פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 14

(1376) פירוש - רבי יהודה הנשיא [מסדר המשניות] קבע את מאמרו של רבי עקיבא דוקא כאן, כי "הוא היה אומר" מוסב על התנא שהוזכר במשנה הקודמת, והוא רבי עקיבא. והנה למעלה ביאר כמה פעמים שסמיכות המאמרים היא לפי סדר הדורות, ולכך נשנו זה אחר זה מאמרים שאינם קשורים בעצם מחמת שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד. וכגון למעלה תחילת משנה יב כתב: "כבר אמרנו כי העיקר שנזכרו לפי מה שהיו זה אחר זה. כי המסכתא הזאת נקראת מסכת 'אבות', ויש להזכיר דבריהם כפי מה שהיו האבות זה אחר זה, ולמדו מוסר לעולם. ומפני זה התחיל המסכתא [למעלה פ"א מ"א] 'משה קבל תורה מסיני ומסרה', זכר סדר שלהם זה אחר זה, כמו שפרשנו למעלה. ולכך זכר בכל מקום החכמים כפי המשך הדורות זה אחר זה". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.]. ולמעלה משנה ב [לפני ציון 299] כתב: "אבל הפירוש נראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד... וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וכן כתב שם [ליד ציון 421, וראה להלן הערה 1912]. ואם זו סבה מספקת לסמיכות מאמרים שונים משני תנאים, כל שכן שזו סבה מספקת לסמיכות מאמרים שונים מתנא אחד, ואם כן מדוע ראה צורך לבאר סמיכות המאמרים שנאמרו על ידי תנא אחד. וכן למעלה תחילת משנה י עמד על סמיכות המאמרים שנאמרו על ידי תנא אחד [ראה שם הערה 1005]. ונראה לומר דאדרבה, סברת סמיכות הזמנים כחה יפה דוקא בשני תנאים, ולא בתנא אחד, כי חשיבות סמיכות הזמנים היא משום שמוסר אבות הדורות צריך להאמר דוקא על פי סדר הדורות, וכמו שכתב להלן פ"ד תחילת מ"ב, וז"ל: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה, וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון". וכל זה שייך בשני תנאים, אך בתנא אחד, אם כבר הוזכרו דבריו, אין צורך להזכיר עם כך שאר דברים שאמר [אם אינם קשורים בעצם], כי כבר יצאנו ידי חובת סדר הדורות במאמרו הראשון, ומדוע הוצרכנו להביא מאמר נוסף. וא"כ השאלה אינה מדוע רבי עקיבא הובא אחר רבי עקיבא, אלא מדוע ר"ע הובא פעמיים. ובעל כרחך שיש כאן סמיכות בעצם, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן פ"ד הערה 228.

(1377) אודות שעושים שמירה וגדר לכרם, כן הוזכר בכמה מקומות. וכגון בישעיה ה, א-ב נאמר "אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו כרם היה לידידי בקרן בן שמן ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו וגו'", ופירש הרד"ק שם "ויעזקהו - פירוש גדרו סביב, מתרגומו 'טבעת עזקא' שהיא עגולה מסבבת. והרוצה לטעת כרם גודרו תחילה, כדי שלא תכנס שם חיה ותשחית הנטעים". וכן נאמר [שיה"ש ח, יא] "כרם היה לשלמה בבעל המון נתן את הכרם לנטרים וגו'". ובמדרש תהלים תחילת מזמור י איתא: "משל למה הדבר דומה, לאדם שהיה לו כרם, והיו ליסטים מבקשין ליכנס בתוכו, ולא היו יכולין, שהיה לו גדר. מה עשו, פרצו את הגדר, ואחר כך נכנסו לכרם. כך אומות העכו"ם מזדווגין לישראל, שהן כרמו של הקב"ה, שנאמר [ישעיה ה, ז] 'כי כרם ה' צבאות בית ישראל'. והם מחרפין להקב"ה, ואחר כך באין על ישראל". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב כתב: "נקרא ירושלים 'כרם', שנאמר [ישעיה ה, א] 'כרם היה לידידי', וממשיל ירושלים לגפן הנטוע, שהגפן נטיעה נכבדת בארץ ומהוללת, כך ירושלים נטיעה נכבדת בארץ". ובמדרש תנחומא משפטים אות יז איתא: "חביבים הייתם לפני כאדם שיש לו כרם יפה, מעדרו ומסקלו ומנכשו". ובנתיב התורה פט"ז הביא את המדרש [דב"ר ד, ד] שהשוה את התורה לכרם שנעבד, וכתב שם לבאר [א, ע:]: "ועוד יש לך להבין, כי מדמה התורה שנתן השם יתברך לאדם, לכרם שנעבד... ולכך מדמה זה לכרם, מפני שהכרם צריך לעבוד אותו ביותר מכל, וכן האדם צריך לעבודה". ומעמילות זו נובעת חביבות הכרם, וכמו שאמרו [ב"מ לח.] "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", ופירש רש"י שם "קב שלו - חביבה עליו על ידי שעמל בהן" [ראה למעלה פ"א הערה 401].

(1378) כי אין הירק נחשב למאכל חשוב, וכמו שאמרו בב"ק קיט: "כשות וחזיז ["שחת של תבואה חטין ושעורין בעודן ירק" (רש"י שם)], אין בהם משום גזל". ובתנחומא פנחס אות יז כתב: "למדך תורה דרך ארץ מן הקרבנות, שאם ילך אדם לאכסניא וקבלו, ביום ראשון מקבלו יפה ומאכילו עופות, בשני מאכילו דגים, בשלישי גבינה, ברביעי מאכילו ירק, כך פוחת והולך עד שמאכילו קטניות".

(1379) אודות הזיקה בין חביבות לשמירה, הנה נאמר [דברים לב, י] "ימצאהו בארץ מדבר וגו' יצרנהו כאישון עינו", ואמרו על כך חכמים [במדב"ר ב, ו] "עד היכן חבבן, עד היכן שומרן, עד היכן נצרן, כביכול עד כאישון עינו". ואמרו [ב"ב ה.] "רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו ["ד' שדות היו לרבינא סביבות ארבעה מצריו של רוניא וגדרן" (רש"י שם)]... יומא חד הוה קא גדר דיקלי ["רוניא היה גודר תמרים מדקל שבשדהו" (רש"י שם)]... אמר ליה, גלית דעתך דמינח ניחא לך". ופירש רש"י שם "אמר ליה רבינא, גלית אדעתיך שחביבין הדקלין עליך וניחא לך בשמירתן". הרי שחביבות הדבר מחייבת שמירת הדבר. וכן יעקב אבינו לא רצה לשלוח את בנימין עם אחיו למצרים [בראשית מב, ד], כי היות בנימין ילד זקונים [שם מד, כ] חייבה שתהיה לו שמירה מיוחדת. וצרף לכאן את הפסוק [בראשית יח, יט] "כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו'", שרש"י פירש שם שהוא לשון חבה, והרמב"ן פירש שם שהוא "להיות שמירתו דבקה בו תמיד". ולמתבאר כאן רש"י והרמב"ן שני צדדים של מטבע אחת. וצרף לכאן דברי הרמב"ן בפירושו לאיוב לו, ז, וז"ל: "כי החסיד הגמור הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן, אפילו ההוים בטבע, וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים, אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים. וכפי קרבתו להדבק באלקיו, ישתמר שמירה מעולה". וראה להלן הערה 1659, ופ"ד הערה 870.

(1380) ומעלתו היא שניחון בצלם אלקים, וכמו שיבאר. וכרך כאן את חביבות האדם ["מאחר שהאדם חביב"] עם חשיבות האדם ["ויש לאדם מעלה עליונה מאד"]. וכן למעלה כתב: "מי שיש לו כרם חביב, לפי מדריגת הכרם שיש לו, עושה סייג אליו". ומבואר מדבריו שהחביבות היא פועל יוצא מהחשיבות. ומעין זה כתב הרמב"ם בספר המצות מ"ע ג, וז"ל: "היא שצונו לאהבו יתעלה. וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו, עד שנשיגהו, ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה, וזאת היא האהבה המחוייבת... בהתבוננות תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה, ותבא האהבה בהכרח... וזה שאתה כשתאהב איש אחד, תספר בשבחיו ותרבה בהם". הרי אהבה וחביבות הן התענגות על מעלת הנאהב וחשיבותו. וראה להלן הערה 1396. אמנם להלן [לפני ציון 1606] כתב: "ואמר לשון 'חביב אדם', ולא אמר 'גדול אדם'", הרי שחביבות לחוד, וחשיבות לחוד. ונראה, שאע"פ שחשיבות וחביבות בני חדא בקתא אינון, מ"מ החביבות היא פועל יוצא מהחשיבות, ואינן שני דברים זהים.

(1381) במדבר פרק ל [ר"ן נדרים כג., עח.]. ואם תאמר, מה בא להדגיש ש"נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים", ומה היה חסר רק היה נכתב "ויש לאדם מעלה עליונה מאד, ולכך יעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו על ידי נדרים", מבלי לומר שהקב"ה הוא שנתן פרשת נדרים. ונראה, שבא ליישב את השאלה, מדוע לא נאמר שכשם שחביבות הכרם בעיני בעליו גורמת שישמור את כרמו שלא יוזק, כך חביבות האדם בעיני יוצרו תגרום שה' ישמור את האדם שלא יחטא. ועל כך מיישב שאכן זו הסבה שהקב"ה נתן פרשת נדרים, כדי שהאדם יוכל לשמור על עצמו מהחטא. ואין להקשות שהקב"ה ישמור את האדם מלחטוא בפועל, שזה לא יתכן, שא"כ בטלת בזה את הבחירה החופשית, שהיא יסוד האדם. ולכך המירב שניתן לעשות אכן נעשה, בדמות נתינת פרשת נדרים. אך עדיין קשה, מדוע חביבות האדם כלפי ה' מחייבת את האדם בשמירה. וראה הערה 1384 בישוב שאלה זו.

(1382) כמבואר במשנה הקודמת [מציון 1356 עד ציון 1363] שנדרים מועילים שלא ימשך האדם אחר יצרו. ואודות שהאדם מקלקל מעלת צלם האלקים אם חוטא, הנה אמרו חכמים [שבת קנא:] "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", ובח"א שם [א, פא.] כתב: "שאין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר... בטל כח הצלם הזה ומוראו ונמשל כבהמות. ואין הפירוש שמשתנה צורת האדם אל הבהמה להיות בצורה אחרת, רק כי נטל מן הצלם שלו כחו ומוראו, עד שנחשב כמו בהמה, ודבר זה מבואר". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנד:] כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר", ושם הערה 32. וכן כתב בח"א לגיטין סח: [ב, קכח.], והובא למעלה הערה 622. וראה להלן הערה 1451. ויש בזה הרגשה מיוחדת; בב"ר [לד, יד] איתא "דרש רבי עקיבא [תנא דידן], כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאילו הוא ממעט את הדמות. מאי טעמא, [בראשית ט, ו] 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך', מפני מה, [שם] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". הרי שהפסוק המורה לנו על חביבות האדם, הוא הפסוק המנמק לנו איסור רציחת האדם. והואיל וחביבות האדם מחייבת שיעשה האדם לעצמו סייגים כנגד העבירה [כי בכל עבירה ועבירה יש בה משום מעוט הדמות], נמצא שבכל עבירה ועבירה יש בה משום אבק רציחה. וראה להלן הערה 1596.

(1383) רש"י במדבר ו, ב "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, שהוא מביא לידי ניאוף". ונזירות היא נדר, שנאמר [במדבר ו, ב] "נדר נזיר לה'". וכן הרמב"ם הלכות נזירות פ"א ה"א כתב "הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסר, שנאמר 'כי ידור נדר נזיר וגו"". וכן בגו"א במדבר פ"ו אות א כתב "הנזירות הוא נדר".

(1384) קצת קשה, כי ביאר כאן שחביבות האדם מחייבת את שמירת האדם [בדמות נדרים], כפי שחביבות הכרם מחייבת את שמירת הכרם [בדמות גדר]. אך הרי חביבות האדם היא כלפי ה' [כמבואר בהמשך], ושמירת האדם מוטלת על האדם עצמו [שידור נדרים]. מה שאין כן בכרם, הרי חביבות הכרם היא גם כן כלפי בעל הכרם. נמצא שחביבות הכרם ושמירתו הן כלפי אותו אדם, ואילו חביבות האדם ושמירתו מתפצלות לשתים; חביבות כלפי ה', ושמירה כלפי האדם. וראה הערה 1381, ששם נתבאר מדוע הקב"ה אינו עושה את הגדר הנצרך לשמירת האדם. אך עדיין יקשה, שנהי שהקב"ה אינו עושה כן, מדוע מוטל על האדם לעשות כן, ולנהוג על פי חביבותו כלפי ה'. ואולי יש לומר, שהואיל ורצון ה' הוא שהאדם ישמור על צלמו מפאת חביבות הצלם בעיניו יתברך [ולכך נתן לאדם פרשת נדרים], לכך מוטל על האדם לקיים רצונו יתברך, ולשמור על צלמו באמצעות פרשת נדרים. שהרי רצון ה' מחייב אף ללא ציווי מפורש על כך, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל]: "מצות עשה יש לעשות ולקיים [אף ללא ציווי ה'], כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה", ושם הערה 101. וראה על כך בקובץ שיעורים ח"ב, קונטרס דברי סופרים סימן א סקי"ז, ובאור שמח ריש הלכות קריאת שמע ד"ה לכן, שביארו שרצון ה' מחייב מצד עצמו [הוזכר למעלה בהקדמה הערה 27]. ולכך יש לאדם לשמור צלמו מפאת חביבות הצלם בעיני ה'. ואולי לכוונה זו מטין דברי רש"י כאן שכתב "חביב אדם שנברא בצלם - לכן מוטל עליו לעשות רצון קונו", ו"רצון קונו" הוא גופא שמירת מעלת הצלם.

(1385) אברבנאל, והחסיד יעב"ץ. וישאל כאן שבע שאלות על המשנה.

(1386) לשון האברבנאל: "במה שאמר 'חביב אדם'... 'חבה יתירה נודעת לו', ויראה שהוא מאמר מותר, כי אחרי שאמר 'חביב אדם שנברא בצלם', מה לו לומר שנית 'חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם'". וכן החסיד יעב"ץ כתב: "ואומר שיש לדקדק שני דברים. האחד, הכפל בכולם 'חבה יתרה', ולכאורה נראה שלא חדש דבר" [וקושיתו השנית תובא בהמשך].

(1387) כן הקשה האברבנאל. וכן יש לשאול על הבבא האחרונה של המשנה, שאמרו בה "חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה", דמאי היא הרבותא בזה. ואע"פ שכאן לא שאל כן להדיא, אך להלן [מציון 1624] מיישב שאלה זאת גם כן.

