פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 1

(151) כפי שביאר בתפארת ישראל פל"ב [תעז.] את כפית הר כגגית [שבת פח.], אע"פ שישראל כבר אמרו קודם לכן [שמות כד, ז] "נעשה ונשמע", וכלשונו: "אבל מה שכפה עליהם ההר, שלא יאמרו ישראל אנחנו קבלנו התורה מעצמנו. ואם לא היינו רוצים, לא היינו מקבלים התורה. ודבר זה לא היה מעלת התורה, כי התורה כל העולם תלוי בה, ואם לא היתה התורה היה העולם חוזר לתהו ובהו. ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל, רק שהיה הקב"ה מחייב ומכריח אותם לקבל התורה, שאי אפשר זולת זה, שלא יחזיר העולם לתהו ובהו... כי איך תהיה התורה, שהיא שלמות כל המציאות, על ידי שכך בחרו ישראל לקבל התורה. ואם כן שלמות העולם היה תולה בדבר אפשרי, שהיה אפשר שיקבלו, ואפשר שלא יקבלו. ולכך כפה עליהם ההר כגיגית, שאם לא היו מקבלים התורה, שם תהא קבורתכם". וראה להלן הערות 447, 1385. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעב:] כתב: "אל תאמר כי היה ענין זה במקרה, דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן... שזהו שלמות העולם, ולא שייך זה במקרה". ובתפארת ישראל פ"ד [סט.] כתב: "כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים", ושם הערה 11. ובבאר הגולה באר החמישי [סז:] כתב: "אין ראוי שדבר זה יהיה במקרה, ח"ו לומר כך שיהיה עניין משה, אדון כל הנביאים, במקרה". ובכלליות נתבאר כי דברים גדולים אינם במקרה [תפארת ישראל פ"ד הערה 11]. ובנצח ישראל פ"ה [צג.] כתב: "שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה", ושם הערה 171. וראה נר מצוה ח"א הערה 21, ולהלן הערה 657.

(152) לשון הגמרא שם "תנו רבנן, כיצד סדר משנה ["כיצד למדו ישראל תורה שבעל פה" (רש"י שם)], משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן, וישב לשמאל משה. נכנסו בניו, ושנה להן משה פירקן ["אותו פרק עצמו ששנה לאהרן" (רש"י שם)]... נכנסו כל העם, ושנה להן משה פירקן". וכן הוא ברש"י שמות לב, לד. וראה להלן הערה 657.

(153) כפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות א אודות "כיצד סדר משנה", וז"ל: "כתב רש"י בסוף פרשת כי תשא [שמות לד, לב] 'כיצד סדר משנה כו' נכנסו כל העם', מוכח מזה שכל התורה נאמרה לכל ישראל... [מכל מקום] לא היה מחוייבים שיבואו כל ישראל, שאם לא היה להם פנאי לא היו באים, שלא קאמר התם אלא 'כיצד סדר משנה'". וכן חזר כתב שם בדברים פ"א אות ד. הרי שקבלת ישראל ב"כיצד סדר משנה" היא אפשרית, "שאם לא היה להם פנאי לא היו באים".

(154) "כי הקבלה שהוא במקרה לא נקרא קבלה, כיון שבמקרה היה" [לשונו למעלה ליד ציון 58].

(155) מוכח מהמשך דבריו שבאומרו "מסירה" כוונתו ל"נתינה", ש"נתינה" מחייבת שהדבר נשאר אצל המקבל, וכמו שיתבאר. והרד"ק בספר השרשים, שורש מסר כתב: "ענינם ענין הנתינה בכל לב והתשומה ברשות אחר... ורבותינו ז"ל הרגילו הרבה בזה הענין נתינת האדם עצמו בכל לב במקום סכנה, באמרם [ברכות כ.] כמוסר עצמו למיתה... וכן אמרו במשנה 'משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע'. ותרגום 'ויתנהו ה' אלקינו' [דברים ב, לג] - 'ומסריה'".

(156) כי "למוד" מורה על ההבנה, אך לא בהכרח על הידיעה. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:] כתב: "ורמז בתיבה זאת שכתוב [דברים ו, ה] 'בכל לבבך', דבר זה כי הלמ"ד מורה על הלב, כי לשון למ"ד שהוא לשון למוד, הוא הלב שבו החכמה. ובמדרש, למ"ד, אל תקרי למ"ד, אלא 'לב', שהלב מבין דעת, שנאמר [משלי י, ח] 'חכם לב יקח מצות', עד כאן. המדרש הזה בא לבאר כי הלמ"ד מורה על הלב שבו החכמה". ובהקדמתו לתפארת ישראל [ה.] כתב: "לכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה', כי 'ללמוד תורה' לא שייך רק על מי שלמד תורה ומכוין ההלכה לאמתתה, שבזה שייך למוד תורה. אבל מי שאינו מכוין ההלכה על אמיתתה, אין זה למוד. לכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה', בין שהוא מכוין ההלכה, או שאינו מכוין ההלכה". הרי ש"ללמוד" מורה על הבנה נכונה, אך לא על ידיעה. וראה להלן פ"ב הערה 162.

(157) הרי שנתינת תורה מורה על לימוד שאינו משתכח, אלא נשאר אצל המקבל. ונראה ביאורו, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 125] שכל נתינה מחייבת שתהיה קבלה, וללא קבלה אין כאן נתינה. ולכך לשונות של "נתינה" ו"מסירה" מחייבות שתהיה קבלה מקויימת, בלתי משתכחת. וראה למעלה הערה 117. אמנם הרמב"ן [בראשית ד, יג] כתב על המקרא [שם פסוק טו] "וישם ה' לקין אות" בזה"ל: "ומפני שאמר 'וישם ה' לקין אות', ולא אמר 'ויתן לו השם אות'... יורה ששם לו האות קבוע שיהיה עמו תמיד... כי כן לשון 'וישם'". הרי שלשון נתינה [לעומת לשון שימה] אינה מחייבת קבלה תמידית. ויל"ע בזה.

