב: "עפר, שהוא דבר שפל", ושם הערה 49.

(95) צרף לכאן דברי הירושלמי קידושין פ"ד הי"א "אין יצר הרע מצוי בבית הקברות".

(96) כמו שהביא למעלה את הגמרא בב"ב טז., וקודם לכן אמרו שם בגמרא על השטן "יורד ומתעה, ועולה ומרגיז, נוטל רשות ונוטל נשמה", ופירש רש"י שם "יורד למטה ומתעה את הבריות לחטוא, ועולה למעלה ומרגיז את חמת המלך בהשטנותו, נוטל רשות להרוג את החוטא, מכיון שנתנו רשות".

(97) קהלת ח, ח "ואין שלטון ביום המות". ובח"א לב"ב טו. [ג, סח:] כתב: "כליון כוחו הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימת'".

(98) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי כל ענין יצר הרע לאבד את האדם, וכאשר יש לפניו יום המיתה, שהוא אבוד מן העולם הזה, אז מסתלק ממנו יצר הרע". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] הביא מאמר זה, וכתב : "ומה ענין יום המיתה לזה שיבטל בזה יצר הרע. אבל הפירוש הוא כי היצר הרע שהוא מגרה באדם לבטל את המציאות כאשר אמרנו, וכאשר יזכיר לו המיתה, שהוא בטול האדם, אין כאן עוד יצר הרע". ובדרשת שבת הגדול [קצז.] כתב: "כמו שאמר עקביא 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון'. כי יצר הרע גובר באדם כאשר יש לו רצונו בתאות לבו, אבל כאשר האדם הפך זה, שיש לפניו יום המיתה אז אין גובר עליו... כי יצר הרע אינו שולט רק מצד הבריאה, שהרי כתיב [בראשית ד, ז] 'לפתח חטאת רובץ', משיצא מן הרחם אל העולם חטאת רובץ [סנהדרין צא:]. וממילא כשמזכיר לו יום המיתה, שאין יצר הרע, אז מסתלק יצר הרע", וראה הערה 107.

(99) לשונו שם [תקכ:]: "מה שאמר 'כי יגיעת שניהם משכחת עון', שתלה הדבר בעמל ויגיעה, וזה כי החטא והעון נמצא כאשר יש כאן ישיבה, ואין כאן עמל. ודבר זה רמזו חכמים בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר בו 'וישב' אינו אלא לשון צער... ובמדרש [ילקו"ש ח"א תשעא] מפרש עוד... אין ישיבה בכל מקום אלא קלקלה... וזה כי האדם שהוא בעמל, הנה כאילו לא נמצא בפעל השלימות מצד העמל שיש לו. ומי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון. אבל כאשר הוא יושב ונח, כאילו הגיע כבר אל ההשלמה, וימשוך אחר דבר זה העדר וחסרון, כי אין השלמת דבר בעולם שאין דבק בו חסרון, ולפיכך ימשוך חסרון והעדר אחר זה. ואין דבר זה דומה כאשר האדם בעמל וחסר השלמה, והוא עומד אל ההשלמה, כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון. ודבר זה רמזו בפרק חלק [סנהדרין צא:], דאמרינן שם יצר הרע מאימתי נתן באדם, ואמר שנתן בו משעה שיוצא ממעי אמו... ומעתה יקשה לך, למה דוקא משיוצא לאויר העולם. אבל יש לדעת כי טעם זה כמו שבארנו, כי יצר הרע הוא השטן הוא המלאך המות, כמו שאמרו בפרק קמא דבבא בתרא [טז.], והיצר הרע שנתן באדם הוא עצמו השטן והמלאך המות, שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד. ולפיכך כל זמן שלא יצא האדם לאויר העולם, שלא נשלם, והוא מתנועע אל ההשלמה, אין דבק בו ההעדר, שהוא הפך ההויה, ולא ימצאו שני הפכים ביחד. אבל תכף שננער מבטן אמו, והוא נמצא בפעל בשלימות, ואינו עומד אל הויה עוד, אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים... היצר הרע נתן באדם כאשר הוא בפועל. ולפיכך כאשר הוא בשלימות הוייתו, ונקרא אז 'יושב', ואז נאמר 'כל ישיבה אינו אלא תקלה' כמו שאמרנו". ושם מאריך בזה עוד.

(100) בנתיב כח היצר פרקים ב-ד, שביאר שם הרבה מאמרים אודות שהיצה"ר נמשך לבעלי מעלה דוקא. ושם בפ"ד [ב, קלב:] כתב: "נקרא יצר טוב 'איש מסכן' [נדרים לב:], בעבור כי זהו תכלית הטוב אל האדם, שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים. ולכך נקרא יצר טוב 'איש מסכן'. והפך נקרא יצר הרע 'מלך' [שם], כי יצר הרע מסיתו לגבהות הלב, שדבר זה סלוק יראת השם, כדכתיב [דברים ח, יד] 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'" [הובא למעלה בהערה 40].

(101) "דבת שבע" [רש"י שם].

(102) "לבי חלל - יצר הרע חלל בקרבי, ואין לו כח לשלוט בקרבי". [רש"י שם].