(1388) לשון האברבנאל: "למה עשה ראייתו בענין הצלם מפסוק 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', ולא מ'ויברא אלקים את האדם בצלמו'... כי היה ראוי לו לעשות ראייתו מהפסוק הראשון שבא בתורה על זה, ולא ממה שאחריו". הרי שנימק את עדיפות הפסוק מבראשית פרק א משום שהוא פסוק מוקדם יותר. וכן כתב כאן התויו"ט. אמנם החסיד יעב"ץ כתב טעם אחר, וז"ל: "כי אמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', והיה יותר ראוי לומר [בראשית א, כז] 'ויברא אלהים את האדם בצלמו', או [שם פסוק כו] 'נעשה אדם בצלמנו', כי בזה הפסוק שהביא, במקרה בא בו שנברא בצלם". הרי שנימק זאת משום שבפסוק שבפרק א נזכרה בריאת הצלם, ואילו בפסוק שמובא במשנה נזכר הצלם אגב אורחה לאיסור רציחה ["שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם"]. וראה להלן ציון 1595.

(1389) לשון האברבנאל: "למה הביא ראיה בענין הבנים מפסוק 'בנים אתם לה' אלקיכם', ולא הביא ראיה ממה שאמר משה לפרעה על ישראל 'בני בכורי ישראל'. והיה ראוי שיעשה ראייתו מזה הפסוק, לפי שהוא קודם למתן תורה, שנזכרה בחבה השלישית, לא מ'בנים אתם לה' אלקיכם' שבא במשנה תורה". וכן כתב כאן התויו"ט. והחסיד יעב"ץ לשיטתו מבאר את עדיפות הפסוק באופן אחר, וז"ל: "אמר 'בנים אתם לה' אלהיכם' [דברים יד, א], כי בא שם במקרה, כיון שאתם בנים לה' 'לא תתגודדו' [שם], והיה ראוי שיאמר שנאמר 'בני בכורי ישראל'".

(1390) לשון האברבנאל: "האומה שהיא חלק מהמין שנבדלה משאר חלקי המין האנושי כפי התורה שניתנה להם, ומאותה בחינה תוריית שקבלו נקראו 'בנים למקום'. הנה אם כן ענין הכלי חמדה הוא ענין הבנים, ושניהם אחד. ומה ראה להבדיל מהם, ולזוכרו בשני חביבין". אך ישנו הבדל בין שאלת האברבנאל לשאלת המהר"ל; האברבנאל שואל שתואר "בנים" הוא מסובב מקבלת התורה ["מאותה בחינה תוריית שקבלו נקראו 'בנים למקום'"], ואילו המהר"ל שואל להיפך; תואר "בנים" הוא סבה לנתינת התורה ["כי בשביל שהם בנים למקום נתן להם התורה"], וכפי שהוא סדר משנתינו [שבבא השניה הוזכר תואר בנים, ובבבא השלישית הוזכרה התורה (שמעתי מידידי הרב יצחק גבאי שליט"א)]. ולכאורה מרש"י [דברים ו, ז] מבואר כאברבנאל, שכך כתב שם: "ושננתם לבניך - אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים 'בנים', שנאמר 'בנים אתם לה' אלקיכם'", ומקורו בספרי שם. הרי רש"י מוכיח מהפסוק שבמשנתינו שהתלמידים קרויים בנים. וזה שייך להאמר רק באופן ששם "תלמידים" קדם לשם "בנים", שאז יוכח שהתלמידים קרויים בנים. אך אם שם "בנים" קדם לשם "תלמידים", שוב אינך יכול להוכיח שהתלמידים קרויים בנים, שהרי נקראו "בנים" אף קודם להיותם "תלמידים". אך מפשטות לשון מדרש התנחומא [פרשת כי תשא אות לד], משמע כמהר"ל, שאמרו שם: "אמר להם הקב"ה לעכו"ם, אתם אומרים שאתם בני, איני יודע, אלא מי שמסטורין שלי אצלו הם בני. ואיזו היא, זו המשנה שנתנה על פה". ושיטת המהר"ל היא שאכן תואר "בנים" אינו נובע ממתן תורה, אלא מכך שישראל הם עלולים בעצם, ונבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם, וכמבואר להלן בסוף משנה זו.

(1391) לשון האברבנאל: "באומרו שניתן להם כלי חמדה, כי למה לא אמר שנתן להם את התורה או את הלקח טוב. ומה לו לזכור 'כלי חמדה', שלא בא בכתוב שזכר שהוא [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'".

(1392) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"א ה"ח: "הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה, שנאמר [דברים ד, לט] 'כי ה' אלהיכם הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת', והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר [דברים ד, טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה'. ונאמר [ישעיה מ, כה] 'ואל מי תדמיוני ואשוה', ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים". ובפירוש המשניות לרמב"ם בהקדמה לפרק חלק, היסוד השלישי, כתב: "היסוד השלישי, שלילת הגשמות ממנו, וזהו שנאמין כי האחד הזה שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים, כמו התנועה והמנוחה... ואמר הנביא 'ואל מי תדימיוני ואשוה יאמר קדוש', אילו היה גוף דומה לגופים... והיסוד השלישי הזה הוא מורה עליו מה שנאמר 'כי לא ראיתם כל תמונה', כלומר לא השגתם אותו בעל תמונה, לפי שהוא כמו שזכרנו, אינו גוף ולא כח בגוף". וכן העיקר השלישי הוא "אני מאמין באמונה שלמה. שהבורא יתברך שמו אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל". ובהלכות תשובה פ"ג ה"ז כתב הרמב"ם: "חמשה הן הנקראים מינים; האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר, והאומר שיש שם רבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה", ועיי"ש בהשגת הראב"ד. והרמב"ם במו"נ ח"א פ"א כתב: "'צלם' ו'דמות'. כבר חשבו בני אדם, כי 'צלם' בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו. והביא זה אל הגשמה גמורה, לאומרו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', וחשבו שהאלוה על צורת אדם, רצוני לומר תמונתו ותארו, והתחיבה להם ההגשמה הגמורה", וראה להלן הערה 1564. ובבאר הגולה הבאר הששי [רלו.] כתב: "וזה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'. והרי כתיב [דברים ד, טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה'". וראה להלן ציון 1399.

(1393) במורה נבוכים ח"א פ"א, ובהלכות יסודי התורה פ"ד ה"ח. וזה לשונו בהלכות יסודי התורה [שם]: "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים, שהיא הפה והחוטם והלסתות, ושאר רושם הגוף, שזו 'תואר' שמה, ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה, שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר 'בצלמנו כדמותנו'". וכך ביאר במו"נ ח"א פ"א. ובכת"י כאן הוסיף דברים בביאור שיטת הרמב"ם, וז"ל: "אין מוכח כך, כי צלם ודמות הם באים על התמונה ועל התאר. וצריך לומר, כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר, ומפני כי הכרת העליונים הוא במה שהם שכלים בלתי גשמי, והאדם גם כן יש לו השכל, לכך נאמר כי האדם בצלם אלקים נברא, כי הכרתו של האדם מה שהוא שכלי, כמו הכרת השם יתברך, אשר הכרתו מה שהוא יתברך בלתי גשמי". ומעין זה כתב להלן [ראה להלן ציונים 1445, 1556].

(1394) בהמשך המשנה [מד"ה וכי זה (ואילך)], וראה להלן הערה 1511. וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קפט.], וז"ל: "אם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם, אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלהים חביב אף מן המלאכים". וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:], וז"ל: "ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים... לכך אמר במסכת אבות חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, ולשון 'חביב' רוצה לומר כי חביב אף מן המלאכים" [ראה להלן הערה 1459].

(1395) ולכך "חביב אדם שנברא בצלם" בהכרח שאינו מוסב על השכל והחכמה שבאדם [וכרמב"ם], שבזה לא היתה לאדם חביבות יתירה יותר ממלאך, כי גם למלאך יש השכל והחכמה. וכן אמרו חכמים [חגיגה טז.] "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמות. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת וכו'" [ראה להלן הערות 1408, 1423, ממה שהוקשה מגמרא זו]. ועוד אמרו [שבת יב:] "אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי", ומשמע שמכירין בשאר שפות. ובגו"א בראשית פ"ג אות לז כתב: "גם המלאכים יש להם מדע ושכל". ובתפארת ישראל פל"ג [תצ.] כתב: "המלאכים משכילים, ושכלם בפועל". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ח כתב: "כל הצורות האלו [המלאכים] חיים ומכירין את הבורא, ויודעים אותו דעה גדולה עד למאוד".

(1396) פירוש - אף אם תבאר שכוונת התנא היא להצביע על היות האדם בעל חכמה ודעת כלפי שאר הנמצאים שבתחתונים, ולא כלפי מלאכים. וכן בגו"א בראשית פ"ג אות לז כתב "כן הוא [האדם] יחיד בתחתונים בחכמה ושכל... האדם יחיד בחכמתו בתחתונים". ואם תאמר, לאן נעלמה הסברה שאמר למעלה "ועל כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה, וכי דבר זה צריך לומר", ואיך כאן מבאר שמדובר ביחס לשאר נבראים בתחתונים. אמנם כד מדייק בלשונו תראה שלא קשה, כי למעלה דיבר על חביבות האדם, ואילו כאן מדבר על מעלת האדם ["כי יש לאדם המעלה היתירה שהוא בתחתונים"]. ונהי שאין צורך לבאר שהאדם חביב מן הבהמה, אך יש צורך לבאר שהאדם נעלה מן הבהמה. ודו"ק. וראה למעלה הערה 1380, ולהלן ציון 1606. וטעם הדבר, כי חביבות ואהבה תפול רק בין הדומים, וכמו שכתב בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, לח.], וז"ל: "כי עיקר האהבה הוא לריע שלו, מפני שהם שוים ודומים, ולכך שייך בהם אהבה... שאינם שוים ודומים לא יפול ביניהם אהבה כלל". ולמעלה משנה ז [לפני ציון 869] כתב: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו", ושם הערה 869. וכן להלן בשלהי המשנה [לאחר ציון 1605] כתב: "ואמר לשון 'חביב האדם', ולא אמר 'גדול האדם', כי מעלה זו בפרט גורם החבה, כי מה שנברא האדם בצלם אלקים ובדמותו... והדומה יאהב את הדומה בטבע, ולכך 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'". ולכך אין צורך לומר שהאדם חביב לפני ה' יותר מאשר הבהמות. אך כאשר לא מדובר על חביבות ואהבה, אלא על מעלה, ניתן לומר שמעלת האדם יתירה מכל שאר הנבראים.

(1397) "ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" [דברים ד, ו]. ועוד אודות שהתורה היא "חכמה ודעת", ראה למעלה במשנה ט [לפני ציון 945] שכתב: "החכמה, היא התורה בפרט". ובתנחומא וילך אות ב אמרו: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". וראה למעלה הערה 1235.

(1398) שאם תבאר כדברי הרמב"ם שענין הצלם הוא החכמה והשכל שיש לאדם, תקשי לך שחביבות זו של האדם נמצאת גם בבא האחרונה של המשנה ["חביבן ישראל שניתן להם כלי חמדה"]. ובעל כרחך שחביבות הצלם חולקת מקום לעצמה, ואינה נכללת בחביבות של התורה. נמצא ששאל כאן שבע שאלות; (א) מהי הרבותא שנודע לאדם שנברא בצלם [התשובה ראה מציון 1587 ואילך]. (ב) מהי הרבותא שנודע לישראל שנקראו "בנים למקום" [התשובה נכללת בתשובה הקודמת]. (ג) מדוע לא הביא ראיה מהפסוק "ויברא אלקים את האדם בצלמו" [התשובה ראה מציון 1595 ואילך]. (ד) מדוע לא הביא את הפסוק "בני בכורי ישראל" [התשובה ראה מציון 1597 ואילך]. (ה) חביבות התורה שייכת להיותם בנים, והוי חבה אחת [התשובה ראה מציון 1636 ואילך]. (ו) מדוע התורה נקראת כאן "כלי חמדה" [התשובה ראה מציון 1610 ואלך]. (ז) מהו "צלם אלקים" [התשובה ראה הערה 1480].

(1399) כמבואר בהערה 1392.

(1400) פירוש - ניתן לבטא דבר רוחני ונבדל באמצעות ציורים גשמיים, וכמו שמבאר.

(1401) פירוש - אין מעליו שום אדון וכיו"ב.

(1402) פירוש - הבטוי הגשמי להיות ה' יתברך נעלה מכל סוג אדון, הוא לצייר דבר גשמי שעומד בקומה זקופה, וכמו שיבאר.

(1403) להלן [מהקטע הבא ואילך]. ואודות ששכל האדם משיג הדברים המופשטים כפי מה שהם, כן ביאר בתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה', וז"ל: "כי הפרש יש בין החכמה ובין הנבואה; כי החכם ישיג מצד שכלו, ומכיון שהוא ישיג מצד שכלו, יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר. אבל הנביא יקרא 'חוזה' או 'רואה', ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ... ולפיכך אמרו חכמים [ב"ב יב.] 'חכם עדיף מנביא'. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו". ובתפארת ישראל פי"ח [ערה.] כתב: "כי השכל הוא החוקר על הדברים... ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם". וראה הערה 1409. ובגבורות ה' ס"פ ט [נט:] כתב: "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" [הובא למעלה הערה 805], הרי שאין השכל משתייך למהלכים של גשם.

(1404) פירוש - מה שנמצא אצל הקב"ה בצורה שכלית ונבדלת, מתבטא אצל האדם הגשמי באופן גשמי, ועל כך אפשר לומר "בצלמו", וכמו שמבאר.

(1405) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ"ה סוף משנה כא כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". ובתפארת ישראל פט"ז [רנ.] כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], נתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא.], נצח ישראל פנ"ט [תתקו:], ועוד [הובא למעלה פ"ב הערה 208, ובפרק זה הערה 211]. וראה בסמוך ציונים 1418, 1422. וזהו עומק הברכה [ברכות ס:] "זוקף כפופים", שניתן לאדם קומה זקופה, שהיא בטוי לצלם אלקים. וראה להלן הערה 1423 שהובאה שם הגמרא [חגיגה טז.] שקומתו הזקופה של אדם דומה לקומתם הזקופה של המלאכים, והקושי שיש בכך. ובדרשת שבת תשובה [עו:] כתב: "האדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור... ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים", וכל זה משום הקומה הזקופה של אדם. וראה להלן הערה 1554.