(158) בא לבאר מדוע אצל יהושע אכן התורה נשארה בידו [ועל כך נאמרה לשון "ומסרה"], ואילו אצל שאר ישראל נשכחה.

(159) שאמרו שם "אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמן... לא אמרן אלא לחדודי, אבל לאוקמי גירסא ["שלא תשתכח ממנו" (רש"י שם)] סייעתא מן שמיא ["ויש יגע ואינו מוצא" (רש"י שם)]". וראה בבאר הגולה באר השביעי הערה 52.

(160) יסוד גדול מתבאר כאן, והוא שזכיה בסייעתא דשמיא תלויה בשאלה עד כמה האדם ראוי לאותו דבר. והואיל ויהושע הוא המקבל הראוי לתורת משה רבינו, לכך זכה לסייעתא דשמיא לאוקמי גרסא, לעומת שאר ישראל, כי הקב"ה משפיע סייעתא דשמיא לאדם שיצליח בדבר הראוי לו. דוגמה לדבר; רש"י [שמות לח, כב] ביאר "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם". הרי שמשה ובבצלאל זכו לסייעתא דשמיא ["בא אליו הידיעה"] התואמת לדברים הראוים להם; למשה בלימוד, ולבצלאל בעשיה. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 285.

(161) "וכן הזקינים היו מיוחדים שיהיו תלמידי יהושע, ויהושע מיוחד להיות רבם של הזקינים" [לשונו למעלה לפני ציון 71], ו"כמו שראוי שתבא התורה מן משה ליהושע, וכמו יהושע ראוי שתבא ממנו התורה לזקינים, שעל ידי יהושע דוקא התורה באה לזקינים" [לשונו למעלה לפני ציון 92]. ומכניס לכאן "ויהושע לזקנים" [אף שעוסק כאן ובהמשך ביחס משה ויהושע], להראות שלשון מסירה נאמרת במקבל הראוי לכך. ואע"פ שלא נאמרה להדיא לשון מסירה ביחס שבין יהושע לזקנים, מ"מ עד לאנשי כנסת הגדולה "היה דרך מסירה" [ראה למעלה הערות 119, 127], ולכך מבאר שאכן לשון מסירה מתאימה גם ליחס שבין יהושע לזקנים.

(162) לשונו בתפארת ישראל פ"ד [פ.]: "החומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך", ושם הערה 75. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ד:] כתב: "ידוע כי השמש יש בה הזוהר העליון, וידוע כי אין לך בכל הנמצאים מסולק מן הגשמית כמו השמש, עד שיש לו גוף זוהר, עד שכמעט אין לו גשמית, כמו שביארנו דבר זה במקומות הרבה". ובנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "כי השמש המאיר בעצמו אין לה גוף. כך התלמידי חכמים מצד השכל נחשבים נבדלים לגמרי מסולקים מן הגוף, לכך מדמה אותן לשמש המאיר". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פד:], וז"ל: "כי אין בעולם דבר יותר זך מן הגלגל [החמה] מכל הדברים הגשמיים". ובח"א לע"ז ב: [ד, יח.] כתב: "השמש יש לה חומר דק וזך". ובח"א לשבת פח: [א, מד:] כתב: "השמש המאירה יש לה גשם זך מאיר, עד כמעט שמסולק מן הגשמית". אמנם עם כל זה יש לחמה נושא גשמי, וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:]: "אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה". ולכך כתב כאן "וכאילו שאין לה גוף כלל".

(163) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פי"ח [פב:] כתב: "יש לדקדק במה שאמרה [שמות ב, י] 'כי מן המים משיתהו', והוי לה לומר 'כי מן היאור משיתהו', להורות מאיזה מים הוציאה אותו. ואומר אני, כי שם 'משה' הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו, אשר הוא מסולק ומוסר מן המים. וזה כי המים אין להם צורה עומדת קיימת... וכאשר תדע זה תדע לך כי מעלת משה רבינו ע"ה מעלת צורה, לפי שהיה נבדל במעלתו מן החומר. כי השכליים הנבדלים הם צורה בלבד... והמים הם הפך, כי המים אין להם צורה גמורה. ולכך נקראים תמיד בלשון רבים. ולא תמצא לשון יחיד במים, לפי שכל אחדות מכח הצורה המאחד את הדבר, והמים הם בלי צורה גמורה, ולפיכך המים שהם בלי צורה מקויימת - בלשון רבים, והיה משה הפך להם, שהוא צורה נבדלת... וזה הפך המים, שאין במים יחוד צורה. ומפני זה נקרא 'משה', שהיה משוי ממים, כלומר שמשה מסולק מן המים". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ודבר זה] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת 'טוב'". וכן הוא גבורות ה' פט"ו [עג:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד. וראה להלן פ"ב הערות 520, 661.

(164) כמבואר למעלה בהערה 146.

(165) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקי:]: "כי הזקן הוא חכם, שאין זקן רק שקנה חכמה". וזה לשונו להלן פ"ה מכ"א [ד"ה ואמר בן ששים]: "ואמר בן ששים לזקנה. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר. וכמו שאמרו ז"ל [קדושין לב:] אין זקן אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה... וכמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין, דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר". וכן כתב באור חדש [קטז.]. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", ובח"א שם [ג, נא.] קישר זאת לחכמה שהביא אברהם לעולם, ויובא להלן הערה 195.