(103) כי חללות הלב ענינה ענוה ושפלות, שהרי לשון הפסוק [תהלים קט, כב] במילואו הוא "כי עני ואביון אנכי ולבי חלל בקרבי". והרמב"ם בהלכות מלכים פ"ב ה"ו כתב: "צוהו [את המלך] להיות לבו בקרבו שפל וחלל, שנאמר 'ולבי חלל בקרבי', ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר [דברים יז, כ] 'לבלתי רום לבבו מאחיו'" [ראה להלן הערה 296]. הרי שחללות הלב היא שפלות לב הסותרת לגבהות הלב.

(104) בכך מיישב את שאלתו השניה על המשנה ["וכי אם יחשוב שבא מטפה סרוחה לא יעשה עבירה, דאין זה טעם כלל שלא יעשה עבירה"]. ומיישב שכוונת הענין היא להורות על שפלות האדם מצד תחילתו, וממילא לא יגבה לבבו, ובכך ינצל מסבת החטא, שהיא המצאות היצה"ר בקרבו. ואודות הפחיתות של טפה סרוחה, ראה דבריו בגבורות ה' פי"ח [פג:], שכתב: "וכאשר אמרו חכמים על ענין האדם שהוא בריה פחותה בעל חומר, אמרו 'הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי חטא, מאין באת מטפה סרוחה'. הרי כי החומר הפחות שבאדם הוא מן הטפה סרוחה, שהוא המים אשר הם בלי צורה. ומעלת משה רבינו ע"ה בהפך זה, שהופשט ונבדל מפחיתות זאת הטפה הסרוחה, והיה משוי מן המים". ושם בפס"ז [שיא.] כתב: "אם לא היה נברא האדם בעל בשר ואברים פחותים, לא היה אפשר שיהיה נמצא האבר הנכבד - הראש והמוח. כי איך אפשר זה, שהרי לפי טבע ומזג האדם שנברא מטפה סרוחה, הוא דבר פחות, אין החומר הזה סובל שיהיה הכל נבחר. רק נברא האדם, והאברים הפחותים קבלו הפחות, ונשאר לאברים הנכבדים הטוב". ולהלן פ"ד מי"ז [ד"ה ואל יקשה] כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו העוה"ז... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובנר מצוה [קיט:] כתב: "האדם נולד ערום שלא בכבוד, היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום... [אך] צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד" [הובא למעלה פ"א הערה 1560]. ובגו"א ויקרא פ"כ אות נה כתב: "אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע". ובגו"א במדבר פט"ו אות לה כתב: "ואין דבר מאוס ושפל מן הזרע". ובדרשת שבת הגדול [רח.] כתב: "אין דבר מאוס כמו טפה של שכבת זרע". וראה להלן פ"ד הערה 1552.

(105) בכך מיישב את שאלתו השלישית על המשנה ["וכן 'לאן אתה הולך' אין סבה שלא יעשה חטא"]. ומיישב שכוונת הענין היא להורות על שפלות האדם מצד סופו, וממילא לא יגבה לבבו, ובכך ינצל מסבת החטא, שהיא המצאות היצה"ר בקרבו. ואודות שפלות העפר, ראה הערה 94. ואודות "רמה ותולעה", הנה נאמר [איוב כה, ו] "אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה". ובנתיב הלשון פ"י [ב, צה:] כתב: "כי התולעים בודאי הם הפסד הדבר, שכאשר הדבר נפסד יוצא ממנו תולעים". ולמעלה פ"ב מ"ז [בביאור "מרבה בשר מרבה רמה"] כתב [תרטו:]: "פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי" [הובא למעלה פ"ב הערה 697]. ובפיוט לשחרית יום הכפור אומרים "איכה מעלה רמה אבקש, ומחר תהיה רימה אחותי" [הביאו כאן האברבנאל]. וראה להלן פ"ד הערה 261.

(106) לשונו בנצח ישראל פי"א [רעח.]: "דבר שהוא על ענין שתחילתו טוב, וסופו טוב, אע"ג שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל [ב"ב קכח.] לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף" [הובא למעלה פ"א הערה 452, ולהלן הערה 885]. וכן אומרים בימים נוראים "אדם יסודו מעפר וסופו לעפר" [ראה להלן הערה 145]. ֹוכן אמרו [סוטה יד.] "תורה תחילתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים", וכתב על כך בח"א שם [ב, נח:]: "מה שהתורה תחלתה חסד וסופה חסד, הוא מפני שעיקר התורה הטוב, רק מצד האדם צריך דין ומשפט, ויותר טוב היה שלא היה מחלוקת ביניהם, ולא היה צריך לדין ומשפט. ולא היה אדם חוטא, ולא היה צריך לארבע מיתות ב"ד... הרי כל כונת התורה אינו רק הטוב והחסד, לכך התחלת התורה בחסד... והסוף גם כן גמילות חסדים". וראה בזכור למרים [למרן החפץ חיים] פרק יג במה שכתב בביאור משנתינו. וצרף לכאן דבריו בגו"א שמות פי"א אות ז, שכתב: "כי תחלת וסוף הדבר הוא עיקר לעולם". ולכך כאשר מצד תחילת האדם וסופו אינו נחשב, מוכח מכך שהאדם "אינו דבר לגמרי".