(1406) לשונו בבאר הגולה באר הששי [רלו.]: "וזה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו', והרי כתיב [דברים ד, טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה'. רק פירוש זה, כי אם בא האדם לעשות דבר סימן המורה על השם יתברך שהוא מלך מושל על הכל [דהי"א כט, יב], היה עושה דבר זקוף לסימן, כלומר מי מושל עליו, והוא אלקי הכל ויכול על הכל. ולא יעשה דבר שחוח לסימן, כי הוא יתברך מלך העולם וראוי להיות זקוף, ודבר זה נקרא 'צלם אלקים', כי הצלם אינו רק סימן מה, להורות תואר אשר נעשה עליו הצלם והדמות. שאם אדם צייר בגוונין ובסמנין, הרי בודאי לא נמצא סמנין למי שעשה עליו הציור [פירוש, כאשר אדם מצייר אדם אחר בגוונים וסמנים, לא ימצאו באדם שצוייר גוונים וסמנים, כי האדם לחוד, וציורו לחוד]. ועל כרחך אתה צריך לומר כי נקרא 'צלם אלקים' הזקיפה שיש לאדם, וזהו צלם במה שהוא יתברך הוא זקוף שהוא על הכל, ואינו שחוח לפני שום נמצא. וראוי שיהיה האדם בצלם אלקים, כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא [בראשית א, כו] 'וירדו בדגת הים וגו" [ראה להלן הערה 1502]. ולפיכך האדם הוא צלם אלקים, כי אם היה עושה תאר וצלם אל השם יתברך שהוא אל מושל על התחתונים ועליונים, היה עושה דבר זקוף, שזה מורה על שאין עליו דבר. ולפיכך נאמר על האדם שהוא נברא בצלם אלקים בשביל זה". וצרף לכאן מאמרם [ברכות מג:] "ואל יהלך בקומה זקופה, דאמר מר המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב [ישעיה ו, ג] 'מלא כל הארץ כבודו'". ופירש בשיטמ"ק שם "מלא כל הארץ כבודו - פירוש שחייב לראות את עצמו כאילו שכינה על ראשו". ובח"א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: "כי מי שהולך בקופה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו קידושין [לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי שכינה". ובח"א לב"ק טז. [ג, ב.] כתב: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך" [הובא למעלה פ"ב הערה 214, ולהלן הערה 1492]. הרי ש"קומה זקופה" מורה על מלכות האדם, ולכך היא צריכה להתבטל כלפי ה'. וקצת קשה, כי בח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח.] כתב: "איתמר קטן מאימתי בא לעולם הבא... משעה שנולד... סבר שהאדם כאשר נולד נגמר צורתו ותארו, אשר נברא האדם בצלם אלקים. ואז ראוי אל עולם הבא מצד מעלת צלם אלקים שבאדם" [ראה להלן הערה 1553]. ואם הצלם מתבטא בקומה זקופה, הרי אין לתינוק בן יומו קומה זקופה. אמנם למעלה נתבאר [פ"א הערה 1533] שהאדם נקרא "חי מדבר" בשעת הוולדו, אף שאינו יכול לדבר בפועל. וכמו כן אדם נקרא בעל קומה זקופה בשעת הוולדו.

(1407) אודות שהפסוק מדבר מצד המקבל, וכפי ראות האדם הגשמי, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר כיצד הכל נסקר מצדו של האדם, ובתוך דבריו כתב שם [תפז.]: "כי מה שאמר הכתוב [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', וכיוצא בזה, הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם, שהיה יורד מן השמים על הר סיני. וכיון שכך הוא אצל האדם, אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך, רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם... ויותר מזה אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תיז:] כתב: "ודע כי בכל מקום שתמצא בכתוב ובדברי חכמים לשון כזה, חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד אל יותר מהם. אך הכל הוא מצד המקבל, כי דעת רז"ל, והוא דעת התורה, שכל הדברים האלו הם מצד המקבלים, שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך כך, רק שכך האדם מקבל מאתו יתברך. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד, גלו אותו חכמים במדרשיהם הפנימיים והנעלמים". וכן הוא בנצח ישראל פי"ט [רלה:], שם פכ"ב [תע:], גבורות ה' פכ"ג [צט:], שם פ"ע [שכ.], גו"א בראשית פ"ו אות יב, שם שמות פ"ג אות ב, וח"א לע"ז ג: [ד, כה.]. וראה בפרקי מבוא לנשמת חיים, עמוד 43, ולהלן הערה 1665.

(1408) לשונו בדרשה לשבת תשובה [עז.]: "כי ביצירה זאת שיצר השם יתעלה את האדם, יצירתו עליונה, עד שמבשרו יחזה אלוה [ראה להלן הערה 1429]. שהרי האדם נברא בצלם אלהים... וברא היוצר הצורה בצלמו ודמותו הכל, שיהיה בריאתו שלימה ותמימה. ולא שהשם יתעלה יש לו דמות וצורה, רק ברא האדם בדמיון הגשמי, כמו שהוא היוצר יתעלה בלתי גוף. וזה כי השם יתעלה בעליונים מלך על כל הנמצאים עליונים ותחתונים, ובדמות זה ברא השם יתעלה האדם בדמותו הגשמי. שהרי תבניתו וצלמו של אדם מורה כי האדם מלך הנמצאים התחתונים. ולכך האדם בלבד הולך בקומה זקופה, יותר מכל הנמצאים התחתונים, שהם הולכים שחוח, כמו עבד שהוא שחוח לפני רבו. והנה האדם שהוא הולך בקומה זקופה יש בדמותו הגשמי דמיון מלך מלכי המלכים", ושם מאריך בזה עוד. ואודות שעוה"ז הוא עולם גשמי, כן נתבאר למעלה פ"א הערות 770, 1184. ויש להקשות, כי אמרו חכמים [חגיגה טז.] "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת". והנה למעלה [לפני ציון 1393] דחה את שיטת הרמב"ם המבאר ש"צלם" היינו השכל והדעת, כי דבר זה נמצא גם במלאכים, ו"חביב אדם" נאמר ביחס למלאכים. ומעתה תקשה קושיא זו לדידיה גם כן, שאיך ניתן לבאר ש"צלם" היינו קומה זקופה, הרי דבר זה נמצא גם במלאכים, ו"חביב אדם" נאמר ביחס למלאכים. וצ"ע.

(1409) כמבואר בהערה 1403, ששכל האדם משיג דברים נבדלים לגמרי, מפאת שהוא עצמו נבדל. ולמעלה פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי, כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... כי הוא כח בגוף... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן", ושם הערה 852. ובתפארת ישראל פי"ג [רט:] כתב: "המחשבה היא המדריגה היותר עליונה, היא מדרגת עולם הבא". ובנפש החיים שער א, פרק ד, כתב: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... אם כן בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקנאה בבית קודש הקדשים העליון". הרי ש"שכל האדם הוא נבדל".

(1410) "ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש" [המשך הפסוק שם]. ועבודה זרה חלה במחשבתו של האדם [ראה למעלה פ"ב הערה 1619], ששם שכל האדם, ולכך "אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל" [לשונו כאן].

(1411) במעמד הר סיני. וזה לשון המשך חכמה בהקדמתו לספר שמות: "כל ישראל שמעו שהקב"ה מדבר למשה פנים אל פנים, וכולם הגיעו למעלת הנבואה וראו איך הקב"ה מדבר עמו". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ח ה"ג כתב: "לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות... אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא". ובסמוך יבאר שהואיל ונבואת משה היתה באספקלריא המאירה, לכך אין בה כל דמות וצלם, וה"ה לישראל במעמד הר סיני, ששמעו "כמו ששמע הוא".

(1412) והעולה מזה, כי דוקא משום שהאדם הוא גשמי ונמצא בעולם התחתון והגשמי, לכך הוא ב"צלם אלקים". אך כאשר הוא במדריגה רוחנית נבדלת [כישראל במתן תורה], אזי מופקע האדם מהיות "צלם אלקים". ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהרי "בן תשעים לשוח" [אבות פ"ה מכ"א] משום שהוא "אדם חסר, והוא הולך שחוח... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... וכאשר הוא בן תשעים הוא אדם חסר, שאינו בשלימותו, ומתחיל להיות הולך שחוח" [לשונו שם בסוף המשנה]. והרי כאשר אדם הוא זקן, הוא רוחני ביותר, וכפי שכתב בח"א לב"מ פז. [ג, נא.], וז"ל: "כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... ומפני כך ציוה בתורה [ויקרא יט, לב] 'מפני זקן תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסולק מן הגשמי, והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו" [הובא למעלה בהערה 1367]. הרי שבן תשעים הוא מחד גיסא רוחני ונבדל, ומאידך גיסא צלם אלקים שלו נמצא בירידה, שהולך שחוח מפאת חסרונו. ולכאורה הדברים סותרים זה לזה. אמנם הם הם הדברים; דוקא משום שהזקן נעשה רוחני ונבדל, לכך אין הוא משמש יותר כדוגמה לצלם אלקים. וכפי שהיה צורך לומר לישראל במעמד הר סיני "לא ראיתם כל תמונה" מפאת שהגיעו למדריגה נבדלת, כך הזקן הולך שחוח מפאת שהגיע למדריגה נבדלת, ששם אין ענין ל"צלם אלקים". וראה למעלה פ"ב מ"א הערה 172, שמעין נקודה זו נתבארה שם, שהתורה יכולה לומר "עיני ה'" [לשון רבים], אך חכמים נמנעו מלומר כן, ואמרו "עין רואה" [לשון יחיד], כי הואיל וחכמים מדברים לפי השכל והמופשט, לכך אין בדבריהם שום לשון העלול להתפרש כהגשמה, מה שא"כ דברי תורה שנמסרו לנביא, שם ניתן לומר "עיני ה'".

(1413) נראה שכוונתו לומר, שבברכה זו אמרו "בצלם דמות תבניתו", ולא אמרו "בצלם דמות הקב"ה", או "בצלם דמות אלקים". ו"תבניתו" מוסבת על הבריאה, שהרי "'תבנית' לשון בנין" [רש"י פסחים פז.]. וראה להלן ציון 1571.

(1414) יבמות מט: "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה".

(1415) לשונו בח"א ליבמות מט: [א, קלב.]: "משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה, נקרא כאשר היתה הנבואה לא בדמיון, וכדכתיב [במדבר יב, ח] 'ומראה ולא בחדות'. וכאשר הנביא היה כן, אי אפשר לראות השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך אי אפשר לראות אותו פנים אל פנים. אבל כאשר יראה בדמיון, דבר זה אין חיבור לשכינה לומר שהשם יתברך נבדל מכל הנמצאים, ולפיכך באספקלריא שאינה מאירה אפשר לראות השם יתברך. כי זה ההפרש יש בין אספקלריא המאירה לשאינה מאירה, כי האספקלריא המאירה רואה הדבר באמתתו כאשר הוא". ובגבורות ה' פמ"ז [קפה:] כתב: "כי כאשר תתבונן במדריגת משה תמצא בו שלא היה אדם טבעי שהוא תחת הזמן, שכן תמצא שעמד ארבעים יום בלא אכילה ושתיה [דברים ט, ט], ולא כהתה עינו ולא נס ליחו [דברים לד, ז], והיה מסתכל באספקלריא המאירה, ולא היה מונע לו מן החמרי העכור מלהסתכל באספקלריא המאירה". וראה להלן הערה 1432.

(1416) פירוש - משה רבינו ע"ה אמר שהקב"ה הודיעו שמן הנמנע שהוא יראה את השם יתברך. ורש"י במדבר יב, ח "ומראה ולא בחידות - ומראה זה מראה דבור, שאני מפרש לו דבורי במראות פנים שבו, ואיני סותמו לו בחידות... יכול מראה שכינה, תלמוד לומר 'לא תוכל לראות את פני'". ובפירוש המשניות לרמב"ם לכלים פ"ל מ"ב, כתב: "יקראו החכמים המכסה הבהיר מאד אשר לא יסתיר דבר מאחוריו 'אספקלריא המאירה', ואמר על צד המשל בהשגת משה רבינו ע"ה לאלהות, שהוא השיג הבורא יתברך על תכלית מה שאפשר האדם מאשר הוא בחומר ההשגה שישיגהו. כמו שאמר יתברך מזה 'כי לא יראני האדם וחי'". ובתפארת ישראל פכ"א הביא את דברי הספרי [דברים לד, י] שאמרו שבלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר [במדבר כד, ד] 'אשר מחזה שקי יחזה', ואילו משה רבינו לא היה יודע כן. וכתב לבאר זאת [שכ.]: "מה שלא היה יודע משה מי מדבר עמו, היינו 'כי לא יראני האדם וחי', כי אי אפשר להתחבר עם השם יתברך. ודבר זה היה למשה, שנסתכל באספקלריא המאירה, והיה לו דבקות אל השם יתברך, ולפיכך אי אפשר שיהיה יודע מה שידבר השם יתברך עמו". ובסמוך יביא את מאמרם [יבמות מט:] בהבדל בין נבואת משה [שאמר "כי לא יראני האדם וחי"] לעומת נבואת ישעיה [שאמר (ישעיה ו, א) "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא"].

(1417) לשונו בנצח ישראל פכ"ב [תסו.]: "השם יתברך הוא נגלה לנמצאים כדמות אדם, אף שאין דמות ודמיון לו יתברך, מכל מקום כך הוא נראה לנמצאים כדמות זה, כמו שאמר [יחזקאל א, כו] 'ועל הכסא דמות כמראה אדם', וכמו שהתבאר בחבור דרך חיים. ונאמר עליהם [יחזקאל א, ה] 'דמות אדם להם'". וצרף לכאן מאמרם [מכילתא שמות טו, ב] "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים", ולמדו כן מהפסוק [שם] "זה קלי", "משמע שראו אותו" [לשון הגו"א שם אות ז]. הרי שהנביאים רואים בדמות, ומבחינה זו ראתה שפחה על הים אף מעבר לכך. אך בודאי ששפחה לא תוכל לראות כנבואת משה, שהיא נבדלת לגמרי.

(1418) כמבואר בהערה 1406.

(1419) פירוש - בכל מקום יש את הדיבורים התואמים לו. והואיל והעוה"ז הוא עולם הגשמי, לכך יתואר בו הכל [אף השם יתברך] במושגים גשמיים.

(1420) כי זהו היחס בין הנושא הגשמי לנשוא הרוחני. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], וז"ל: "קרא הגוף בגד שהוא מלבוש הנשמה". ורבינו בחיי [בראשית יח, ח] כתב: "וכבר ידעת כי הנפש היא נקראת אדם, לא הגוף, כי הגוף אינו אלא מלבוש הנפש. וכן הכתוב מעיד [איוב י, יא] 'עור ובשר תלבישני', באר כי הגוף הוא המלבוש, והנפש שהיא האדם מתלבשת בו". והעוה"ז נחשב לגוף, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פי"ט סוף אות ג: "עניני עולם הזה, שהוא גוף". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי" [הובא למעלה הערה 1082]. וממילא יחס העוה"ז לעולם הנבדל הוא יחס של הגוף לנפש, שהוא יחס של מלבוש למתלבש. והשפת אמת בליקוטים, פרשת בראשית כתב: "כמו גוף האדם לבוש לנפש, ונפש לרוח כו', כן העולם לבוש ומכסה להתורה. ולכך כמו שהגוף בציור הנפש... כן העולם נברא בעשרה מאמרות, נגד כלל התורה שהיא עשרת הדברות". ובספר פתחי שערים נתיב עיגולים ויושר, פתח יא, כתב: "כל מה שהוא יותר עליון הוא יותר פנימי, וכל מה שהוא יותר גרוע במדרגתו, הוא יותר חיצון, ומלבוש לפנימי שבו. שא"ק מתלבש תוך אצילות, ואצילות בבריאה, ובריאה ביצירה, ויצירה בעשיה. כל עולם מלבוש לעולם שמעליו". וראה למעלה פ"א הערה 771 ופ"ב הערה 1022 שנתבאר שם שיחס העוה"ז לעוה"ב הוא יחס של אשה לאיש. ובפחד יצחק שבועות תחילת מאמר ד כתב: "כדרך שמצאנו שבזמני קודש יש לו לגוף בגדים מיוחדים, כמו כן יש לבושים מיוחדים למחשבות קודש, כי על כן המלה הנה לבוש המחשבה".