(166) כי אע"פ שכל זקן נקרא ע"ש "זה שקנה חכמה", אך מ"מ אין שם העצם שלו "זקן", אלא זהו שם תואר, אך אלו שקבלו מיהושע נקראו "זקנים" כשם עצם, והרי שם מורה על מהות [ראה למעלה הערה 148, ולהלן הערות 260, 1214], נמצא שמהותם של המקבלים מיהושע היא שהם מוכנים לחכמה ביותר.

(167) לשונו בח"א לב"ב יב. [ג, סו:]: "חכם עדיף מנביא, כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו, יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם, יודע אף העתידות". וכן כתב בהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ב], ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצ.]. ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפו:] כתב: "כאשר תתבוננו במעשה השם יתברך, שכל אשר נברא צריך תקון ועשייה. הרי החטים צריכים תקון לעשות אותם כדי שיהיו מתוקנים לאדם, ולא נבראו מן השם יתברך שיהיו חטים גמורים... ומפני כי התורה ניתנה מן השם יתברך על ידי הנביא, ומעלת השכל הוא יותר מן הנביא, וכמו שאמרו 'חכם עדיף מנביא'... ולכך החכמים הם הם תיקון והשלמה אל התורה. ואף שנתנה בסיני על ידי משה, שהיה נביא ה', מכל מקום מצד החכמה, שהיא גדולה מן הנבואה, השלמת התורה על ידי השכל, שהוא מברר הכל". וראה להלן ציונים 197, 198, ופ"ב הערה 1205.

(168) בא לבאר שאע"פ שמדריגת הזקנים קודמת למדריגת הנביאים מפאת ש"חכם עדיף מנביא", מ"מ אין לומר כן ביחס לנבואת משה ויהושע. אמנם בתפארת ישראל פס"ט [הובא בהערה הקודמת] כתב ש"חכם עדיף מנביא" נאמר גם ביחס לנבואת משה, שהחכמים הם תיקון והשלמה אל התורה "מצד שהחכמה היא גדולה מן הנבואה". וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצח:]. ואילו כאן מבאר ש"חכם עדיף מנביא" נאמר רק ביחס לסתם נביא, ולא ביחס לנבואת משה ויהושע. וצ"ע.

(169) שמעתי לבאר דברי קודש אלו עפ"י מה שכתב הפחד יצחק סוכות, מאמר ח, אות א, וז"ל: "הנה בתמורה דף טז. אמרו שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע שאל, אמר להם, 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב]. אמרו לו לשמואל שאל, אמר להם 'אלה המצות' [ויקרא כז, לד], שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, יעו"ש. והדברים תמוהים, דלמה נתחלקו התשובות, ומדוע לא היתה גם תשובתו של יהושע ש'אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה'. ונראה לדון באימה, דהנה מבוארים הם הדברים בכמה מקומות בדברי הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ט ה"א] דהך ד'אין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה' הוא משום דמפורש בתורה שאין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת, ונביא זה שבא לחדש דבר, הרי הוא מכחיש נבואתו של משה... והנה לא מצינו ביהושע שנתן אות או מופת, ומבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה [פ"י ה"ה] שיהושע הוחזק לנביא על פי עדותו של משה, יעו"ש. ומכיוון שנבואתו של משה בעינינו ראינו [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ח ה"א], הרי ממילא גם נבואתו של יהושע בעינינו ראינו, שכן עובדא זו דנבואת יהושע מנבואתו של משה היא. ולהכי לא היתה תשובתו של יהושע כשאמרו לו 'שאל' ד'אין נביא רשאי לחדש', משום שעל נביא כזה, שעובדת נבואתו היא נבואת משה ממש, לא נאמרה הלכה זו דאין נביא רשאי לחדש. ולהכי יתכן דבאו בתורה פסוקים מנבואתו של יהושע [ב"ב טו.]... ויסוד הדברים הוא דכל הענינים הנודעים לנו מנבואתו של יהושע כלולים הם בההבטחה שנאמרה לו למשה [שמות יט, ט] 'וגם בך יאמינו לעולם'. והשוה לזה מאמרם ז"ל [נדרים כב.] 'אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ספר תורה וספר יהושע בלבד', ודו"ק". וכן נאמר בספר יהושע [יהושע כ, א-ב] "וידבר ה' אל יהושע לאמר דבר אל בני ישראל לאמר תנו לכם את ערי המקלט וגו'", וביארה הגמרא [מכות יא.] שדברים אלו נאמרו בלשון של דיבור "מפני שהן של תורה" [ראה מלבי"ם ביהושע שם שפסוק זה נכתב כלשון פסוקי התורה "וידבר ה' אל משה לאמר", כי הם דברי תורה]. נמצא שהמיוחד בנבואת משה [לעומת שאר הנביאים] הוא שדבריו הם דברי תורה, ויחוד זה שייך גם לנבואת יהושע, שהוחזק לנביא על פי עדותו של משה [והוא הוא היחס של הלבנה המקבלת מהחמה]. ועוד אודות יחוד זה, ראה רש"י [במדבר ל, ב] שכתב "הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה", מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון 'זה הדבר'". ובגו"א שם [אות ו] כתב: "ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה, מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט.], יותר מכל שאר נביאים. כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים... ובשביל זה היה מתנבא ב'זה הדבר', המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים". והואיל ונתבאר שנבואת משה ויהושע חולקת מקום לעצמה מפאת היותה נבואה של תורה, לכך בודאי זו מדריגה שאין למעלה הימנה. ובתחילת נתיב התשובה כתב: "התורה... שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר". ולהלן פ"ג מ"ט [ד"ה ודבר זה] כתב: "החכמה היא התורה בפרט" [ראה להלן הערה 1382, ופ"ב הערה 490]. וזהו שכתב כאן "ובמדריגתם נכללה החכמה מצד עלוי מדריגת נבואתם".