(107) יש לעיין, כי הגמרא בברכות [ה.] ביארה שיום המיתה לכשעצמו בולם את היצר הרע, וכמו שנתבאר, ואילו עקביא בן מהללאל לא ציין את יום המיתה, אלא שהאדם הולך "למקום עפר רמה ותולעה". ומדוע לא היה סגי לומר שהאדם הולך למות, מבלי לפרט "למקום עפר רמה ותולעה". ולכאורה היה ניתן ליישב ש"יום המיתה" שאמרו בגמרא הוא עצמו "למקום עפר רמה ותולעה" שאמר עקביא בן מהללאל, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 94]: "יזכור לו יום המיתה, שישוב הגוף אל העפר". אמנם בשאר ספריו ביאר שיום המיתה מצד עצמו [אף ללא ההשבה אל העפר] מורה על חדלון ואפסיות האדם, וכמובא בהערה 98. ויש לעיין בזה.

(108) כפי ששאל למעלה על המשנה בשאלתו הרביעית ["כי כאשר יחשוב האדם שאינו כלום, והוא בריה פחותה, יתייאש עצמו שעל כל פנים לא יגיע אל מעלה, ויבא לידי חטא, כי יאמר נואש למעשיו"]. וראה הערה 6.

(109) אודות שהאדם נעשה בעל מעלה באמצעות המצות, כן ביאר בהרחבה רבה בתפארת ישראל פרקים ז-ט. ולדוגמה, בתוך דבריו בפרק ט [קמה.] כתב: "וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך". ובהמשך שם [קמז:] כתב: "ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] 'ולדבקה בו' כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך". ובתפארת ישראל ר"פ ד [סח.] כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה, הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון, להושיב אותו עם המלך ה' צבאות, עין בעין" [הובא למעלה בהקדמה הערות 20, 26, פ"א הערה 998, ופ"ב הערות 119, 231, ולהלן הערה 1101].

(110) ופירש רש"י שם "הן בעוון חוללתי - ואיך לא אחטא, ועיקר יצירתי על ידי תשמיש הוא, שכמה עונות באים על ידו". ובבאר הגולה באר החמישי [מו:] כתב: "ובמדרש [ויק"ר יד, ה] 'הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי', אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהא בו צד אחד מעון. אמר דוד, כלום נתכוין אבא ישי להעמידני, והלא לא נתכוין אלא לצורך עצמו. הרי אף אצל חסיד שבחסידים המעשה הזה הוא לתאותו, ולכך הוא גנאי". וכוונתו להקשות, איך היות האדם עשוי מטפה סרוחה היא סבה שהאדם ימנע מעבירה, הרי דוד המלך מבאר שדוקא מפאת כן החטא מסוגל לו. וכן האברבנאל העיר מפסוק זה.

(111) לשון המלבי"ם [תהלים נא, ז, בבאור הענין]: "הן - מבאר איך מחויב הוא מצד המשפט להעביר עונו, כי האדם בטבעו... הוא מוכן אל החטא שהוא מצד התאוה, כי בחטא יחמתני אמי, בעת החימום שנולד על ידי תאות המשגל נשאר בו טבע התאוה, שעל ידי זה עלול אל החטא שהוא מצד התאוה".

(112) צריך ביאור, מה נשתנה בין שאלתו למעלה ["כי כאשר יחשוב האדם שאינו כלום, והוא בריה פחותה, יתייאש עצמו שעל כל פנים לא יגיע אל מעלה, ויבא לידי חטא, כי יאמר נואש למעשיו"], לבין תשובתו כאן ש"אדרבה, בשביל שבא מטפה סרוחה יעשה מצות ויקנה לו מעלה, ולא ישאר בשפלותו", והרי יש כאן סברות הפוכות לגמרי. ויש לומר, שבשאלה הוא הבין שהאדם נמצא בתוך מגבלות חסרונותיו ["מאין באת ולאן אתה הולך"], ואינו יכול לפרוץ מעבר למגבלות אלו. אך בתשובה מתחדש שכוחם של מצות אינו רק לשפר את האדם, אלא לעשותו בריה חדשה, וביחס לבריה חדשה זו שצומחת ועולה מתוך מעשה המצות אין מגבלות אלו כ"כ מעכבות, כי זהו מעין תחיית המתים של הולדה חדשה, שאינה באה יותר מטפה סרוחה, אלא פנים חדשות באו לכאן. ואע"פ שאי אפשר להתנער לגמרי מחסרונות אלו, וסוף אדם למיתה מחמת שהוא שבא מטפה סרוחה [כמבואר להלן הערה 126], אך עם כל זה אין מקום ליאוש ולנפילת פנים כאשר בידי האדם ניתנת האפשרות להתרומם מעבר לחסרונותיו על ידי עשיית מצות. וכן בגו"א בראשית פ"ו אות טז כתב:"כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים... ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה" [הובא למעלה פ"א הערה 1827, ולהלן הערה 1239]. אך עדיין קשה, שיוצא לפי דבריו כאן ש"מאין באת מטפה סרוחה" היא סבה שהאדם יעשה מצות ["בשביל שבא מטפה סרוחה יעשה מצות ויקנה לו מעלה ולא ישאר בשפלותו" (לשונו כאן)], ולא רק סבה שיפרוש מן העבירות, אך א"כ מדוע עקביא בן מהללאל לא אמר גם [תהלים לד, טו] "עשה טוב", ורק אמר "סור מרע" [כמבואר למעלה בהסברו הראשון אודות היחס שבין דברי עקביא לרבי (למעלה פ"ב מ"א, וראה כאן הערה 25), שרבי ביאר כיצד לעשות טוב, ואילו עקביא בן מהללאל ביאר כיצד לסור מן הרע]. ויש לומר, כי עשיית הטוב נאמרה כאן באופן של "אף על פי"; אע"פ שהאדם נברא מטפה סרוחה, עם כל זה יש בידו את האפשרות לעשות מצות ולקנות מעלה גדולה, ולא להשאר בשפלותו. אך אין כאן סבה ישירה לעשיית טוב, אלא סבה ישירה לפרישה מן העבירה.