(1421) כמו שנאמר [ישעיה סג, א] "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה זה הדור בלבושו". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט [ד"ה ויש] כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע.] כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב [מ"ב א, ח] מתאר אותו במלבוש מיוחד". ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" [ראה להלן הערה 1476, ופ"ד הערה 158].

(1422) למעלה ד"ה ויש לפרש, ושם הערות 1405-1408.

(1423) יש להקשות, כי אמרו חכמים [חגיגה טז.] "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת". אם כן כיצד ניתן לומר שקומה זקופה של אדם מורה על היותו מלך על הכל, ושאין עליו בתחתונים, הרי בקומתו הזקופה דומה האדם למלאכי השרת, ומלאכי השרת הם עבדים, וכמבואר בסוף משנה זו. אמנם אמרו בריש קהלת רבה "'חזיתי איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב' [משלי כב, כט], קרי ביה 'לפני מלאכים יתיצב'". הרי ש"מלך" ומלאך" בני חדא בקתא אינון, וקומתם הזקופה של מלאכי השרת כנראה קשורה למלכות שיש בהם. וראה למעלה הערה 1408.

(1424) אודות היושר שיש בו יתברך, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"א [קע:], שכתב: "והנה מן הדברים אשר הם ידועים, כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק. כי על היושר לא נקרא שם יציאה, ולא שם רחוק כלל, רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר, ובזה שייך יציאה ורחוק. והיושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך, כי אין ליושר יציאה כלל... כי התורה היא היושר בעצמו, אשר היושר הוא קירוב וחבור אליו יתברך". ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "דבר שהוא באורח מישור מתיחס ביותר אל השם יתברך. והפך זה, כל דבר שהוא נוטה מן המישור, הוא כח חיצון". ובח"א לכתובות קד. [א, קסא:] כתב: "הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו" [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 131].

(1425) הרי "קומה זקופה" מורה על היושר. וכן למעלה [סוף משנה א] ביאר ש"קומה זקופה" של אדם נעשתה כדי שיסתכל למעלה ויזכור את בוראו, וכן שידע מאין בא ולאן הוא הולך [למעלה הערות 220-223].

(1426) "אני מאמין באמונה שלמה. שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם" [העיקר העשירי]. ולשון הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק הוא: "כי הוא השם יתברך יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם. לא כדעת מי שאמר עזב ה' את הארץ, אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] 'גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו". 'וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וגו" [בראשית ו, ה], ונאמר [בראשית יח, כ] 'זעקת סדום ועמורה כי רבה'. זהו מורה על היסוד העשירי הזה". וראה למעלה פ"ב הערה 183.

(1427) כן כתב בגו"א דברים פי"א אות ז, וז"ל: "נראה שדיוק רז"ל 'לטובה ולרעה', מדכתיב 'עיני ה", דהוי למכתב 'עין ה", כמו 'עין ה' אל יראיו' [תהלים לג, יח], וכשהוא פעמים לטובה ופעמים לרעה שפיר כתיב 'עיני ה" לשון רבים". וכן כתב בדרשה לשבת תשובה [עז.], ויובא בהערה 1429. אך קצת קשה, שנאמר [תהלים לד, טז] "עיני ה' אל צדיקים וגו'", ופירשו בשיר השירים רבה [ח, יב] "בשעה שישראל עושין רצונו של הקב"ה, הוא מביט אליהם בשתי עיניו, הדא הוא דכתיב 'עיני ה' אל צדיקים', ובשעה שאין עושים רצון הקב"ה, מביט להם בעינו אחת, שנאמר [תהלים לג, יח] 'הנה עין ה' אל יראיו'". הרי שהבטה בשתי עינים נדרשת להבטה טובה יותר מאשר הבטה של עין אחת. ויל"ע בזה.

(1428) דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר הרביעי [תכב.] כתב: "וזה כי לפעמים יבא ממנו יתברך דבר, ואפשר להיות יותר גדול, כמו שכתוב [שמות ח, טו] 'ויאמרו החרטמים אצבע אלקים היא', ונקראת המכה 'אצבע', שאפשר להיות יותר מכה גדולה, לכך הוא מייחס המכה למקצת, לומר 'אצבע אלקים היא'. וכאשר המכה היא בתכלית, ואי אפשר להיות יותר גדול, יאמר [שמות יד, לא] 'וירא ישראל את היד הגדולה', כי היד הוא הכל, ואין דבר יותר... כמו שאמר 'יד ה" כאשר המכה היא בתכלית". הרי שהקב"ה יתואר בעולם הגשמי במונחים גשמיים.

(1429) ולפי זה הלשון "מבשרי אחזה אלוק" אינו נאמר בדרך "אף על פי", שאע"פ שמדובר בחלק הבשר שבאדם, מ"מ גם מדיוטא תחתונה זו ניתן לחזות אלוק, אלא אדרבה, הואיל ו"בשר" מורה על החלק הגשמי ביותר באדם [כמבואר בבאר הגולה באר החמישי הערה 290], לכך דוקא "מבשרי אחזה אלוק". והשל"ה הקדוש מסכת חולין, פרק דרך חיים תוכחות מוסר [כה] כתב: "אברי האדם רומזים לדברים עליונים, כמו שאמר איוב 'ומבשרי אחזה אלוה', אף כי הברית הקדוש, ולכן אין ראוי לגלותם, כי כבוד אלהים הסתר אבריו". ועוד אודות החכמה האלקית שיש באברי האדם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ד [עז.], וז"ל: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים, כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלהים" [הובא למעלה הערות 212, 610]. ובדרוש לשבת תשובה [עז.] כתב: "וכן כל האברים שבאדם, אם שהם נמצאים גם כן בבעלי חיים, מורים הם על הפעולות אשר אצל השם יתעלה, עד שהאדם נברא בצורתו הגשמית לגמרי בצלם אלקים. והנה פעולות השם יתעלה באים מאתו טוב אל המקבל, ובאים מאתו פעולות להפך, והם ימין ושמאל. ולכך יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם ימין ושמאל. וזה מורה כי עין ה' לפעמים להטיב, ולפעמים להרע. וכן האזנים, שהוא שומע תפלה מבני אדם, והוא לטוב. ושומע קנטור שלהם לרעה. רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד - שנים, ודבר זה לא יתכן" [הובא למעלה בהערה 610]. ובח"א לנדרים לב: [ב, יב.] כתב: "ואלו עשרה איברים הם... נגד עשר ספירות בלימה". ולמעלה פ"ב מ"ז [תריא.] כיצד חמשה אברי אדם קרובים לנשמה, וחמשה אחרים קרובים אל הגוף. ולהלן פ"ד מי"ד [ד"ה והנה כתר] כתב: "לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם". ובבאר הגולה באר השלישי [רנז:] כתב: "אמנם מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו, כמו שהוא לעינים ולפה. אם יאמרו לך הרופאים או בעלי הטבע דברים טבעים לזה, אל תאבה להם ואל תשמע להם, כי רופאי אליל המה, לא ידעו בחכמת היצירה והבריאה כלום. אבל דבר זה הוא מפני שהאוזן הוא משמש הקבלה בלבד... ושלימות הקבלה בעצמו שיהיה פתוח לקבל, ולא שיהיה לו סתימה בעצמו של אוזן שנברא לקבלה... ולפיכך האוזן שהוא כלי הקיבול, ראוי שאין בו סתימה בעצמו. והדברים האלו הם דברי חכמה מאוד" וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [נח.], וז"ל: "וכאשר תבין את זה אז תבין מעלת צלם האלקי שבאדם. והפלוסופים לא ראו והביטו רק הטבע, כמו הרופאים לא ידעו ולא יבינו רק הטבע, ולכך לא עמדו על הבריאה הזאת, הוא האדם. כי יצירת האדם בפרט, הכל הוא ענין אלקי, ולא טבעי" [הובא למעלה הערות 212, 610].

(1430) מביא גמרא זו להוכיח שבעולם הגשמי ניתן לצייר את הקב"ה במונחים גשמיים, מה שאין כן בעולם נעלה יותר.

(1431) לשון הגמרא שם "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י שם "נסתכלו באספקלריא שאין מאירה - וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה, וידע שלא ראהו בפניו".

(1432) כמבואר למעלה הערה 1415. וראה בגו"א במדבר פי"א אות ו, בביאור דברי רש"י שם [במדבר יא, טו] "תשש כחו של משה כנקבה". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה. וכבר הארכנו בזה בחבור גבורת ה' [פי"ח] אצל [שמות ב, י] 'כי מן המים משיתהו', ובכמה מקומות, שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר. ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'" [הובא למעלה פ"א הערה 163]. ורש"י [במדבר ל, ב] כתב "הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה", מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון 'זה הדבר'". ובגו"א שם [אות ו] כתב: "ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה, מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה, יותר מכל שאר נביאים. כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים... ובשביל זה היה מתנבא ב'זה הדבר', המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים" [הובא למעלה פ"א הערה 169].

(1433) פירוש - משה רבינו אינו מסתכל בתמונה גשמית, אלא בתמונה הנבדלת מהגשם. ויש בזה הטעמה מיוחדת; למעלה ביאר [לפני ציון 1410] שבמעמד הר סיני נאמר [דברים ד, טו] "כי לא ראיתם כל תמונה", ולכך "כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות" [לשונו שם]. וכאן מבאר שהוא הדין לנבואת משה רבינו, שראה באספקלריא המאירה, ולכך נאמר לו [שמות לג, כ] "כי לא יראני האדם וחי". וכך נאה וכך יאה, שהרי הרמב"ן השריש לנו [דברים לד, י] "שכל נבואתיו של משה כיום מתן תורה", ולכך דין הוא שיהיה צד השוה בין מתן תורה לנבואת משה, המתבטא באיסור ראית דמות ותמונה.

(1434) לכאורה בנצח ישראל פמ"ט [תתה.] הגדיר את נבואת ישעיה באופן הדומה לנבואת משה, שכתב: "מעלת ישעיה הנביא, שהיה לו צורה אלקית גם כן, לכך היה משבח את ישראל מה שצורתן נבדלת... לפיכך אמר [ילקו"ש ח"ב רמז תמג] כל הנביאים קבלו נבואתם נביא מפי נביא. וזה כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הנמצא, לפיכך כל הנביאים שלא היה צורתן כל כך נבדלת מן החומר, היה מבדיל החמרי בין השם יתברך ובין האדם, לכך היה צריך לקבל נבואה שלהם מנביא אחר. אבל ישעיה, שהיה נפשו שהיא צורתו נבדלת, ולא היה החומר שלו מסיך ומבדיל בין השם יתברך ובין האדם, אין לו אמצעי, ומקבל הנבואה מן השם יתברך בעצמו". וצריך לומר, שמכל מקום אין נבואתו של ישעיה נבדלת מהחומר לגמרי כנבואתו של משה רבינו. וראה הערה 1436.

(1435) אודות ש"פה אל פה" מורה על בהירות נבואת משה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"א [שיח:], וז"ל: "כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים [שמות לג, יא] , שהיה משה עומד עם השם יתברך, הכל הוא הקירוב והדיבוק עמו... שכל נבואת משה נבואה ברורה, כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים ופה אל פה. לכך לא היתה נבואתו רק נבואה ברורה". ובתיקוני זוהר סוף תיקון לח איתא "משה ימלל בשכינתא, הדא הוא דכתיב 'פה אל פה אדבר בו'". וראה פחד יצחק שבועות, מאמר ג, פרק ב.

(1436) שנאמרה בנבואת ישעיה. ויש להעיר, שכאן מחלק בין נבואת משה לנבואת ישעיה, ועדיפותה של נבואת משה היא בכך שנאמרה "פה אל פה". אך בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב אמרו שהיה ישעיה שקול כמשה, ולמדו זאת מההשוואה ל "פה אל פה", שכך אמרו שם: "והכתיב [מ"ב כא, טז] 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלים פה לפה', וכי איפשר לבשר ודם למלאות את ירושלים דם נקי פה לפה. אלא שהרג את ישעיהו, שהיה שקול כמשה דכתיב ביה 'פה אל פה אדבר בו'" [ירושלמי זה הובא בח"א ליבמות מט: (א, קלב.)]. הרי שאף ישעיה משתייך לדרגה של "פה אל פה", ועם כל זה הוא ראה את ה' כמראה אדם. ונראה, ששאלה דומה לזו הקשה הרמב"ן בס"פ בהעלותך [במדבר יב, ו], שלאחר שביאר את ההבדל נבואת משה לשאר נביאים, כתב: "ואל תחוש למה שאמרו בשמואל ששקול כמשה... כי בעבור שהזכירו עמו חשבוהו רבותינו לגדולה, לא שישוו הנבואות חלילה להם". ומעין כך נתרץ על הירושלמי הנ"ל.

(1437) "דמחוור יתיר מן דין - כי דניאל לא השיג אלא קול אדם, אך יחזקאל השיג דמות אדם על כסא הכבוד" [פירוש מהרז"ו שם]. ובפירוש המיוחס לרש"י בב"ר שם איתא "שכמו שקורין הצורה 'אדם', כך קורין היוצר 'אדם'". ובמדב"ר יט, ה, אמרו "גדול כוחן של נביאים שמדמין דמות גבורה של מעלה לצורת אדם".

(1438) פירוש - מתוך שאמרו "גדול כחן של נביאים", משמע שמדובר בדבר שלולא כוחם המרובה של הנביאים אי אפשר היה לאומרו. וכן כתב שם היפה תואר, וז"ל: "פירוש, אף שהדבר הזה הוא נראה כעין הגשמה, אבל כחן של הנביאים גדול מאוד, והרשו לעצמן דבר זה", וכן מבואר במו"נ ח"א פמ"ו [יוזכר בסמוך]. ועל כך מעיר שמהו החידוש, שהרי הנביאים לעולם ראו את הקב"ה בדמות [כמו שיבאר מיד], שנאמר על שאר נביאים [במדבר יב, ו] "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו", ופירש רש"י "במראה אליו אתודע - שכינת שמי אין נגלית עליו באספקלריא המאירה, אלא בחלום וחזיון".

(1439) פירוש - לפי הרמב"ם כוונת מאמרם היא שמדמים את התחתונים לעליונים, שמיחסין את הצורה התחתונה [הצלם] ליוצרה העליון [הקב"ה]. ויש בין מפרשי המורה נבוכים מחלוקת בביאור כוונת הרמב"ם, ומפרש כאן כהבנת האברבנאל [שם]. ובסמוך יבאר שאם לכך היתה כוונת חכמים, אין בזה רבותא יותר מהנאמר בקרא [בראשית ט, ו] "בצלם אלקים עשה את האדם".