(170) שמעתי לבאר, שנבואת משה רבינו ויהושע [שזו מדריגת התורה] היא כנגד הספירה של כתר, והזקנים הם כנגד הספירה של חכמה ["זה שקנה חכמה"], והנביאים הם כנגד הספירה של בינה [ת"ז תיקון כא (מט.) "מבינה נביאים"]. ולכך הזקנים קרובים ליהושע יותר מהנביאים. וראה להלן [ד"ה והמבין בחכמה].

(171) ומכך לכאורה משמע שהחכמה נעלית ומרוחקת מהנבואה.

(172) לשונו בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.]: "החכמה והנבואה והגדולה, כי הם ג' מעלות עליונות אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה כאשר תבין אלו ג'... שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין". וראה הערה 200.

(173) מקורו בזוה"ק ח"ג סו., שאמרו שם: "בזכות אינון צדיקייא דאשתארו בארעא [אחר החורבן], שארת [השכינה] בארעא, ואתהדרו מטרוניתא במלכא, ואתהדר כלא בהלולא דמלכא, בגין כך אקרון 'אנשי כנסת הגדולה'". ושמעתי לבאר, שכוונת הדברים לספירת מלכות, שמדריגתה היא מצד המקבלים, ולכך היא שונה ממדרגת הזקנים והנביאים, שמדרגיתם באה להם מהעליונים [חכמה ובינה]. וזהו שכתב כאן "שהיו קדושים במעשיהם", לאמר שקדושתם מצד המקבל.

(174) כמבואר ביומא סט:, ובסנהדרין סד. ובערכין לב: אמרו "דבעי רחמי על יצר דע"ז, ובטליה ["דבעא עזרא רחמי איצרא דע"ז, ואימסר בידיה" (רש"י שם)], ואגין זכותא ["דעזרא" (רש"י שם)] עלייהו כי סוכה". הרי שבטול יצרא דע"ז נעשה מחמת זכיותיהם של אנשי כנסת הגדולה. וראה כוזרי ג, לט, שבטול זה אירע בשנת מות עזרא ונחמיה. וכן אומרים "להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שקי" [תפילת "עלינו לשבח"], הרי שבטול ע"ז מהעולם מישך שייכי להמלכת ה' בעולם.

(175) פירוש - מדריגת אנכה"ג באה להם מצד עצמם, לעומת מדריגת הנבואה שהיא באה לנביא מלמעלה. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסא:] כתב: "כי הקירוב אל ה' יתברך הוא... מצד הנמצאים, שמצד גדולתם ורוממותם ומעלתם יש להם דבקות בו יתברך... ומצד השם יתברך, היא הנבואה, שנתן השם שנתן השם יתברך רוחו, ומוריד אותה על האדם... שהוא מתחבר להם, ואז באה הנבואה על ישראל". ואלו שתי המדריגות שנזכרו כאן; מדריגת אנשי כנסת היא מצד הנמצאים, ואילו מדריגת הנבואה היא מצד השם יתברך. וראה עוד בנצח ישראל פכ"ו [תקמח:], ובמשך חכמה במדבר יא, יז, כתב: "דע, בגדר הנבואה מצאנו שהנביא מזדכך לפי כחו. אמנם עדיין אינו מוכן לשפע הנבואה האלקית, רק בדרך חנינה שורה עליו רוח הנבואה... השפע האלקית הבאה במכוון על מי שראוי לקבל נבואה. אבל לא שתחול עליו, רק במתנת השם יתברך, כמו נתינת מטר על העשב הראוי לקבל המטר". וראה להלן הערה 259.

(176) פירוש - יש צורך בכינוס של רבים, ולא סגי באחד. וראה להלן הערה 309.

(177) סנהדרין פט. "אין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד", הרי שהודגשה יחודיות של כל נביא ונביא.

(178) לשון הרמב"ם בהלכות דעות פ"א ה"ו: "כך למדו בפירוש מצוה זו; מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש... וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו". הרי שהקדוש מתדמה לה', וממילא הוא מתקרב אל ה' [ראה להלן הערה 642]. ואודות שכאשר יש דמיון בין הנברא לבין הבורא, אזי נמשך הנברא אחר הבורא, כן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמב.], וז"ל: "ההתיחסות הזה [בעשיית מעשים דומים למעשי ה'] הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה" [ראה להלן פ"ב הערה 56]. וכל זה מיישך שייכי למלכות, וכפי שכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו, וז"ל: "ידועים הם דבריהם של חכמי הלשון [ראב"ע בראשית לז, ח], כי ההבדל בין מלוכה וממשלה הוא, כי ממשלה היא שלא ברצונו של מי שמושלים עליו, ומלוכה היא ברצונו של מי שמולכים עליו. בודאי שזה נכון. אבל אין זה אלא חיצוניות הדברים. בפנימיותם של דברים, גנוזה היא ההכרה העדינה כי ה'אדם שבאדם' אינו אלא הדעת שבו. ומכיון שהשם מלוכה לא יונח אלא על הדומה, שכן אריה נקרא מלך החיות [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלוכה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד, ובדרך ממילא משתלשל מזה שאין מדת המלוכה נוהגת אלא בזמן שהמלוכה מתקיימת היא מדעתו של זה שמולכים עליו". וראה בדרוש עה"ת [יג:] שביאר שמלכות ה' חלה במיוחד על הצדיקים. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד הערה 60, ושם פל"ז הערה 27.