(113) המשך הפסוקים שם [פסוקים ב, ג] "כציץ יצא וימול וגו' אף על זה פקדת עינך ואותי תביא במשפט עמך". וביאר שם המלבי"ם בבאור הענין "האדם שהוא פחות וגרוע מצד שני קצות חייו, כי מצד קצהו הראשון הוא ילוד אשה, נולד מטפה טמאה וניזון מדם הנדות, עובר במעבר השתן מקום טומאה וגיעול, ומצד קצהו האחרון הוא קצר ימים... הלא הענף מתדמה תמיד אל שרשו, והצמח מתדמה אל זרעו שצמח ממנו, וא"כ האדם שנולד מטמא כי הוא ילוד אשה מזרע ודם הנדה שהוא דבר טמא, איך יוכל להפך טבעו שלא יהיה אחד עם פחיתות שורש מולדתו ומקבת בור נקרתו, והוא א"כ עלול לטומאה מלידה ומבטן ומהריון", ומשמע מכך שדוקא מפאת היותו ילוד אשה, לכך אין להעמידו במשפט על עבירות שעשה, ואיך עקביא בן מהללאל מבאר להיפך, שדוקא מפאת כן יפרוש מן העבירה. וכן הקשה האברבנאל [הובא למעלה בהערה 6]. ופסוקים אלו הובאו כאן בביאור הגר"א למשנה.

(114) נראה להטעים את לשונו שכתב "חס ושלום שיהיה זה התנצלות שיחטא האדם", כי בשאר מקומות ביאר שהיות האדם בעל חומר היא גופא הסבה לקשר שיש בין האדם להקב"ה ולתורה, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ח [תכג.], וז"ל: "כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך" [הובא למעלה פ"ב הערה 1074]. וכן אמרו למעלה [פ"ב מ"ט] שמעלתו של רבי יהושע היא "אשר יולדתו", שזכה לקבל מאמו חומר טוב, שהוא נושא לכח הנפשי, וכמבואר שם [תרצב:]. ובגבורות ה' פס"ו [שה:] כתב: "ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים... למה צריך בתחתונים שהם עפר רימה ותולעה... כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עילת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול. נמצא, כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור. וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] 'ופניהם איש אל אחיו'" [הובא למעלה פ"ב הערה 382, וראה להלן הערות 181, 808]. ואם נבאר שהיות האדם "ילוד אשה" היא הצדקה לחטאיו, הרי בזה אנו מבטלים את הבסיס הקיים לקשר שבין עליונים לתחתונים.

(115) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות טו [ד"ה אמנם]: "כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד:] כתב: "כי אי אפשר שיהיו התחתונים עומדים בדין". ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט, לפי שהמשפט הוא שכלי, ואין עמידה לגשמי". ובתפילת שחרית ליום ב' של ר"ה אומרים "ואיך יצדקו קרוצי גושיו במשפט". וראה למעלה פ"ב הערה 1657. ומעתה הולך לבאר תשובה שניה על השאלה הרי האדם עלול להגיע ליאוש אם יבהיר לעצמו את שפלותו. וראה הערה 122 בישוב זה של השאלה.

(116) כמבואר למעלה מציון 35 ו אילך.

(117) פירוש - אם הטעם של "מאין באת מטפה סרוחה" הוא סבה שהאדם לא יחטא, היה מקום להקשות שאדרבה, זה גופא סבה שיחטא, שיתייאש ממעשיו, וכמו שהקשה למעלה. אך לאחר שנתבאר ש"טפה סרוחה" אינה שוללת את החטא לכשעצמו, אלא שהיא שוללת את סבת החטא [היצר הרע], שוב אין מקום להקשות שיש בכך להעצים את החטא, כי בהסתלק היצה"ר ממילא אין חטאים, וכמו שמבאר.