(1440) פירוש - כחם של הנביאים הוא לדמות את העליונים לתחתונים, ואת הגדול לקטן, וכמו שמבאר.

(1441) פירוש - ההדגשה של חכמים היא שיש בידי הנביאים לדמות את הקב"ה ליצירתו ולמעשה ידיו. ואם היו אומרים "שמדמין היוצר לצורה", לא היה מודגש שמדובר בדמיון של היוצר למעשה ידיו, אלא בסתם דמיון בין הקב"ה לצורת אדם. והאופן שניתן לומר כך הוא רק אם תוקדם תיבת "צורה" לרישא, ואחר כך יאמר בסמיכות "יוצרה", וזהו שאמרו "שמדמין הצורה ליוצרה".

(1442) ב"ב יב. "חכם עדיף מנביא, שנאמר [תהלים צ, יב] 'ונביא לבב חכמה' ["ונביאים יש להן לבב חכמה" (רש"י שם)], מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול".

(1443) לשונו בתפארת ישראל פמ"ו [תשז:]: "וכן צורת אדם, כי היא הצורה שנראה בה השם יתברך לנביאים", ושם הערה 11. ונראה שהביא מדרש זה כאן, כדי להוכיח ממנו ששאר נביאים היו מתנבאים באספקלריא שאינה מאירה, ולכך אף הרשו לעצמם לדמות היוצר אל צורה שבראה. ומתוך כך נבין שבודאי ניתן לומר ש"צלם אלקים" הוא דמיון הצורה אל יוצרה, כי כאשר איירי בעולם הגשמי, אין מניעה מלומר שגופו הגשמי של האדם מורה על יוצרו הנבדל.

(1444) ודבר זה מתבטא בקומתו הזקופה של האדם, וכמו שביאר למעלה. וצרף לכאן את מאמרם [אבות דרבי נתן פ"א מ"ז] "מה חשב נחש הרשע באותה שעה. אלך ואהרוג את אדם, ואשא את אשתו, ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה". הרי ההליכה בקומה זקופה מיישך שייכי ל"מלך על כל העולם". ובח"א לב"ק טז: [ג, ב.] כתב: "כי האדם היה מלך על התחתונים, וכן הנחש היה מלך בחיות בתחתונים קודם שנתקלל. והיה האדם בלבד הולך בקומה זקופה, וגם הנחש היה הולך בקומה זקופה קודם שנתקלל. וכך אמרו במסכת סוטה [ט:] אמר הקב"ה, אני אמרתי לנחש יהא מלך על כל בהמה וחיה, עתה [בראשית ג, יד] 'ארור יותר מכל בהמה וחיה'. אני אמרתי שילך בקומה זקופה, עכשיו [שם] 'על גחונך תלך'".

(1445) פירוש - אע"פ ש"צלם" ו"דמות" נאמרו על צורה ותבנית, מ"מ לפעמים הם נאמרו על המאפיין העיקרי של הצורה והתבנית, ולא על הצורה והתבנית בפועל. וכמו שביאר בכת"י [הובא למעלה בהערה 1393], וז"ל: "כי שם צלם ודמות בא על מה שיוכר בו הדבר, כי הצלם והדמות בו הכרת הדבר, ומפני כי הכרת העליונים הוא במה שהם שכלים בלתי גשמי, והאדם גם כן יש לו השכל, לכך נאמר כי האדם בצלם אלקים נברא, כי הכרתו של האדם מה שהוא שכלי, כמו הכרת השם יתברך, אשר הכרתו מה שהוא יתברך בלתי גשמי". וזה לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש צלם: "ענין צלם כענין דמות, והוא פעמים נופל על הצורה מורגשת... ופעמים על הצורה שאינה מורגשת, אלא צורה מחשבית, רצוני לומר ערך ודמיון במעלה, וזהו 'בצלם אלקים', 'בצלמנו כדמותנו'... שיהיה נערך אליו ודומה לו בענינו בחכמתו ובמעלתו", וראה להלן הערה 1555.

(1446) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [א, נג.]: "כבר בארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו [ב"מ נט.] 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן" [הובא למעלה פ"ב הערה 1488, ולהלן הערה 1549]. ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי אדם נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו'. ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי, וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו". וראה להלן הערה 1478.

(1447) תרגום; צלם פניהם השתנה. וראה להלן הערות 1495, 1557.

(1448) אמרו חכמים [ברכות ו:] "כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום", ובסמוך [לפני ציון 1527] יבאר המאמר. ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] כתב: "הבושה הוא הפסד מה, כי הבושה הוא כבוי וביטול אור הפנים, שהפנים הוא עיקר המציאות". ובאור חדש [קצג:] כתב: "'ופני המן חפו' [אסתר ז, ח]. קשיא, מה הוצרך לומר 'ופני המן חפו'. ונראה לומר כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה... לכך התחלת דבר זה כי פני המן חפו, והוא הבושה, כי הבושה שהוא השתנות הפנים, עליון על הכל. כי הבושה מגיע אל זיו וקלסתר הפנים, שהוא לאדם מעולם העליון. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו', ומבטל זיו וקלסתר הפנים, 'אין לו חלק לעולם הבא' [ב"מ נט.]. ולכך כאשר באה הפורעניות על המן, התחיל בזה מה שאמר 'ופני המן חפו'".

(1449) לשונו בח"א למכות כג: [ד, ו:]: "כמו שבארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... וצלמו רמ"ח אברים, אף כי הם גשמיים, הוא נבדל בלתי גשמי לגמרי. ולכך נקרא 'צלם אלקים', כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב 'וצלם אנפוהי אשתנו'. ואין השנוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו, והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי, כמו שהתבאר שם". וראה למעלה הערה 1132.

(1450) מהבהמות ואף מן המלאכים, וכמו שיבאר. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [בראשית מא, ב] "והנה מן היאור עולות שבע פרות יפות מראה וגו'", ופירש רש"י שם "יפות מראה - סימן הוא לימי שובע שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה". והגו"א שם [אות ג] נתקשה מדוע רש"י בא לפתור את החלום, כאשר יוסף יעשה כן בהמשך הפרשה. ואפשר לבאר, שעל הפסוק [בראשית כט, יז] "ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר ויפת מראה" פירש רש"י "תואר - הוא צורת הפרצוף... מראה - הוא זיו קלסתר". ולכך הוקשה לרש"י בחלום פרעה, כיצד ניתן לומר על פרות "יפות מראה", הרי אין לבעלי חיים "זיו קלסתר" שהוא צלם אלקים, וכמבואר כאן. ובאמת כאשר פרעה חזר על החלום באזני יוסף, נאמר [בראשית מא, יח] "והנה מן היאור עולות שבע פרות בריאות בשר ויפות תואר וגו'". הרי שפרעה נקט בלשון "יפות תואר" ולא "יפות מראה", כי ידע שאי אפשר לומר על פרות שיש להם "זיו קלסתר". ולכך רש"י מיד ביאר בתחילת חלומו של פרעה ש"מראה" מתפרש כ"סימן הוא לימי השובע שהבריות נראות וכו'", והסימן מוסב על בריות בעלי צלם אלקים.

(1451) לשון האלשיך לשמות לד, יא: "יהיה הענין מאמרנו על פסוק [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם תהיה כו". כי איך ארי אוכל אדם, אך הוא אשר לו צלם אלהים בפניו, אור פניו יפיל מורא על חית השדה. אך אשר אין צלמו בו בעונו, כבהמה נדמה לעיני החיה, ותמיתהו. נמצא כי פני הצדיק הם המבעיתים את חיות השדה". וראה למעלה הערה 1382.

(1452) תהלים כז, א "לדוד ה' אורי וישעי וגו'". וכן נאמר [מיכה ז, ח] "כי אשב בחשך ה' אור לי". ובדרשת שבת הגדול [רז:] כתב: "השם יתברך הוא נבדל מן הגשם, ומפני כי הוא יתברך נבדל מן הגשם נקרא השם יתברך 'אור', כמו שנתבאר דבר זה בכמה מקומות, כי האור אינו גשמי, וכן להפך, כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור נקרא שהוא בחושך". ובח"א לסוטה יב. [ב, נב:] כתב: "כשנולד [משה] נתמלא הבית אורה, והאור מורה על דבר נבדל מן הגשם. וזה ידוע כי אין באור דבר גשמי מורגש, לפיכך נקרא השם יתברך בשם 'אור', כדכתיב 'ה' אורי וישעי'". וראה בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ולהלן הערות 1524, 1890.

(1453) לשונו בנר מצוה [צג.]: "כי כל שהוא מסולק מן הגשמי הוא אור בהיר, כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק... ומפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא [בבא בתרא ד.] על הורדוס כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש, שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש [ב"ר ג, ד]. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע" [ראה להלן הערה 1533]. וכן הוא בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:], ח"א לקידושין מט: [ב, קמו.], ח"א לב"מ פד. [ג, לה.], גו"א דברים פ"ד אות כ [פט.], באר הגולה באר השני [רלד.], ועוד. ובנתיב האמת פ"א [א, סוף קצו:] כתב: "כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר, ודבר זה בארנו בהקדמה אצל 'כי נר מצוה ותורה אור' [יובא בסמוך]. ועוד בארנו דבר זה במקומות הרבה, כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". וראה למעלה בהקדמה הערות 3, 86, פ"א הערה 1236, פ"ב הערה 1091, ולהלן הערות 1532, 1883, 1968.

(1454) לשונו למעלה בהקדמה [ט.]: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערה 29.

(1455) אודות שהאדם מקבל הנשמה עם הגשם, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ יג [ר:], וז"ל: "כי נראה בעיני האדם כי דברי התורה הם כדברים פחותים ושפלים, אין בזה תמיה. כי קרה לתורת האדם מה שקרה אל האדם. כי האדם עומד בתחתונים, עם שיש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך ממדרגה עליונה. גם זורח עליו צלם אלקים שהיא המעלה העליונה. כך הם מצות התורה, עם שהם דברים גשמיים, יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם... ולפיכך כמו האדם עצמו, אשר הוא עומד בעולם הזה, ונשמתו מגיע עד עולם הבא, וכך התורה והמצות שמחויב האדם לפעול, הם בדברים שהם בעולם הזה, ותכלית מדרגתם עומדים ברומו של עולם".

(1456) בתפארת ישראל פכ"ד [שסא:] הוסיף לבאר, שלא רק שהצלם מתקבל אצל האדם למרות היותו גשמי, אלא דוקא מפאת היותו גשמי, ויובא להלן הערה 1464. ואודות היחס שבין הנשמה לצלם, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ג [רח.] שכתב: "האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא... וזהו מדרגה אחרונה... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם". וראה למעלה פ"ב הערה 1490.

(1457) פירוש - המלאך נבדל בעצם מהחומר, וכמו שכתב להלן פ"ד מי"א, וז"ל: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא" [ראה להלן הערה 1669]. ובנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ורבי אליעזר] כתב: "הנבדל מן אכילה ושתיה, זהו מדרגת המלאך, שאינו בעל גוף". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך, שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי". וראה להלן הערה 1533.

(1458) בח"א לחולין צא. [ד, קד.] השוה בין מעלת יעקב אבינו למעלת המלאך שנאבק עמו [בראשית לב, כד], וז"ל: "כי יש מעלה ביעקב מה שאין במלאך... כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד. ויש מדריגה ומעלה במלאך, במה שהוא שכלי נבדל, ויעקב על כל פנים אדם, ולא היה נבדל". ובח"א לשבת קנב: [א, פד.] כתב: "כי המלאכים הם יותר עליון במעלה [מן הצדיקים], במה שהם מן העליונים". ובגו"א בראשית פי"ח אות טו כתב: "המלאכים הם עליון במעלה ובמדריגה מן האדם". וראה להלן הערות 1507, 1509.

(1459) ולכך מעלתו עדיפה על מעלת המלאכים. וכן ביאר בתפארת ישראל פי"ב [קפד:], וז"ל: "שהם אומרים [הפילוסופים] כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים... וכבר התבאר בחבור גבורות ה' [פרקים מד, סו-סט] כי אין רוח חכמים נוחה בזה, והוא הפך האמונה לגמרי. ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים, רק ההפך... וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד, ודרשו זה [ב"ר עח, א] מן הכתוב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול - השומר או הנשמר... ועם שהאדם הוא בעל חומר, הנה מצד צלם אלקים שנברא בו, יש לו מעלה... אשר בשביל מעלת צלם הזה שייך אליו התורה... להורות כי האדם מצד צורת צלמו, שהוא בצלם אלהים, הוא חביב... הפך בני אדם שממעטין מדרגת האדם. ואם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי [ראה למעלה הערה 1394]. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלקים, חביב אף מן המלאכים. ואמר כי יש כאן חבה על חבה במה שנתן להם כלי חמדה". וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:], ויובא בהערה 1465. ובגבורות ה' פמ"ד [קסז.] כתב: "ואולי תאמר, דסוף סוף יקשה איך אפשר לומר דיותר יהיה חביב האדם בעל חומר, מן המלאך שהוא בלא גוף. דלא יקשה דבר, כי אף אם צורת האדם בחומר, אין החומר עצם מעצמו, ומעלת האדם מפני צורתו, אף שהוא בחומר... לפי שאין החומר עצמותו. ומאחר שמצד עצמותו יש לאדם מעלה גדולה... ולא יגרע מעלתו בשביל החומר, בפרט בישראל אשר החומר בטל אצל הצורה... אמנם אני אומר כי כל האומר כי המלאכים הנבדלים הם יותר במעלה מן ישראל, שהם אדם באמת, אשר נקראו 'בנים' לו יתברך, אין רוח חכמים נוחה הימנו... כי דבר זה נתבאר בספר דרך חיים בפירוש מסכת אבות המסכתא המהוללה... כי ישראל הם עם קרובו מכל הנמצאים", וכן כתב בהמשך הפרק, ושם בפרקים סז-סט מאריך בזה טובא. ושם בפס"ז [שיא:] כתב: "וקצת החוקרים מדעתם ושכלם על המציאות, הרחיקו זה מאוד ומאנו ללכת בדרך הזה, מפני שיהושע נפל על פניו לפני מלאך אלהים [יהושע ה, יד]... הרבה דברים שמורים כי המלאך הוא נכבד מן האדם. ולא הבינו החלוק, כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך היינו מפני צורה המינית שלו, שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלהים. וכמו שאמרו חכמים 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', וכמו שהארכנו בספר דרך החיים אצל 'חביב האדם' ענין מעלה זאת... [אך] הצורה הזאת נתלה בחומר, יש לצורה הזאת בטול מה, ובשביל כך נפל יהושע לפני המלאך. כי למעלתו הנבדלת אשר יש למלאך, אין לו בטול כלל. אבל אצל האדם, כל אדם לצורתו יש בטול מן החומר. ומכל מקום מצד עצם הצורה המינית נבחר האדם מן המלאכים. ומפני כך לא נפל יהושע על פניו רק לפי שהוא פרט, והפרט יש לו חסרון זה מה שהצורה נתלה בחומר, אבל מצד הכלל אין כאן חסרון זה כלל". וכן כתב שם בסוף הפרק [שיג.]. וראה להלן הערה 1668, ופ"ד הערה 1541.