(179) כי בגנוני מלכות קיי"ל [משלי יד, כח] "ברוב עם הדרת מלך". וכן ידוע שהמלכות נקראת "כנסת ישראל" [זוה"ק ח"ג קמו., וראה למעלה במשנת כל ישראל הערה 180]. ורש"י [ויקרא כ, ג] כתב: "למען טמא את מקדשי - את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי", וראה גו"א שם אות ו [ד"ה ומה שאמר].

(180) באור חדש [קלד:] כתב: "יראה לומר כי בשביל כך היו חיי משה ק"ך שנים [דברים לד, ז], כי מספר ק"ך במספר קטן י"ב, והכדור שהוא שלם נחלק לי"ב, והם י"ב מזלות ברקיע השמים. והכדור הוא שלם לגמרי, ומתחבר הסוף אל ההתחלה, לומר שאין כאן סוף. וכל זה מורה על שלימות ימיו, ומפני השלימות הוא אל השם יתברך". וראה גו"א שמות פל"ב אות ח. והרי מדת מלכות היא "כל" [זוה"ק ח"ג רכ.], ולכך מספר מאה ועשרים שייך ביותר לאנשי כנסת הגדולה. וצרף לכאן את דברי הגר"א לסדר עולם פ"ל שכתב: "משהרגו [אנכה"ג] את יצר הרע, בטלה נבואה". ולפי דבריו כאן הענין מבואר, שביאר שהמעלה של אנכה"ג עומדת לעומת מעלת הנבואה, ודוקא מפאת מעלתם המיוחדת של אנכה"ג נתבטל יצה"ר דע"ז מן העולם. והואיל ובטול זה נעשה מפאת מעלת אנכה"ג העומדת לעומת מעלת הנבואה, לכך דין ששעת בטול יצה"ר זה מן העולם תהיה גם שעת בטול הנבואה מן העולם. וראה הערה 258.

(181) משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנשי כנסת הגדולה.

(182) ובבאר הגולה באר הרביעי [תכז:] כתב: "וזכר חמשה דברים שהם מן העילה עד האדם שהוא המקבל, כנגד חמשה דברות שהם על לוח אחד. כי חמשה דברות הראשונות אל העילה, והם מגיעים עד המקבל". הרי שישנן ה' דרגות מהעילה עד המקבל, וכדבריו כאן. וראה להלן מציון 1385 בביאור מספר חמש האמור כאן, ופ"ב הערות 670, 690.

(183) מיישב שאלות ו-ז ששאל למעלה [ליד ציון 18], וז"ל: "ועוד קשה, שאמר 'יהושע לזקנים וזקנים לנביאים'... אלא בודאי צריך לומר שהזקינים שהיו בימי יהושע מסרו התורה לזקינים אחרים, ואם כן היה לו לומר 'וזקינים לזקינים', כי למה עשה כל הזקינים מסירה אחת. ועוד, דאין ספק כי לא תליא התורה בנבואה, ולענין התורה נחשבים הנביאים כמו הזקינים, ואם כן למה חלק ביניהם לומר 'זקינים לנביאים, ונביאים לאנשי כנסת הגדולה'".

(184) שמסר לכל הזקנים.

(185) כאן נראה שמסתפק בדבר אם יהושע מסר לזקנים שמסרו לנביאים, או שמסר למקצתם, והם מסרו אל זקנים אחרים. אמנם למעלה [מציון 18 עד ציון 26] שלל את האפשרות שהזקנים שבימי יהושע האריכו ימים עד ימי שמואל הנביא, והסיק "אלא בודאי צריך לומר שהזקנים שהיו בימי יהושע מסרו התורה לזקנים אחרים". ויש לעיין בזה.

(186) ליד ציון 172. ובא ליישב את שאלתו השביעית למעלה [ליד ציון 29] "כי לא תליא התורה בנבואה, ולענין התורה נחשבים הנביאים כמו הזקינים, ולמה חלק ביניהם לומר 'זקנים לנביאים, ונביאים לאנשי כנסת הגדולה'". ומיישב שנביאים מורים על המדריגה הקרובה למדריגת הזקנים.

(187) שאלתו השמינית למעלה [ליד ציון 32].

(188) לשונו בגו"א דברים פי"א אות לז: "טעם פשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן תיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר". ובח"א לסוטה מב. [ב, פ.] כתב: "כי דוד היה מלך ישראל, ולא היה מלך כשאר מלכים, רק מלך שאליו ראוי המלוכה יותר מכל, ולכך הוא איש אשר אינו נתלה בזולתו, כי כן ענין המלך אשר הכל תולין בו, והוא עומד בעצמו". ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו עניין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובתפארת ישראל פכ"א [שכא:] כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם", ושם הערה 55. ואודות שהמלך הוא נבדל מן העם, ראה בתפארת ישראל פ"מ [תריט:] שכתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], אור חדש [קפא.], ולהלן משנה יג [ד"ה ואמר עוד], וכן הערה 1038. ולהלן פ"ד מ"ה [ד"ה אל תעשם] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155, ולהלן הערות 998, 1279.

(189) אודות שהקבלה יוצרת חבור וקשור, כן ביאר בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.], בביאור מצות הלואה שנוהגת אף לעשיר [ב"מ עא.], וז"ל: "דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שנקראים 'אחים', ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". ועוד אודות שהקבלה יוצרת דביקות בין המקבל והנותן, ראה רש"י [דברים כט, ג] "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו", וראה גו"א במדבר פכ"ג הערה 7, נצח ישראל פל"ג הערה 43, ולהלן פ"ב הערה 1709.