(118) לשונו להלן פ"ד מי"א: "גורם החטא הוא החומר, ואם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל", וראה שם בהערות. ובנצח ישראל פמ"ו [תשעה.] כתב: "בימי המשיח יסולק יצר הרע... לכך אין בו חובה". ושם בתחילת פ"נ [תתי.] כתב על ימי המשיח: "יסתלק היצר הרע מן האדם, ויטו הבריות לב אחד לעבוד את יוצר הכל... שיהיו הכל צדיקים". וראה למעלה הערה 80. ואמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות", ופירש רש"י שם "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו". ובנצח ישראל פ"ב הקדיש את הפרק כלו לבאר שהחטא מצוי בישראל רק מחמת גרוי היצה"ר, ולולא כן היו ישראל דומים לאבות הקדושים. וראה תפארת ישראל פ"א [לג:], שביאר שם שלולא היצה"ר היה אדם נמשך מעצמו אל המצות, וחלקו הובא למעלה הערה 38. והרמב"ם בהלכות גירושין פ"ב ה"כ כתב "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו שהוא שתקפו". וראה להלן הערה 161.

(119) בא לבאר כיצד שני דברים אלו ["מאין באת ולאן אתה הולך"] מביאים בפרט לסילוק היצר הרע. ולמעלה [מציון 104 ואילך] ביאר שהם מסלקים את גבהות הלב, ועתה יוסיף לבאר יותר. וראה הערה 122.

(120) כי הגוף הולך למקום עפר רימה ותולעה, והגוף הוא זה שנוצר מטפה סרוחה, כי הנשמה ניתנה לאדם על ידי הקב"ה, וכמו שאמרו חכמים [נדה לא.], שהקב"ה נותן לאדם עשרה דברים, ואביו ואמו נותנים לו עשרה דברים. וכתב על כך בגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה] בזה"ל: "עשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים. כמו שמסיק שם [נדה לא.] כיון שמת האדם, נוטל הקב"ה חלקו, וחלק אביו ואמו מוטל לפניהם. כי הנפש תשוב אל האלקים, והגוף מונח". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] כתב: "כי האב מוליד הבן מצד הגשמית, לא מצד השכלי, שאין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 9].

(121) כמבואר למעלה הערה 93.

(122) כי יצר הרע בא לאדם מחמת גבהותו [כמבואר למעלה הערה 40], וכאשר האדם נוכח בשפלות עצמו, מעתה מסתלק ממנו היצר הרע. ויש לעיין, מדוע כאן מוסיף שהטעמים "מאין באת ולאן אתה הולך" מבטלים במיוחד את הגוף, הוספה שלא הודגשה למעלה בדבריו [מלפני ציון 104 ואילך], שכתב שם: "כי כאשר מסתכל מאין בא, מטפה סרוחה, שמצד התחלת האדם אינו נחשב לכלום, ולאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום גם כן... הרי מבטל גבהותו לגמרי כאילו אינו דבר", ולא ייחד כלל את הדיבור על הגוף. ונראה, שכאן בא ליישב את השאלה [הרביעית על המשנה] כיצד אמרינן שהיות האדם נברא מטפה סרוחה מונעתו מהעבירה, הרי יש מקום לומר להיפך, שהיא תביאו לידי עבירה מפאת שיתייאש ממעשיו. ולכך מיישב שאם דברי המשנה היו מוסבים על כל קומת האדם, היה מקום לתמיה זו [שהאדם יחשוב שהוא כולו בריה פחותה]. אך הואיל ודברי המשנה מוסבים רק על חלק הפחות שבקומת האדם [הגוף], ולא על כל קומתו, לכך אין מקום שיתייאש מעצמו, כי פחיתות בחלק אחד מחלקי האדם אינה פחיתות בכלליות האדם.

(123) מהמשך לשונו משמע שמקשה כיצד אפשר לומר על הגוף שהוא פחות ושפל [מפאת שבא מטפה סרוחה], כאשר בהמשך המשנה אומרת שהגוף עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, ובכך יש לרומם את הגוף ולהחשיבו. וכיצד אפשר להשפיל ולרומם בו זמנית.

(124) שהוא לתחיית המתים. וכן האברבנאל ביאר שהסיפא איירי לזמן תחיית המתים. וראה למעלה הערה 12 בביאור ההכרח לכך. וכן תוספות ר"ה סוף טז: כתבו "ליום הדין, כשיחיו המתים... ואע"פ שכבר נדונו אחר מיתתן בגן עדן או בגיהנם מפני הנפש, עדיין יהיה דין אחר אם יזכהו לחיי העולם הבא, שהוא קיים לעולם, ויש שכבר קבלו דינם בגיהנם, ומתוך כך שמא יזכו". וראה להלן פ"ד סוף מכ"ב.

(125) שהוא למשך חיי העולם הזה. והוא עפ"י יחזקאל ז, יג "ועוד בחיים חיתם", ופירש רש"י שם "כל ימי חייהם".