(1460) בהמשך המשנה [ראה מציון 1533 ואילך]. ולהלן פ"ה תחילת מכ"ב כתב: "כי דעת חכמינו שהם חכמי אמת כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות". ובבאר הגולה באר החמישי [פד:] כתב: "לפי מדרגת צורתו של אדם יש לו צורה חשובה מיוחדת, שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד הזה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים". ובתפארת ישראל פל"ג [תפח:] כתב: "האדם הוא העיקר בעולם... שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם, שכבר בארו חכמים לא במקום אחד, רק בכמה מקומות, כי כל העליונים נבראו לשמש האדם. ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה". וכן הוא שם להלן פל"ז [תקמח:]. וכן כתב בנתיב האמת ס"פ ג [א, רה:], ח"א לב"ב עד. [ג, קא:], ועוד. וראה גו"א בראשית פי"ח אות טו, ושם הערה 72.

(1461) לשונו שם: "כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים. וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] 'בצלם אלקים עשה את האדם', שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלקי. וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי... וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש [בראשית א, כא] שהם תנינים גדולים... עד שהם בריאה נפלאה דבק בהם ענין האלקי... כי כל הנבראים יש בהם דבר זה... שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן. ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים ואחר כך היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור, רק מתחלה נברא שור... במעשה בראשית מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן... כי הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד אחר כך, היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד, ומיד היה להם כל זה. ובאדם נקרא דבר זה 'צלם אלקים' כמו שהתבאר".

(1462) לשונו בגבורות ה' פנ"ב [רכו.]: "הוא יתברך נבדל לגמרי מן החומר... ולא כך המלאכים, כי אף שאינם גשמיים, מכל מקום יש להם יחוס וקירוב אל הגשם... שאין מדריגתם בתכלית השלימות". ובגו"א בראשית פ"א אות טו [ד"ה אמנם] כתב: "כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים". ונאמר [איוב ד, יח] "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה". ובמו"נ ח"ג ס"פ יג כתב: "וענין 'תהלה' הוא ענין 'לא זכו בעיניו' [איוב טו, טו], רצוני לומר היותם בעלי חומר. ואף על פי שהוא הזך שבחומרים, ואשר אורו יותר עצום, אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך, עכור, בלתי זך".

(1463) "נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכאן כוונתו לגוף האדם הנושא את הצלם. ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרעד.] כתב: "כוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש... והגוף הוא נושא לנפש". ובגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט כתב: "כל כח בעולם הוא צריך אל נושא" [הובא למעלה פ"ב הערה 984].

(1464) נקודה זו מבוארת היטב בתפארת ישראל פכ"ד [שסא:], וז"ל: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל" [הובא למעלה פ"ב הערה 990]. וראה להלן הערה 1535.

(1465) פירוש - למרות היות האדם בעל גוף גשמי, מ"מ מתקבל אצלו הצלם, שהוא דבר הנבדל לגמרי, ובעל פשיטות ביותר, וכמו שמבאר. ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "אף כי התחתונים הם בעלי גשם, יש לישראל קדושה על המלאכים. וביאור זה כי הקדושה שנתן השם יתברך למלאכים, שהם נבדלים מן החמרי, אבל לא נתן להם רק קדושה אחת. אבל לישראל נתן להם שתי קדושות, מפני שהאדם בעל חומר... וכדי להרחיק את האדם מן החמרי, נתן לו שיהיה קודש קדשים, שלא נמצא דבר זה במלאך. אף על גב שתמצא אצל המלאך קדושה, כדכתיב [דניאל ד, יד] 'ומאמר קדישין שאלתא'. אבל שיהיה קודש קדשים - דבר זה לא נמצא בהם. אבל האדם נמצא אצלו שהוא קודש קדשים, והיינו שיש באדם סלוק הגשמי על ידי התורה, ובזה האדם קודש קדשים, כי התורה היא קודש קדשים. ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפעל אצלו, ודבר זה לא נמצא אצל האדם כי הוא גשמי. אבל מצד שהאדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים, כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים למקום שאין נכנסים מלאכי שרת. ולכך אמר במסכת אבות 'חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'". והתורה וצלם אלקים שייכים להדדי, וכמבואר להלן הערה 1626. וראה להלן ציון 1536.

(1466) חגיגה טז. "יש להם [לשדים] כנפים כמלאכי השרת". וכן נאמר [ישעיה ו, ב] "שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים", ובנצח ישראל פכ"ב [תסה:] ביאר שכוונת הפסוק היא למלאכים.

(1467) לעופות, וכמו שנאמר [בראשית א, כא] "ויברא אלקים וגו' ואת כל עוף כנף למינהו וגו'".

(1468) פירוש - אין הכנפים חיצונים למלאך, אלא הם חלק מעצם המלאך. ודברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פכ"ב [תסו:], שכתב: "הכנפים הוא עצם מה שהוא מלאך. וזה כי המלאך פועל פעולתו במהירות, בעבור שאין בו כבידות החמרי, רק כאילו יש להם כנפי רוח [תהלים קד, ג]. ולפיכך מתיחס למלאך כנפים. וזה עצם המלאך, שהוא נשלח מן השם יתברך לעשות שליחות... רק מהות המלאך, והמורה על המהות הזה הם הכנפים".

(1469) כן כתב בח"א לחולין צא. [ד, קד.], וז"ל: "כבוד הצלם אינו למלאכים כי אם לאדם... ואדרבה למלאכים יש כנפיים, כמו שהארכנו במקום אחר בענין זה". אמנם יש להעיר, שבח"א לב"ב עג: [ג, צד:] כתב: "הכנפים הם 'כנפי רוח' [תהלים קד, ג], שעל ידי הכנפים הוא פורח באויר... והנה רמז בזה על הרוחני בלתי גשמי... והכנפים מורים על דבר רוחני". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [מ.], ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט.]. ואולי יש לומר שהאפשרות לעוף ולהתרומם אכן מורה על רוחניות, אך העובדה שהדבר נקרא בשם "כנפים" מורה נטיה לבעלי חיים הגשמיים, שאל"כ היה נמצא שם אחר לכנפים.

(1470) לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעט.] כתב: "אי אפשר שלא יהיה אף למלאכים שום צירוף אל החומר. כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1647]. ולמעלה פ"ב מ"ט [תשכב:] כתב: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות", ושם בהערה 1238 הובאו מקבילות נוספות לכך. וכן כתב להלן פ"ה מ"ו [ד"ה ומה שכתב], וז"ל: "הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה". ובא לבאר שרק הקב"ה פשוט בתכלית הפשיטות [ולא המלאכים], ופשיטותו יתברך חלה על הצלם שניתנה לאדם.

(1471) פירוש - האדם מקבל את אותו ניצוץ עליון, שהוא נבדל ופשוט לגמרי. ובנצח ישראל פ"ד [סב:] כתב: "נתן הנשמה אל האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך"

(1472) אודות ריחוקו של העקב, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ד:], וז"ל: "כי שם 'יעקב' מלשון שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב, ואין דבר יותר שפל מן העקב". והרבינו בחיי כתב בר"פ עקב [דברים ז, יב]: "כי העקב שפל הגוף". והרד"ק בספר השרשים, שורש עקב, כתב: "העקב סוף הגוף". ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנו:] כתב: "ההעדר דבק באדם בעקב, כמו שאמר הכתוב [בראשית ג, טו] 'הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב', כי הוא סוף האדם שבו כרוך הנחש אשר הוא נושך וממית. ודבר זה בארנו במקומות הרבה כי ההעדר דבק בנמצאים בסוף הווייתם... הוא הרגל שבו דבק ההעדר". ועוד אודות שפלות הרגל, ראה למעלה פ"א הערה 686, ולהלן הערה 1514.

(1473) פירוש - עקביו של אדה"ר שוים לגלגלי חמה [ופניו הם למעלה מגלגלי חמה]. ובח"א למכות כג: [ד, ז.] כתב: "ביאור זה שבא לומר כי אדם הראשון נברא בצלם אלקים, והוא בפרט היה לו המעלה האלקית הזאת בשלימות. ואמר כי עקביו, שהם סוף מעלת הצלם, וסוף מעלת הצלם מתחבר אל הגוף, והם כדמות גלגל חמה. ואין בו ספק כי הצלם של פנים יש לו מעלה נבדלת יותר, כי הפנים יותר יש עליו שם צלם. ובזה אי אפשר היה להסתכל, אבל הסתכל בעקביו, שהוא סוף מדריגת הצלם. וסוף מדריגת הצלם יש לו חבור אל הגשם, הוא הגוף, ואין לו מעלה נבדלת מכל וכל. ועם כל זה עקיביו, שהם סוף הצלם, הוא כמו גלגל חמה, כי סוף הצלם של אדם מתחבר לגוף, ולכך מעלתו כמו החמה, אשר אור של חמה הוא בגשם... וכבר התבאר כל זה אצל 'חביב האדם וכו", עיין שם, והבן הדברים הגדולים האלו". וראה להלן הערה 1495.

(1474) פירוש - החמה היא פסגת החומר, מפאת שהיא כולה אור. וכן כתב למעלה פ"א מ"א [קלא.], וז"ל: "הנה מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל", ושם בהערה 162 הובאו מקבילות נוספות לכך. ובתפארת ישראל פ"ד [פ.] כתב: "החומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך", ושם הערה 75. וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פד:], ויובא להלן בהערה 1516.

(1475) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קפח:]: "ביאור זה, כי עקביו, שהוא סוף שפלותו של אדם, ולהם מדרגה חמרית שהוא שפל, ואלו הם כמו גלגל חמה. ואילו הפנים יש להם מדריגה בצורה. כי כבר אמרנו שהאדם נחשב כמו צורה לנמצאים, והנמצאים כלם, אף החמה שהוא ראש לעולם, הוא כמו מדרגת החומר אליו. ולפיכך אמר 'נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והם כמו גלגל חמה', ודבר זה בארנו במקום אחר". ולהלן [ראה הערה 1513] יביא שוב מאמר זה, בציון שם הפרק בב"ב [חזקת הבתים], וכן בציון שם המאן דאמר [רבי בנאה], דבר שלא עשה כאן. ולא הבנתי הבדלים אלו.

(1476) ב"ר ב, ג "'ויקרא אלקים לאור יום' [בראשית א, ה], זה יעקב". ובספר פרי צדיק, פרשת בהעלותך, אות י, כתב: "'וירא אלקים את האור כי טוב', זה כנגד יעקב, ששם נשאר האור לעולמי עד, שכבר מטתו שלימה, ולא יוכל שום איש מישראל לעקור חס ושלום שם ישראל ממנו, אף שיגדל עונות חס ושלום, מכל מקום אף על פי שחטא ישראל הוא [סנהדרין מד.]. וכן נדרש בבראשית רבה 'ויקרא אלהים לאור יום' זה יעקב, שהוא נשאר בקביעות לעולמי עד". וכאן כוונתו למדריגת צלם אלקים של יעקב, וכמו שכתב בח"א לחולין צא: [ד, קח.]: "יעקב היה קדוש יותר מכל, לכך צורתו, רוצה לומר צורתו המופשטת, הוא חקוק בכסא הכבוד [זוה"ק ח"א רכב.], למעלת הצלם אשר היה ליעקב, כמו שאמרנו לך מעלת הצלם האלקי אשר היה ליעקב, עד כי צורתו המופשטת, לא צורתו המוטבעת, רק צורתו המופשטת חקוקה בכסא הכבוד... כל כך מגיע מעלת הצורה". ובגבורות ה' פס"ז [שיב:] כתב: "צורת יעקב לפי שלו יש צלם אלהים ביותר, המעלה הזאת בכסא... וזהו שאמרו צורת יעקב חקוקה בכסא הכבוד... וכאילו אמרו שיש ביעקב ענין נבדל אלקי, שאותו ענין בעצמו שייך בכסא". ובח"א לע"ז יא. [ד, לז.] כתב: "ויש לך לדעת כי יעקב נקרא 'אדם' מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם... וכבר התבאר כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... מעלת יעקב הוא הצלם האלקי באמת שהיה לאדם הראשון, וזה ירש יעקב ממנו" [הובא למעלה הערה 1421]. וראה להלן ציון 1538.

(1477) "על שהיה קלסתר פניו מבהיק כדאמרינן בב"ב שופריה דרבי אבהו מעין שופריה דרבי יוחנן, דנפקי זיהרורית מיניה כדמפרש התם" [רש"י כתובות יז.]. ובב"מ פד. כתב רש"י "שופרי - זיהרורי תוארו וקירון עור פניו".

(1478) לשונו בגבורות ה' פס"ז [שיב.]: "אצל יעקב כמעט שהיה בטל החומר אצל הצורה האלהית... [כי] מעלת יעקב שהיה קדוש... ולפיכך אמרו בפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פד.] שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. כי עיקר הצלם האלהי הזה חל על הפנים של אדם, כי זה צורתו בודאי, ולפיכך אמרו כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון. שמפני שהיה יעקב נבדל במעלתו מענין החומר עד שקדוש יקרא לו, היה מקבל הצלם האלהי בשלימות, והיה שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, שנברא בצלם אלהים". ובגו"א בראשית פל"ז אות ז, כתב: "כי יעקב נשתנה מכל שאר הנבראים בזיו איקונין, כדאמרינן בשוכר את הפועלים 'שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם', אשר הוא צלם אלקי". וכן הזכיר בקצרה בנצח ישראל פט"ז [שעב:], תפארת ישראל פנ"ב [תתכד.], ח"א לע"ז יא: [ד, לז.], ובח"א לחולין צא. [ד, קד.]. ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם וכו'. פירוש, כי אדם [הראשון] נברא בצלם אלקים, ומפני כך היה לצלמו יופי והדר, דכתיב אצל צלם של אדם [תהלים ח, ו] 'הוד והדר תעטרהו', ולפיכך היה לפניו של אדם ההדר והנוי. וכל נוי והדר הוא אור, וזהו אור הפנים שהיה לאדם הראשון, שהיה אור פניו שלו מאירים בשביל הצלם האלקים שנברא בו. ואור זה שייך ליעקב גם כן ביותר, כי לדבר שהוא בלתי גשמי שייך אור, ולא אל דבר גשמי... שתמצא שכל אשר נבדל מן הגשמי, מתיחס לאור... ולפיכך יעקב שמעלתו ומדריגתו שהיה נבדל מן הגשמי, לכך היה לו פנים מאירים. וזה אמרם 'שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון', כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומר לגמרי, עד שהיה קדוש. ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאד". וראה למעלה הערה 1446.