(190) למעלה [ד"ה ולא היה].

(191) "ובדבר שהוא כזה, שהוא מסירת התורה, שבו תלוי קיום העולם, אין ראוי להיות דבר זה במקרה, שהרי כל העולם הוא תולה בקבלת התורה. ולפיכך צריך שיהיה כאן מיוחד לדבר זה, שלא יהיה דבר שבו תלוי כל העולם במקרה" [לשונו למעלה ליד ציון 150].

(192) צרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פכ"א [שכ:], שכתב: "ומה שאמרו בפ"ק דראש השנה [כא:] 'ולא קם נביא עוד וגו" [דברים לד, י], רב ושמואל, חד אמר בנביאים לא קם, אבל במלכים קם [שלמה המלך]. אין זה קשיא [שימצא אדם אחר שיהיה מיוחד כמדרגת משה], כי פירוש דבר זה, כי בודאי ראוי שיהיה משה מיוחד בנבואתו. ואם היה לו שתוף בנבואה, לא נתנה התורה, שהיא מיוחדת, על ידי משה. רק שהוא היה מיוחד בנבואה, ולא קם כמוהו, ולכך נתנה תורה על ידו, שאין כמוהו. ומה שאמר 'במלכים קם', דכיון דלא קם בבני אדם כמוהו, הרי היה משה מיוחד בנבואתו. אף כי במלכים קם, דהיינו מפני גודל מדרגתו ומעלתו של שלמה, שהיה מלך על עליונים ותחתונים, כדאמרינן שם [סנהדרין כ:], ולכך נבואתו גם כן במדרגה עליונה, עד שיאמר 'בישראל לא קם, אבל במלכים קם'. ועם זה לא יצא משה ממה שהיה מיוחד במעלתו מצד הנבואה, כי אין המלך בכלל שאר בני אדם. ולפיכך אף אם קם במלכים, לא יצא משה ממה שהיה מיוחד בנבואה". והם דבריו כאן, שהמלך חולק מקום לעצמו, ולכך אין הוא מוריד מיחודו של משה בנבואה. וראה להלן הערה 1381.

(193) כמבואר למעלה [ליד ציון 162], שמדריגת משה מתייחסת לחמה, ומדריגת יהושע מתייחסת ללבנה, וראה הערה 169.

(194) פירוש - עשר הספירות מסודרות בשלשה קוים; ימין, שמאל, ואמצע [כאשר כתר נמצאת מעל לכל]. קו ימין מורה על חסד, ונמצאות בו הספירות של חכמה, חסד, ונצח. לעומת זאת קו השמאל מורה על דין, ונמצאות בו הספירות של בינה, גבורה, והוד. קו האמצע מורה על מיזוג של שמאל וימין [רחמים], ונמצאות בו הספירות של תפארת, יסוד, ומלכות. וראה באר הגולה באר חמישי [ל.], ושם הערות 174, 178. וימין הוא ראשון וקודם לשמאל, שהוא שני, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.]: "הימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה, ואין בה שניות. ויד השמאלית נקראת יד שנית". וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [קמה:]. וצרף לכאן את דברי הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ח, שכתב: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה". וראה גו"א ויקרא פי"ט הערה 155, ובאר הגולה באר שני הערה 151, ולהלן פ"ב הערות 353, 354.

(195) ומדת אברהם היא חסד, שנאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וז"ל: "ומפני מעלת החסד שהיה באברהם, אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל הש"י יותר מכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו, ולכך מדת החסד שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". וראה תפארת ישראל פ"כ הערה 10, ולהלן פ"ב הערה 351. וזה לשונו בח"א לב"מ פז. [ג, נא.]: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד". ראה להלן פ"ב הערה 502.

(196) וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ומסתייעא]: "כי סתם יד הוא שמאל". ואודות שהנביאים מקבלים מצד שמאל, ראה דבריו בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש] שכתב: "כי הנבואה היא במדת הדין". ובבאר הגולה באר הששי [רמה:] כתב: "הנבואה היתה באה בכח על הנביא, ולפיכך נאמר [יחזקאל לז, א] 'היתה עלי יד ה", [מ"א יח, מו] 'ויד ה' היתה אל אליהו'. לכך לא היה יכול הנביא לעמוד כאשר היתה באה עליו הנבואה. ואמר רוח סערה תלויה בזרוע של הקב"ה [חגיגה יב:]. כי מפני שהנבואה באה בכח, כדכתיב [מ"א יח, מו] 'ויד ה", ולפיכך אמר 'ורוח סערה', אשר זה מורה על כח הנבואה, אמר שהיא תלויה בזרוע. דהיינו שיש לנביא דביקות בעצם כחו של הקב"ה, שהוא נקרא 'זרוע', כדכתיב [דברים כו, ח] 'ויוציאנו ה' ביד חזקה ובזרוע נטויה', וזה נמצא בכל מקום". ובנדרים לח. אמרו "כל הנביאים כלם עשירים היו", וכתב לבאר זאת בח"א שם [ב, יג.], וז"ל: "פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל כמו שהתבאר למעלה, ומשם הנבואה, כדכתיב [יחזקאל לג, כב] 'ויד ה' היתה עלי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל [מנחות לז.], שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט".

(197) ראה למעלה הערה 167.