(126) אך לזמן התחיה הגוף יתנקה מהטפה סרוחה, וכפי שכתב להלן פ"ד סוף מי"ז: "כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה... ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובנר מצוה [קכ.] כתב: "טפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם", ושם הערה 347. ולהלן פ"ד מכ"ב [ד"ה דע כי] כתב: "לתחיית המתים אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות, כי אז אין האב ואם שיהיו סבה אל האדם, רק השם יתברך הוא יהיה סבה". וראה למעלה הערה 112. ובזה מיישב את שאלתו החמישית על המשנה ["ועוד, כי אם האדם הולך אל מקום רמה ותולעה, איך יתן דין וחשבון"]. ועל כך מבאר ש"דין וחשבון" אינו מוסב על זמן הקבורה [כי הוא מקום "עפר רמה ותולעה"], אלא על הזמן התחיה, שהאדם יעמוד גם עם גופו. וראה למעלה הערה 12.

(127) בא ליישב את שאלתו השביעית על המשנה ["ולשון 'מאין באת ולאן אתה הולך' שאמר, ולא 'מאין ולאין', או שהיה לו לומר 'מאן ולאן', לשון אחד"]. ולהלן יישב את שאלתו הששית [מדוע נאמר "לידי עבירה"].

(128) כהקדמה לדבריו, ראה בבאר הגולה באר השלישי [רצט.], שכתב: "פירוש המלה של 'אֵין' כמו [תהלים קכא, א] 'מֵאַיִן יבא עזרי', [בראשית כט, ד] 'מֵאַיִן אתם'... רוצה לומר איה הוא דבר זה, כמו [בראשית לט, יא] 'והנה אין איש בבית', רוצה לומר איה הוא זה ["שפירושו, אפילו אם תחפש לא תמצא דבר" (לשונו בגו"א דברים פכ"ה אות יא)]... לשון 'אין' מלשון 'איה', ולשון זה משמע חפוש, איה הוא זה כאשר תחפוש אותו... הלשון משמע איה תמצא זה, אף אם תחפש. לכן דרשו [קידושין ג:, מהפסוק (שמות כא, יא) "ויצאה חנם אין כסף"] 'אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר'. שהרי לשון זה משמע איה הוא זה, שראוי שיהיה כאן. ולא יאמר לשון זה אלא אם יש כסף במקום אחר, ויאמר איה הוא כאן, כמו שהוא במקום אחר. ומזה נלמד כי יש כסף במקום אחר". וכן בגו"א דברים פכ"ה אות יא כתב: "וכן דרשינן 'אין כסף' לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר... שמשמע שיש כסף במקום אחר. שאם לא כן, לא יאמר 'איה כסף', דמשמע שראוי להיות כאן כסף כמו שיש במקום אחר, רק שכאן אצל אדון זה אין כסף. ודבר זה מובן לכל". נמצא שלשון "מאין" הוא כמו "אין", שהוא כמו "איה", שהוא לשון ששייך רק על דבר שנמצא בעולם, והשאלה היא איה מקומו. אך דבר שלא נמצא כלל בעולם, לא שייך לומר אודותיו לשון "מאין", כמו שלא שייך לומר לשון "איה" על דבר שאינו נמצא בעולם. אך לשון "אנה" [או "לאן"] הוא על דבר שאינו נמצא כלל בעולם, וכמו שיבאר]. וכן מבואר בכת"י כאן, ויובא בהערה 136.

(129) פירוש - מדובר על הליכה שעדיין לא הגיעה ליעודה וסופה, והשאלה היא לאן חותרת הליכה זו. ועיקר הנקודה הוא שמדובר על דבר שעדיין לא בא לעולם, והשאלה היא על דבר עתידי.

(130) והיא תיבת "אנה" בתוספת מ"ם המוצא בתחילתה.

(131) אלא נמצא באמצע דרכו, גם אז שייך לומר "מאין", וכמו שמצינו [שופטים יז, ט] "ויאמר לו מיכה מאין תבוא ויאמר אליו לוי אנכי מבית לחם יהודה ואנכי הולך לגור באשר אמצא".

(132) וכך אדם שנמצא בעולם הזה, שעדיין לא הגיע אל המנוחה והנחלה, מ"מ אפשר כבר לשאולו "מאין באת".

(133) נראה להגיה "לאין אתה הולך", שזו היתה שאלתו השביעית למעלה [לפני ציון 15]: "ולא אמר 'מאין ולאין'" [דמדוע יאמר על העתיד לשון מ"ם המוצא "מאין אתה הולך"]. והביאור הוא, שלשון "אין" שייך על דבר שכבר בא לעולם, ואי אפשר לשאולו ["לאין"] על דבר שעדיין לא בא לעולם.

(134) נראה להגיה "מאן באת", שזו היתה שאלתו השביעית למעלה [אחרי ציון 15] "שהיה לו לומר 'מאן ולאן' לשון אחד".

(135) כמו שכתב למעלה פ"א מי"ח [תלח.]: "כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל. וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה". ולמעלה פ"ב מ"ח [תרמו:] כתב: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו". הרי שתנועה ומנוחה הם תרתי דסתרי, ולכך "תנועה עדיין לא נגמרה". וראה להלן הערה 324, שגם שם ביאר שההליכה היא התנועה אל המטרה.