(1479) כי כאשר האדם חי, יש בו צלם אלקים המרתיע את חיות, מה שאין כן כאשר מת. ובח"א לשבת קנא: [א, פ:] כתב: "הצלם הזה דוקא כאשר הוא חי, ולא כאשר הוא מת... שהצלם הזה ענין אלקי באדם... כי אין הצלם חשוב רק כאשר הוא בחיים חיותו".

(1480) ובזה תירץ את שאלתו השביעית למעלה על המשנה [לאחר ציון 1391]: "ועוד, עיקר הפירוש של 'בצלם אלקים נברא האדם', לא ידענו מה הוא הצלם הזה". ומפרש כאן שני הסברים; קומתו הזקופה של האדם, או האור הנבדל הדבק באדם.

(1481) בא לבאר הסבר נוסף במעלת אור הצלם. ועד כה ביאר שהאור מורה על הדבר הנבדל הבלתי גשמי, ומעתה יבאר שהאור מורה על המציאות הגמורה. דוגמה לשני הסברים אלו; בית המקדש נקרא "אורו של עולם" [ב"ב ד.]. בח"א לב"ב שם [ג, נז:] ביאר זאת בזה"ל: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא ביהמ"ק אורו של עולם. והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו [ב"ר ג, ד] האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא ביהמ"ק... כי ביהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתייחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל, ולפיכך ביהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה". אמנם להלן פ"ה מ"ה [ד"ה ויש לשאול] ושם סוף מ"כ [יובא בהערה הבאה] ביאר שביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא מציאות. הסברו הראשון למשנתינו הוא כדבריו בח"א לב"ב [שהאור הוא נבדל], ואילו הסברו השני למשנתינו הוא כדבריו להלן בפרק ה [שהאור הוא המציאות].

(1482) כן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תקנב:] כתב: "הדבר שהוא אור הוא המציאות, כאשר תראה בבריאה כי האור נברא קודם הכל [בראשית א, ג]. ובחושך אין דבר נמצא כלל, לכך המציאות נקרא 'אור'". ושם בבאר הששי [קנג.] כתב: "אין דבר יותר ראוי להיות נקרא בשם 'מציאות' כמו האור. והפך זה החושך, הוא העדר בודאי. ולפיכך תחלת המציאות היה האור, לפי שהאור ראוי למציאות יותר מכל. ואם אין אור, הנמצאים הם עומדים בהעדר, שהוא החושך". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא ביום, שבו האור. אבל בלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה ר"פ ז [א, צה.], ונצח ישראל פכ"ה [תקלד.]. ולהלן פ"ה סוף מ"כ כתב: "אמרינן בבבא בתרא בפ"ק [ד.] על הורדוס שכבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, וכבה אורה של תורה, ילך ויתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש, שנקרא 'אורו של עולם' כדאיתא התם. ולמה נקראו אלו שנים [תורה וביהמ"ק] אורו של עולם, כי אלו שניהם הם עיקר מציאות העולם... ולפיכך אלו שנים, דהיינו בית המקדש והתורה, ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו. ולפיכך כאשר האדם מתעסק באורו של עולם, הוא בית המקדש והתורה, נצול מחושך של גיהנם... כי המתעסק בעיקר מציאות העולם, נצול מן העדר המציאות, הוא הגיהנם". וכן כתב בגבורות ה' פ"ח [נ:], שם ר"פ לד [קכו:], שם פמ"א [קנה.], תפארת ישראל פט"ז [רמח:], שם פמ"ז [תשכט.], ועוד. הרי שהמציאות נקראת אור, והאור נקרא מציאות. ולהלן בשלהי משנה טז [לפני ציון 1877] הזכיר את דבריו כאן, וז"ל: "וכבר התבאר לך כי המציאות הוא מתיחס אל האור, כמו שהתבאר בפרק זה באריכות".

(1483) פירוש - האור הוא ה"יש" שבבריאה, עד שמציאותו שכל דבר נקבע למציאות על פי האור שנמצא בו, וכמו שמבאר. ובח"א לשבת לג: [א, סוף כז.] כתב: "כי תלמוד תורה הוא שמוציא האדם לפעל, שלכך נקרא התורה 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', וזה כי האור הוא מוציא את ראות העין לפועל. ויותר ראוי שיהיה הוא עצמו בפעל, כאשר מוציא את אחר לפעל, ולפיכך כאשר הוא בעל תורה, שנקראת 'אור', על ידי זה הוא בפעל". ובבאר הגולה באר הששי [קנה.] כתב: "כי האור מתיחס לעולם, שכפי מדריגת העולם ומעלתו, האור זורח עליו", ושם הערה 84. וראה להלן הערה 1878.

(1484) שהוא לשון של העדר, וכמו שיבאר.

(1485) בתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמר במדרש [תנחומא וישב, ד] 'חושך' [בראשית א, ב] זה מלאך המות. פירוש כי מלאך המות הוא ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות, אשר נקרא בשם 'אור'. שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר". וראה להלן הערה 1812.

(1486) פירוש - כי דבר שנסתר מחמת החושך, אין הכוונה שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אינו קיים, וכמו שיבאר בסמוך. ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.] כתב: "מי שיושב בחושך יש לו העדר מציאות, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים סד:] סומא נחשב כאילו מת. וכל זה מפני כי האור משים האדם בפועל, וכאשר הוא סומא, כאילו נעדר ואינו נמצא בפועל" ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט.] כתב: "כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", והוא משום שבלילה העדר האור.

(1487) פירוש - הפסוקים הללו מורים ש"חושך" הוא לשון של מניעה, וכמו שכתב הרד"ק בספר השרשים, שורש חשך [השני]: "'ואחשוך גם אנכי' [בראשית כ, ו]... והנפעל 'לא יחשך כאבי' [איוב טז, ו], כולם ענין מניעה". ו"מניעה" פירושה העדר ואי עשיה. וראה הערה הבאה. ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: "החושך הוא העדר האור, אשר האור הוא המציאות, כמו שמבואר דבר זה בכמה מקומות, וכמו שהוא לשון 'חושך' מלשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', פירושו שלא היית מעדיר בנך ממני... לשון 'חושך' בא על העדר, כי כאשר אין אור, בזה יש העדר הכל. כי באור הכל נמצא, ובחושך הכל נעדר, ולכך הסומא נחשב נעדר כמו מת".

(1488) לשונו להלן פ"ה סוף מ"כ: "החושך הוא העדר המציאות, כמו שביארנו פעמים הרבה דבר זה למעלה, שנקרא 'חושך' מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך את יחידך', שהוא לשון העדר". ובנצח ישראל פל"ו [תרעח:] כתב: "כי שם 'יום' נאמר על המציאות, והלילה על ההעדר, כמו שמבואר בכמה מקומות. כי ביום נמצא ונראה הכל לאור, ובלילה נעדר הכל... שהרי נקרא 'חושך' מלשון העדר ומניעה, כמו [בראשית כ, ו] 'ואחשוך אותך מחטא לי', [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך וגו"". ובח"א לב"מ פג: [ג, ל:] כתב: "אין עוה"ז אמיתות המציאות, ולכך נקרא 'לילה' [פסחים ב:], כי בחושך אין דבר נמצא, ונחשב נעדר. לכן נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת בנך וגו". אבל היום הוא אמיתות המציאות, כי בו האור, ובאור נמצא הכל, ובחושך נעדר הכל. ולפיכך עוה"ז, שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועוה"ב שהוא המציאות דומה ליום [שם], שהוא אמיתות המציאות". וכן הוא בח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ח"א לתמיד לא: [ד, קנ:], וח"א לנדה כד: [ד, קנו:]. וראה להלן הערות 1877, 1878.

(1489) בכת"י כתב משפט זה כך: "ומפני כי האור מורה על המציאות, יאמר כי האדם נברא בצלם אלקים".

(1490) לשונו בנצח ישראל פ"ל [תקפו:]: "כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר". ובגבורות ה' פ"ז [מג.] כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים, הרי הוא נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר". וראה להלן הערה 1805.

(1491) כי קיומו מצד עצמו, ולא שנתלה באחרים. ולמעלה פ"א מ"א [קלה:] כתב: "מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו". ובגו"א דברים פי"א אות לז כתב: "טעם פשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן תיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר" [הובא למעלה הערה 294]. ובח"א לסוטה מב. [ב, פ.] כתב: "כי דוד היה מלך ישראל... ולכך הוא איש אשר אינו נתלה בזולתו, כי כן ענין המלך אשר הכל תולין בו, והוא עומד בעצמו". ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם". ובתפארת ישראל פכ"א [שכא:] כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם", ושם הערה 55 [הובא למעלה פ"א הערה 188]. ולהלן בסוף המשנה ביאר שזו עדיפות ישראל על כל שאר הנמצאים, ששאר הנמצאים הם נבראו בשביל ישראל, ואילו ישראל נבראו לעצמם, ולא לשמש לזולתם. וראה להלן הערה 1562.

(1492) לשונו בח"א לב"ק טז. [ג, ב.]: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך" [הובא למעלה הערה 1406].

(1493) כפי שכתב למעלה תחילת משנה ג: "דע כי כל הנמצאים, והעולם ומלואו, הכל הוא אל הקב"ה... ונתן [הקב"ה] אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה יותר, רק מה שהוא בארץ... שעם זה שהוא השם יתברך מפרנס הנבראים, לא נחשב שלחן גבוה, כי 'הארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פל"א [תרג:] כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים. שכן כתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פי"ז [שפח.]. ובגבורות ה' פס"ב [רעט:] ביאר שהפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" מורה שיש לאדם מקום משלו בארץ, וכלשונו: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [ראה למעלה פ"ב הערה 672, ובפרק זה הערות 438, 795, 821].

(1494) כמו שיבאר. ויש להבין, שהואיל וכתב כאן שאף בתחתונים "אין עליו [על האדם] רק השם יתברך", לשם מה הביא את הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ובשלמא אם פסוק זה היה מורה שהאדם בתחתונים הוא מלך מוחלט, ואין מעליו שום שלטון, היה בכך להורות שהאדם הוא מלך בתחתונים באופן מלא וגמור. אך הואיל וגם לאחר שנאמר הפסוק עדיין אמרינן ש"אין עליו רק שם יתברך", ו"כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך", ורק שאין זה סותר להיות האדם מושל בכל, דבר זה היה יכול לומר אף ללא הפסוק. והנראה, כי בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.] כתב: "כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולא נתן לאדם שום קנין, ואין ראוי לאדם שום קנין, כי הכל הוא אל השם יתברך. רק בשביל כי 'השמים שמים לה", ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם... שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא יתברך לא ישתתף עם האדם, ו'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [הובא למעלה הערה 821]. ולכך, לולא הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" לא היה ניתן לבאר כיצד יתקיימו שני המקראות הללו; מחד גיסא יש לאדם מלכות בתחתונים, ומאידך גיסא האדם הוא כפוף לה'. כי כפיפות זו היתה מתפרשת מפאת שהכל עומד במחיצת ה', ובמחיצתו יתברך אין לאף נמצא שום חשיבות כל שהיא, וכמבואר בנתיב יראת השם הנ"ל. וכן בגו"א בראשית פ"י אות ב כתב: "וכתב [בראשית י, ח] 'הוא היה גבור ציד', כלומר שבחו של נמרוד להיות גבור ציד לפני ה'. ופשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף... מכל מקום בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה', תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי לו ההכנעה". אך לאחר שהפסוק בא וחילק בין השמים לארץ, והעליונים לחוד והתחתונים לחוד, מעתה ניתן לבאר שיש לאדם מלכות בתחתונים אע"פ שהוא גם כפוף לה', כי כפיפות קומתו להקב"ה נעשית מבחירתו החפשית, ולא משום שנכפה עליו לבטל את מציאותו בנוכחות המלך. ולכך עם היות האדם מלך בתחתונים, מ"מ הוא כפוף לגמרי לה'. מה שאין כן אצל המלאכים, שמפאת היותם מן העליונים [כמבואר בסמוך], הרי שאין להם שום מלכות מצד עצמם, וכמבואר להלן הערות 1497, 1498, 1526, 1544. וראה להלן הערה 1695.

(1495) שהרי נאמר [דניאל ג, יט] "וצלם אנפוהי אשתני" [הובא למעלה לפני ציון 1447]. וראה למעלה הערות 768, 1110, 1132, 1473, ולהלן הערה 1557.

(1496) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:]: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". ובגו"א שמות פל"ג אות יט כתב: "האחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמיתית הוא בפנים". וראה למעלה בהקדמה הערה 211, ופ"ב הערה 346, ופרק זה הערות 270, 1110. ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו". ובח"א לשבת קנב. [א, פג.] כתב: "כי הפנים מורים על המציאות, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד". ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ויש עוד] כתב: "ואמר [קה"ר ט, ח] שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות... וזה כי האדם ניכר ונמצא מה שהוא על ידי הפנים... ובלא הפנים אין האדם ניכר מה שהוא. לפיכך אותם אשר תורתם אתם, יש להם מציאות גמור, כי התורה נותן מציאות האדם. ודבר זה בארנו הרבה איך התורה השכלית נותן המציאות... ולכך אותם אשר הפנים זקופות תורתם אתם, ולכך פניהם, שהוא מציאות שלהם, הוא נגלה ונמצא. אבל אותם אשר אין תורתם אתם פניהם נמוכות, כלומר שאין להם מציאות גמור. כי האדם ניכר ונמצא בפנים שלו, עד שהפנים של אדם הוא מציאתו. לכך אותם אשר תורתם אתם פניהם זקופות ונגלה, ואותם שאין תורתם אתם פניהם נמוכות". וראה למעלה הערה 1273, ולהלן הערה 1558.

(1497) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי המלאכים אין להם אור המציאות כל כך, כי לא נתן להם דבר זה שיהיה מושל ורודה כמו שהוא אצל אדם".

(1498) פירוש - המלאכים בטלים לגמרי לה'. ואף שהאדם גם כן "בודאי הוא תחת העלה השם יתברך... ואין עליו רק השם יתברך" [לשונו למעלה], אך לא מצאנו אצל המלאכים שניתן להם מקום משלהם ומלכות משלהם, כי המלאכים הם בעליונים, לעומת האדם שהוא בתחתונים, ועל כך נאמר "והארץ נתן לבני אדם", וכמבואר למעלה הערה 1494. וכן להלן במשנה טו [לאחר ציון 1662] כתב: "וכן מה שאמר 'הרשות נתונה', דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלקים, ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך, שהוא נברא בצלם אלקים. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחתם. אבל האדם שנברא בצלם אלקים יש לו סגולה זאת, שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה". וכן בתפארת ישראל פכ"ד [שנז:, שסב., שסח:] ביאר שאין למלאכים צלם אלקים, אך שם ביאר זאת משום שאין למלאכים נושא גשמי.

(1499) כן עמד על כך החזקוני שם, ומתוך כך ביאר ש"על כרחנו 'בצלמנו כדמותנו'... כמו שאני שליט עליכם, כן הוא יהיה שליט על כל התחתונים".

(1500) פירוש - היות אדם נברא בצלם אלקים הוא דבר אחד עם היות האדם רודה בדגים ובבהמות, וכמו שמבאר.