(198) פירוש - חכם שוה לזקן, כי זקן הוא מי שקנה חכמה. ולכך כשאומרים "חכם עדיף מנביא" הוא כמו לומר "זקן עדיף מנביא", ועדיפות הזקן על פני הנביא היא שהזקן מקבל מצד ימין, והנביא מקבל מצד שמאל. וצרף לכאן דברי ההגהות מיימוניות בהלכות תפלה פי"ד אות ג, שכתב לגבי נשיאת כפים בזה"ל: "ויש להגביה ידו ימינית קצת למעלה מן השמאלית... וכן ראוי גם על פי הקבלה".

(199) יש להעיר, כי בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש] כתב: "הנבואה שהיא למעלה מן החכמה", ולכאורה כאן כתב להיפך. וכן בהקדמה לתפארת ישראל [יא.] כתב: "המדרגה האחת היא מדרגת החכמה שיש לאדם בתחתונים, מה שיכול האדם להשיג. המדרגה השניה היא מדרגת הנבואה, שהיא על הנביאים שהם בני אדם שהם בעולם הזה, ובא להם רוח הקודש מעליונים". ובעל כרחך צריך לומר שיש שני סוגי חכמה; יש חכמה שאדם משיג מדעתו, והיא נמוכה מהנבואה. אך יש חכמה שהיא הגלוי הראשוני בעולם, והיא נעלית מהנבואה. ויל"ע.

(200) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שמדריגות זקנה, נבואה, ואנכה"ג, מקבילות למדריגות אברהם, יצחק, ויעקב. וידוע שמדת אברהם היא מימין, ומדת יצחק היא משמאל [להלן פ"ב מ"ב (ד"ה ואמר זכות)], ומידת יעקב בלולה משניהם, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד]: "יעקב אין מתייחס לו קצה... [כי] הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק" [ראה למעלה בבאור משנת כל ישראל הערה 48, ובנתיב אהבת השם פ"א (ב, מא.)]. ונאמר על יעקב [בראשית כה, כז] "יושב אהלים", ופירשו חכמים [זוה"ק ח"א קמו.] "דאחיד לתרין סטרין לאברהם וליצחק". וכשם שנאמר על מדריגת יעקב לשון רבים ["יושב אהלים"], כך נאמר כאן לשון כנסיה, שכלולה ובלולה משתי המדות של זקנה ונבואה. והלא כך אמרו חכמים על אנשי כנסת הגדולה [מגילה יז:] "מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים", לאמור כנסיה של זקנים ונביאים. וזהו שכתב כאן "שאינם לא לימין ולא לשמאל מצד קדושתם", כפי שמדריגת יעקב מתייחסת לקדושה ולאחדות, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז, וז"ל: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב. ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב [פסחים נו.] 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד'". והרי כח האחדות של יעקב מעמיד אותו על מעלת האמצעי, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "השלישי אין מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות. ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין [ראה להלן פ"א הערה 519, ופ"ב הערה 353], הפך לזה... ויעקב נגד האמצעי... לכך מדת יעקב אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל" [ראה להלן הערה 292]. וזהו שכתב בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.], וז"ל: "החכמה והנבואה והגדולה, כי הם ג' מעלות עליונות אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה כאשר תבין אלו ג'... שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין". והרי מעלת הגדולה היא מעלת יעקב, וכמו שאמרו [זוה"ק ח"א נז:] "יעקב דא תפארת" [ראה להלן פ"ב הערה 615]. וראה גו"א בראשית פי"ב אות ה, ולהלן הערות 307, 492, 571, 1414.

(201) לאו דוקא, אלא מתוך תשע השאלות ששאל על המשנה, התיישבו עד כה שמונה, שתשע השאלות הן; (א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר הקבלה [ישוב לכך הוא למעלה הערה 53]. (ב) מדוע לא אמרו 'משה קבל תורה מהקב"ה', אלא אמרו "מסיני" [ישוב לכך הוא למעלה מציון 54 ואילך]. (ג) מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה [ישוב לכך הוא למעלה מציון 114 ואילך]. (ד) מדוע הוסיפו תיבת "ומסרוה" ביחס של הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, שלא הוזכרה במסירות הקודמות [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 126, 127]. (ה) מדוע מסר משה התורה ליהושע, ולא לאלעזר בן אהרן הכהן [ישוב לכך הוא למעלה מציון 143 ואילך]. (ו) מדוע לא אמרו "וזקנים לזקנים", שהרי היו כמה דורות של זקנים [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 183-185]. (ז) מה קבלה שייכת לנביאים, הרי אין נבואה בלימוד התורה [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 186, 196]. (ח) מדוע לא נמנו המלכים [ישוב לכך הוא למעלה מציון 187 ואילך]. (ט) מדוע לא נמצאו דברי מוסר מהנביאים ומהזקנים. ושאלה תשיעית יישב להלן [מציון 255 ואילך].

(202) הנה במשנה נאמר "הם אמרו שלשה דברים", ואילו המהר"ל העתיק כאן "הם היו אומרים שלשה דברים". ונראה שכתב כן כנגד הערת האברבנאל, שהקשה בשאלתו הששית על המשנה בזה"ל: "אם היה זה מוסר מהם ומרגלא בפומייהו, היה ראוי שיאמר 'הם היו אומרים', כלשון המשנה בשאר חכמים" [ראה רע"ב להלן משנה ב]. ועל כך משיב המהר"ל שאין זה דיוק, כיון ש"הם אמרו" הוא כמו "הם היו אומרים", ואכן "היה זה מוסר מהם ומרגלא בפומייהו".

(203) כן הקשה האברבנאל בתחלת שאלתו הששית על המשנה, וז"ל: "כי מה ראו להזהיר על שלשה הדברים האלה מזולתם".