(136) בכת"י כאן הרחיב יותר, וז"ל: "והטעם, כי דבר שכבר נגמר, רק שאין ידוע איה הוא מקום, שייך לשון 'מאין', שהלשון הזה הוא מלשון 'איה', וכמו שהאדם שואל על זה דבר שהוא נאבד ממנו איה דבר זה, כך שואל איה הוא המקום שבאת משם, כי כבר באת משם, רק שאני איני יודע איה הוא. אבל לשון 'אנה' הוא על המקום שעדיין לא בא לשם, רק שהוא חושב ללכת לשם, ועל זה שואל אנה תלך, כלומר לאיזה מקום אתה רוצה ללכת לשם, ועל זה שייך 'אנה' על המחשבה שבאדם שהוא רוצה ללכת למקום מיוחד", והובא בהוצאת לונדון בשולי העמוד. וראה בספר השרשים לרד"ק, שורש אין.

(137) הרי שנאמרה לשון ביאה ולשון "אנה" ביחד ["אנה אני בא", ותרגם אונקלוס "לאן אנא אתי"], ומדוע במשנה אמר "מאין באת", ולא "מאן באת".

(138) כמו שפירש רש"י שם "אנה אברח מצערו של אבא", ופירושו לאיזה מקום אברח, הרי מדובר על ביאה שטרם נעשתה, והיא כמוו לשון הליכה.

(139) "מאין באת".

(140) כמו שאמר בתחילת רות רבה "'שמעה עמי ואדברה' [תהלים נ, ז], מאין זכיתם שתקראו 'עמי', מ'ואדברה', ממה שדברתם לפני בסיני ואמרתם [שמות כד, ז] 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע'". ובמדרש תהלים מזמור א אמרו "אברהם לא היה לו אב שילמדו תורה, מאין למד. תני רבי שמעון בן יוחאי, מלמד שזימן לו הקב"ה שתי כליותיו כשני רבנן והיו נובעות ומלמדות אותו חכמה כל הלילה". ובפרקי דרבי אליעזר פכ"ה אמרו "אמרו אנשי סדום, העני הזה מאין הוא חי". ואין הכוונה שם למקום. אמנם הרד"ק בספר השרשים, שורש אין, כתב: "'מאין אתם' [בראשית כט, ד], 'מאין יבא עזרי' [תהלים קכא, א], ענינו על שאלת מקום, כמו 'אנה'".

(141) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש אן: "'אן הלכתם' [ש"א י, יד], שאלה על מקום. ובתוספת ה"א [דברים א, כח] 'אנה אנחנו עולים'. [תהלים קלט, ז] 'אנה אלך מרוחך'". אך שם הביא דוגמאות אחרות שאינן שייכות למקום, וכלשונו: "'עד אנה אשית עצות בנפשי' [תהלים יג, ג], 'עד אנה ינאצוני' [במדבר יד, יא], עד מתי. וכן [איוב ח, ב] 'אן תמלל אלה'". וכן נאמר [שמות טז, כח] "ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתי", ותרגם אונקלוס שם "עד אימתי אתון מסרבין". אך לא קשה, כי כבר כתב בתפארת ישראל תחילת פכ"ו: "כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 202]. ולכך מטבע לשון האמור על מקום יכול להאמר גם על זמן.

(142) פירוש - תיבת "מקום" נאמרה במשנה ["למקום עפר וכו'"] כי זהו הנושא כאן, ולכך נאמר לשון "לאן", ולא "לאין". ואם תאמר, הא תינח שאי אפשר לומר ברישא "מאן באת, מטפה סרוחה" [כי "אנה" נאמר על מקום דוקא], אך מדוע לא נאמר בסיפא "לאין אתה הולך, למקום עפר וכו'", הרי ניתן לומר "אין" גם על מקום, וכמו שנאמר [בראשית כט, ד] "ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם ויאמרו מחרן אנחנו", ועדיין יקשה שאלתו מלמעלה [לפני ציון 15] מדוע "לא אמר מאין ולאין" [לשונו שם]. ויש לומר, שהתנא בא להורות שסוף האדם הוא "מקום עפר", מקום דייקא. וכדי לחדד נקודה זו נקט דוקא בתיבות "אן" ו"מקום".

(143) זו שאלה חדשה, שלא הקשה עד כה. והיא, שהואיל ורק נאמר בבבא השלישית לשון עתיד ["ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון"], מוכח מכך ששתי הבבות הראשונות אינן עוסקות בעתיד. ועל כך מעיר, הרי אין האדם עפר בחייו, ורק יעשה כן לעתיד, ומדוע לא אמר "ואתה עתיד להיות עפר רמה ותולעה". וכן במסכת כלה תחילת פרק ששי אמרו "בן עזאי אומר, כל הנותן ארבעה דברים נגד עיניו שוב אינו חוטא; מנין בא, ולאן הוא הולך, ומה עתיד להיות, ומי הוא דינו. מאין בא, מליחה סרוחה... ולאן הוא הולך, למקום חשך ואפילה. ומה עתיד להיות, רמה ותולעה. ומי הוא דינו, מלך מלכי המלכים הקב"ה", הרי שנקט לגבי רימה ותולעה בלשון עתיד ["ומה עתיד להיות"], ומדוע עקביא בן מהללאל לא נקט כן. וכן הקשה האברבנאל [ועד כאן השאלה, ומכאן ואילך התשובה].