(1501) פירוש - אין מעל האדם נברא אחר כמוהו, אלא רק הבורא יתברך, וכמו שמבאר. ובחגיגה יג: אמרו "מאי דכתיב [שמות טו, א] 'אשירה לה' כי גאה גאה', שירה למי שמתגאה על הגאים. דאמר מר, מלך שבחיות ארי, מלך שבבהמות שור, מלך שבעופות נשר, ואדם מתגאה עליהן, והקב"ה מתגאה על כולן ועל כל העולם כולו". וראה הערה 1525.

(1502) וכן מבואר בפסוקים שבתהלים ח, ו-ט "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עבר ארחות ימים". הרי ששלטון האדם בתחתונים הוא משום "ותחסרהו מעט מאלקים", שהוא הוא הצלם אלקים שניתן לאדם. ואף לפי פירושו הראשון [שקומתו הזקופה של האדם מורה על צלם אלקים] יתבאר כך, שהואיל והקומה זקופה מורה שהאדם הוא מלך, לכך עליו לרדות בשאר הנמצאים, שאל"כ במה תתבטא מלכותו. וכן מבואר להדיא בדבריו בבאר הגולה באר הששי [רלז:], שכתב: "כי נקרא 'צלם אלקים' הזקיפה שיש לאדם... וראוי שיהיה האדם בצלם אלקים, כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא 'וירדו בדגת הים וגו"". וראה למעלה הערה 1406. ובדרשת שבת הגדול [ריג.] כתב: "האדם נברא מלך בתחתונים, שהשם יתברך נתן הכל תחת האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים וגו"". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [ד"ה ויש לך] כתב: "העולם התחתון נתן הקב"ה לבני האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". ובתפארת ישראל פ"ד [עז:] כתב: "נברא [האדם] בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'". וראה למעלה הערה 244. ויש לדון בזה, כי מדבריו כאן ומתפארת ישראל הנ"ל משמע שהואיל והאדם עשוי בצלם אלקים, לכך הוא מושל בעולם. ואילו מדבריו בבאר הגולה הנ"ל משמע להיפך; שהואיל והאדם הוא מושל בעולם, לכך ניתן לו צלם אלקים. וצ"ע.

(1503) הולך לברר האם צלם האלקים של אדם נעלה יותר מהמלאכים, או לא.

(1504) "כדמותנו - כדמות המלאכים" [חזקוני בראשית א, כו]. ומשמע מכך שגם למלאכים יש צלם ודמות של האדם. וכן רש"י פירש שם "לפי שהאדם בדמות המלאכים, ויתקנאו בו".

(1505) ולא אמר שהוא בצלם המלאכים, הרי שהאדם הוא למעלה מהמלאכים.

(1506) רמב"ן [בראשית ב, א]: "צבא השמים [הם] שני המאורות והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים, כענין [מ"א כב, יט] 'ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו וכו'. וכן [ישעיה כד, כא] 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום', והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית" [הובא למעלה הערה 1133, ולהלן הערה 1669]. וכן בח"א לחולין צא. [ד, קד.] כתב: "אמנם המלאכים מפני שהם מן עליונים, בזה כוחם בודאי יותר". ובגבורות ה' פס"ז [שיב:] כתב: "כי המלאכים הם תחת השם יתברך יושבים ראשונה במלכות לפני אלקים... מעלתם מצד שהם נבראים עליונים נבדלים". ולהלן פ"ד מי"ז כתב: "ואל יטעה אותך אדם לומר כי פעולתו [של הקב"ה] העליונים, והם המלאכים". ובהקדמה לתפארת ישראל [יא:] כתב: "כי המלאכים הם עליונים", ושם הערה 60. וכן כתב שם בפכ"ד [שנד:].

(1507) כי המלאכים הם הממונים על התחתונים, וכפי שכתב בגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה], וז"ל: "המלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם, וממונים עליו" [הובא למעלה הערה 556]. ואודות שיחס החומרי לנבדל הוא כיחס התחתון לעליון, כן כתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל: "ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחמרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקראים גבוהים" [הובא למעלה הערה 660].

(1508) בבחינת "מי נתלה במי, קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב.], וכך האדם נתלה במלאכים העליונים ממנו.

(1509) פירוש - הואיל והתחתונים הם בעלי חומר, ואילו המלאכים הם נבדלים בעצמם, בודאי מתוך הסתכלות זו המלאכים הם עליונים יותר מהאדם. וכמו שכתב בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] "ובודאי המלאך יש לו מדריגה זאת שנמצא קדושתו בפועל אצלו. ודבר זה לא תמצא אצל האדם, כי הוא גשמי". ולמעלה [לפני ציון 1457] כתב: "כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו, ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה", ושם הערות 1457, 1458.

(1510) מלשון זה משמע שהפסוק השני [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וגו'" עוסק ב"האדם בפרט", ואילו הפסוק שלפניו עוסק בכלל התחתונים, ולא באדם בפרט. אך זה א"א לומר, שהרי גם בפסוק שלפניו דובר להדיא רק על בריאת האדם, שנאמר [בראשית א, כו] "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו'". אלא נראה שכוונתו לומר שרק על בריאת אדם נאמר שנברא בצלם אלקים, ולא נאמר כן על שאר הנבראים. ולפי זה המלים "אמנם האדם נאמר בפרט עליו 'בצלם אלקים וגו"" פירושן שעל האדם בלבד נאמר שנברא בצלם אלקים.

(1511) פירוש - ישנן שתי בחינות ביחס האדם למלאכים; מחד גיסא המלאכים עליונים יותר, כי הם בעצם עליונים. אך מאידך גיסא האדם עליון המהמלאכים מפאת היותו בעל צלם אלקים. ועל שתי בחינות אלו נאמרו שני הפסוקים הללו; הפסוק הראשון [פסוק כו] עוסק בבחינה הראשונה, שהמלאכים עליונים מהאדם. ואילו הפסוק השני עוסק בבחינה השניה, שהאדם בעל צלם אלקים עליון המהמלאכים. וראה למעלה לפני ציונים 1459, 1471. וכן למעלה [אחרי ציון 1393] כתב: "כי מה שנאמר כאן 'חביב אדם', על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים... וכמו שיתבאר". אך לא זכיתי להבין דבריו הקדושים, שהרי בפסוק שנזכר שהאדם הוא תחת המלאכים, נאמר [בראשית א, כו] "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ". וקשה, הרי רדיית האדם בבעלי חיים היא בטוי להיות האדם מלך בתחתונים, וכמו שביאר למעלה. נמצא, איפוא, שבפסוק שנזכר שהאדם הוא תחת המלאכים, גם נזכרה בו מלכות האדם בתחתונים. והרי בחינת המלכות מחייבת שיהיה האדם נעלה מהמלאכים, ולא תחתם. וצ"ע.

(1512) "אדם גדול וחשוב היה, לפיכך ניתן לו רשות ליכנס בקברי צדיקים" [רשב"ם שם].

(1513) מאמר זה כבר הביא למעלה [לאחר ציון 1471]. ושם כתב "וזהו אמרם במסכת בבא בתרא נסתכלתי בשני עקביו וכו'". ושם לא ציין את הפרק ושם המאן דאמר, כפי שציין כאן [ראה סוף הערה 1475]. וכן קצת תימה, שאינו מזכיר כאן שכבר הביא מאמר זה למעלה.

(1514) "שהרי הוא רחוק מן הפנים, שהוא עיקר הצלם" [לשונו למעלה לפני ציון 1472]. וראה שם הערות 1473, 1474, שנתבאר שם שפלות העקב.

(1515) "כי אור הצלם... הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון" [לשונו למעלה לפני ציון 1474].

(1516) לשונו בח"א לב"ב נח. [ג, פד:]: "ביאור זה כי כאשר הוא מדריגה אחרונה לאדם, אשר הוא בצלם אלקים, והיינו עקיביו, יש לו הזיו, אשר הוא כגלגל חמה, שהוא יותר על הכל בזיו והדר. ופירוש הזיו האמור כאן, כי צלמו אלקי הוא, ואינו גשמי, וכל דבר נבדל מן הגשמי מתיחס אליו הזיו. ולכך תקרא התורה 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'ותורה אור'... ומפני כי האדם נברא בצלם אלקים, זיו שלו, דהיינו עקיביו, הם כמו גלגל חמה. וביאור זה כי אין בעולם דבר יותר זך מן הגלגל, מכל הדברים הגשמיים. ומכל מקום עקיביו, והם סוף מדריגתו צלם אלקים שלו, הוא כמו גלגל חמה, שהוא עליון על כל הדברים הגשמים. כי הזיו של אדם הראשון הוא נבדל מן הגשם, ואילו גלגל חמה אינו נבדל. ולפיכך סוף צלמו, שהם עקיביו, שהוא סוף צלמו, כי עיקר צלמו הוא הפנים, הוא כמו גלגל חמה. ועיין במסכת אבות אצל חביב האדם, שם בארנו באריכות".

(1517) כפי שיהושע אמר לשמש לעמוד דום, ויובא בסמוך [הערה 1523].

(1518) מחמת שהאדם מושל עליהם. ובתפארת ישראל פי"ב [קפח:] כתב: "ביאור זה, כי עקביו, שהוא סוף שפלותו של אדם, ולהם מדרגה חמרית שהוא שפל, ואלו הם כמו גלגל חמה. ואילו הפנים יש להם מדריגה בצורה. כי כבר אמרנו שהאדם נחשב כמו צורה לנמצאים, והנמצאים כלם, אף החמה שהוא ראש לעולם, הוא כמו מדרגת החומר אליו. ולפיכך אמר 'נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והם כמו גלגל חמה', ודבר זה בארנו במקום אחר" [הובא בהערה 1475].

(1519) בהקדמה שניה [טו], שהאדם עליון יותר מהשמש והגלגלים, ויובא בסמוך.

(1520) ויק"ר כ, ב אמרו "תפוח עקיבו ["בעקב יש בשר בולט כמו תפוח עגול" (פירוש מהרז"ו שם)] של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה. ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי ["קערות" (מתנות כהונה שם)], אחד לו ואחד לביתו. של מי עושה נאה, לא את שלו. כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב"ה, וגלגל חמה לתשמישן של בריות". וכן בתיקוני זהר [י:] אמרו "בקדמיתא כתנות אור דבהון עקבו הוה מכהה גלגל חמה".

(1521) בנתיב השלום פ"ב [א, רכב.], שכתב שם: "מדיגת משה הוא למעלה מן השמש והירח, ודבר זה ברור כי מאחר שהיה מעמיד השמש והירח בחצי השמים, כמו שדרשו במדרש [תנחומא אחרי אות ט] אין קטן אומר לגדול עמוד, רק הגדול אומר לקטן עמוד, כמו שבארנו בחבור גבורות השם [הקדמה ב']". הרי שהזכיר שם את דבריו בהקדמה השניה לגבורות ה', וכפי שיזכיר כאן בסמוך.

(1522) ב"ר ו, ט : "אמר ליה [יהושע לגלגל חמה] כשם שלא דוממתי מזה [מהתורה], אף אתה דום מלפני. מיד [יהושע י, יג] 'וידם השמש וירח עמד'. אמר רבי יצחק, אמר ליה [יהושע לגלגל חמה], עבדא בישא ["אמר לו שלא בדרך כבוד, כי היה השמש מסרב, והוצרך לגעור בו" (פירוש מהרז"ו שם)], לא זבינא דאבא את ["יהושע אמר כן אל החמה, עבד רע ומורד, וכי אין אתה עבד נמכר לאבי יוסף" (מתנו"כ שם)], לא כך ראה אותך אבא בחלום [בראשית לז, ט] 'והנה השמש והירח וגו" ["משתחוים לי כעבד מקנת כסף שמשתחוה לאדוניו" (פירוש מהרז"ו שם)], מיד 'וידום השמש וירח וגומר'".

(1523) בהקדמה שניה [טו], וז"ל: "אבל רז"ל בעלי האמת אומרים... היה יהושע מעמיד השמש, מפני שהשמש היא גשמית, ויהושע שהיה לו התורה השכלית, היה אפשר לו למשול עליה... ובבראשית רבה [מביא המדרש שהזכיר כאן]... הנה בארו ז"ל במדרש מפני שהשמש היא בעלת חומר, ולכך קרא השמש 'עבד', כאשר נתבאר פעמים הרבה מאוד, כי החומר הוא עבד... ואין בן חורין רק השכל... וידוע כי החמרי הוא משועבד לשכלי ומושל עליו, ולכך היה מושל יהושע על השמש הירח... וכן מה שהשמש השתחוה לפני יוסף היה זה גם כן מפני כי יוסף היה מעלתו נבדל מן ענינים הגופנים... כלל הדבר, שיש לאדם הצדיק מעלה יותר מן השמש, כי נשמתו נבדלת מן החומר, ואילו השמש עיקר מעלת השמש גשמית, שהיא עצם גשמי. ובשביל שכל מעלתה גשמית, היא משועבדת לשכל. ולפיכך לא היה רחוק אצל רז"ל שתהיה עמידת השמש לצדיקים כמו אלו, כי דבר זה גורם, שהחומר משועבד לשכל ולנבדל".

(1524) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קעז:]: "כי אין במציאות רק השם יתברך, שהוא מחויב המציאות", "וכל דבר שמחויב שיהיה, יש לו המציאות הגמור" [לשונו בבאר הגולה באר הששי (קנו:)]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "יש לפרש מה שחותמו [של הקב"ה] אמת [שבת נה.], כי כל הנמצאים, אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מ"מ יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים, אע"ג שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו... כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות, ומאתו נותן קיום אל הכל. כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור, שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל". ובאור חדש [קמט.] כתב: "ובמדרש [אסתר רבה ח, ד] אמרו כלשון זה, 'ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה' [אסתר ד, ה], אמר מימיהם של ישראל לא באו לצרה כמו זאת, שמא כפרו ישראל ב'זה אלי ואנוהו' [שמות טו, ב]... כי מלת 'זה אלי' מורה על שהוא יתברך נמצא, כי כך משמע מלת 'זה', כי זהו שנמצא לפניך, ונקרא בשם 'זה', כי הוא מחויב המציאות לגמרי... ואין דבר יותר מחויב שיהיה נמצא כמו השם יתברך, שהוא מחויב המציאות". ובסוף דרוש לשבת תשובה [עט:] כתב: "האות השני [מהשם המיוחד] הוא הה"א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות. כי לשון ה"א כמו 'הא לכם זרע', רוצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון 'הא לך' שמורה מלה 'הא' על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [שעז.], ושם הערה 385, תפארת ישראל פי"ז [רסא:], ושם הערה 27, נתיב הדין פ"א [א, קפו.], נתיב כח היצר [ב, קכג:], נתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.], ח"א לב"ק נ. [ג, ט:], ח"א לב"ב פח: [ג, קיח:], ועוד [הובא למעלה פ"א הערה 393]. וראה למעלה הערה 1452, ולהלן הערה 1890.

(1525) "כנוי" - כיוצא בו. וכן למעלה [לפני ציון 1501] כתב "שאין עליו כמוהו".