(144) הרי הפסוק נקט שהאדם בהוה הוא עפר ["כי עפר אתה"] , שלא אמר "ועפר תהיה". וכן הגר"א כאן הביא פסוק זה, וכן את הפסוק [קהלת יב, ז] "וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים וגו'".

(145) בחייו, אף שיסודו מן העפר [ראה למעלה הערה 106].

(146) במותו, וכמו שכתב רש"י [סנהדרין לח.] על הפסוק [איוב לח, יד] תתהפך כחומר חותם", "לאחר מיתתו של אדם מתהפך חותם שלו לחומר". והובא בגו"א בראשית פ"א אות סז. וראה למעלה פ"ב הערה 433.

(147) אף בעודו חי, כי סופו מוכיח על תחילתו.

(148) נראה שכוונתו לאפוקי מדברי האברבנאל, שהקשה מדוע בן עזאי במסכת כלה רפ"ו אמר שיש ארבעה דברים [השלשה של עקביא בן מהללאל, ועוד שהאדם הולך למקום חשך ואפילה, והובא בהערה 143], ואילו עקביא בן מהללאל אמר שיש שלשה דברים בלבד. וכתב ליישב בזה"ל: "והשני, ולאן אתה הולך, למקום חשך ואפלה, והוא רומז לקבר. והג', שהוא עתיד להיות עפר רמה ותולעה... אבל שתי אלה, רוצה לומר מקום חשך ואפלה, ורמה ותולעה, כללם עקביא בן מהללאל באומרו 'ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה'. כי במאמר הזה רשם ענין המקום באמרו 'ולאן אתה הולך למקום'. ורשם מה יעשה ממנו, והוא רמה ותולעה. הנה אם כן בכלל דברי עקביא בן מהללאל דברי בן עזאי". ולפי זה דברי עקביא בן מהללאל [בדבר השני] מחולקים לשנים; "לאן אתה הולך, למקום", ושבעתיד יהיה "עפר רמה ותולעה". ועל כך כותב המהר"ל ש"אין לעוות הלשון", כי גם "עפר רמה ותולעה" שייכים להוה, וכמו שביאר.

(149) מה שהביא כאן את הפסוק "כי עפר אתה ואל עפר תשוב". ומשמע שמבאר את הפסוק שהואיל ולבסוף האדם ישוב אל העפר, לכך אף בעודו חי "עפר אתה". נמצא ש"אל עפר תשוב" הוא סבה, ו"עפר אתה" הוא מסובב. ובפשטות ביאור הפסוק הוא להיפך; כי מחמת ש"עפר אתה" [סבה], לכך "אל עפר תשוב" [מסובב], כי כל דבר חוזר לשרשו. ומעין מה שכתב בנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:], וז"ל: "אם היה האדם בחיים שב אל האדמה, כלומר שיהיה לו מדת העפר, שהוא השפלות והפשיטות, ומפני כך כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו... ואז שייך לומר עליו 'וישוב העפר אל הארץ'". ואולי יש לומר, כי הוקשה לו על הבנה הפשוטה בפסוק "כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו, ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח" [לשון האור החיים הקדוש בראשית ג, יט]. וכן באגרות וכתבים פחד יצחק, עמוד פה, כתב: "הלא העיקר הנרצה בענין הוא גזירה של שיבה אל העפר, דעד השתא לא היה עומד האדם לחזור אל העפר, ומכאן ולהבא זה הוא גורלו. ואם כן מה זה שהקדים לה לגזירה זו הענין ש'עפר אתה'. והלא גם עד עכשו היה עפר, ומ"מ לא היה בכך שום גורם ושום הכרח של חזרה אל העפר. וממילא שאין בעובדא של היות האדם מן העפר שום נתינת טעם להכרח חזרתו אל העפר". ולכך מבאר כאן המהר"ל שהפסוק נקרא מסופו אל התחלתו; מחמת שנגזר על האדם "ואל עפר תשוב" [סבה], לכך כבר מעכשו "עפר אתה" [מסובב].

(150) שאלתו הששית על המשנה [לאחר ציון 12]: "ועוד, לשון 'לידי עבירה' שאמר, והיה לו לומר שאין אתה עושה עבירה". וכן הקשה למעלה [פ"ב מ"א] על דברי רבי, ושם כתב ליישב בזה"ל [תקה:]: "ולפיכך אמר שיסתכל בג' דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג' דברים, ודבר זה קל לעשות, לא יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא', כי 'ידי החטא' נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו [בטרם יחטא בפועל], הם הידים שהם סמוכים לעבירה, כמו 'יד הירדן' [במדבר יג, כט]. ולפיכך אמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא'". אמנם כאן אינו יכול לתרץ כן, כי כבר נתבאר למעלה [סוף הערה 39] שמשנתינו עוסקת לאחר שהיצר הרע כבר התגבר על האדם, לעומת דברי רבי שעוסקים קודם להתגברות היצר. ולכך בהכרח ש"ידי עבירה" כאן צריך להתפרש באופן אחר מהמבואר למעלה. [אך עדיין יש לשאול מדוע לא ביאר למעלה כפי שיבאר כאן.]