(204) "ולמה אמרו אלו ג' דברים" [הוספה בכת"י]. ואודות חכמתם של אנשי כנסת הגדולה, ראה בנפש החיים שער ב פרק י שכתב: "והמשכיל יבין מדעתו, שלא לחנם הוצרכו לתיקון תחנה קטנה ותפלה קצרה כזו ק"כ זקנים, ומהם כמה נביאים, אלא שהמה השיגו ברוח קדשם והשגת נבואתם העליונה, ונהירא להו שבילין דכל סדרי בראשית ופרקי המרכבה, לזאת יסדו ותקנו מטבע ברכות והתפלות באלו התיבות דוקא... אשר היא נצרכת מאד לתיקון רבוי עולמות וכחות עליונים וסדור המרכבה". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תיג:]. והרע"ב כאן כתב על כך בזה"ל: "הם אמרו שלשה דברים - הרבה דברים אמרו, אלא שלשה דברים הללו אמרו, שיש בהם קיום התורה".

(205) אודות החכמה והבינה של חכמים, ראה דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [שטו:] שכתב על דברי חכמים בזה"ל: "כלם הם דברים יקרים מסודרים מזהירים, מלמדים את האדם חכמה ויראת שמים במוסרים, אשר לא נודעו מכל חכמי העולם. וסדר התפלה והברכות והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם, יש מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה. וכאשר האדם שהוא בן דעת וחכמה מתבונן בדבריהם, נפלא בעיניו דבר זה, כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים". ראה להלן פ"ב הערה 613.

(206) שהרי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן היו הזוג הראשון שעמדו בראש סנהדרין [להלן משנה ד], ועליהם אמרו [תמורה טו:] "משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות, איש שהכל בו... כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה, עד שמת יוסף בן יועזר, היו למדין תורה כמשה רבינו. מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו... כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר לא היה בהם שום דופי ["דעד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה, ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב, ולהכי נקט סמיכה, דהיא היתה מחלוקת ראשונה שנחלקו בו חכמים מעולם, ומיוסף בן יועזר ואילך היה בהן דופי של סמיכה, שנחלקו בסמיכת שלמים ביום טוב" (רש"י תמורה טז.)], מכאן ואילך היה בהן שום דופי". וראה למעלה ציונים 129-130, ולהלן הערות 232, 1394.

(207) אודות שהחולי הוא יציאה מן הטבע, כן כתב בנצח ישראל פ"י [רסג:]: "החולה שיצא מטבעו, אשר נתן השם יתברך הטבע אל האדם להעמיד את האדם, ועתה נשתנה טבעו".

(208) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז:]: "לפי מעוט השכל שיש לנו, היה ראוי שיהיה הלמוד מסודר כדי לתקן חסרון השכל. כי האיש אשר אינו יכול לילך כמו שאר אדם, יש לו מקל ומשענת לתקן החסרון. ולכך הדור אשר הם חסרי השכל, היה ראוי להם שיהיה להם יותר תקון ומשענת, שיהיה הלמוד שלהם מסודר בתכלית, ובדבר זה היו מגיעים אל מדרגה מה".

(209) "לפעמים הקלקול מצד השינוי, שיש בו שנוי ממה שראוי להיות" [לשונו בח"א לסנהדרין צז. (ג, רז.)].

(210) פירוש - בהבנת לימוד התורה, וכמו שיבאר.

(211) "דהיינו שלא יבא לידי איסור במצות המעשה... ואם אתה מתיר לו שניות לעריות, יבא להתיר ערוה גופא" [לשונו להלן].

(212) "כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו [ב"ב קעה:] אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות, וצריך להזהר שלא יבא לטעות בסברת הלב" [לשונו להלן].

(213) המשפט.

(214) לשון הרמב"ן [דברים ו, יח]: "אי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם".

(215) עם חלב, שמהתורה רק בשר בהמה נאסר עם חלב [חולין קיג:], אך בשר עוף אינו אסור מהתורה [כדעת רבי עקיבא (חולין קיג.)], וכמו שפסקו רוב הראשונים [תוספות חולין נח. ד"ה ושוין בשם בה"ג, רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פ"ט ה"ד, תוה"א לרשב"א בית ג שער ד, טושו"ע יו"ד סימן פז סעיף ג, וט"ז וש"ך שם].

(216) לשון הרמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ט: "הרי כתוב בתורה [שמות כג, יט] 'לא תבשל גדי בחלב אמו'. מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה, בין בשר חיה, אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה... אם אמר [בית דין] בשר העוף מותר מן התורה, ואנו נאסור אותו, ונודיע לעם שהוא גזרה, שלא יבא מן הדבר חובה, ויאמרו; העוף מותר מפני שלא נתפרש, כך החיה מותרת, שהרי לא נתפרשה. ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת, חוץ מן העז. ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה, או הכבשה, שלא נאמר אלא 'אמו', שהיא מינו. ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר, שלא נאמר אלא 'אמו'. לפיכך נאסור כל בשר בחלב, אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף, אלא עושה סייג לתורה". וכן בהלכות מאכלות אסורות פ"ט ה"ד כתב: "ואסור באכילה [בשר עוף] מדברי סופרים, כדי שלא יפשעו העם ויבואו לידי איסור בהמה טהורה". אמנם מדברי המהר"ל מוכח שאיסור דרבנן הוא גם על בישול בשר עוף בחלב, ולא רק על אכילת בשר עוף בחלב, וכשיטת המהרש"ל [ים של שלמה חולין פ"ח סימן ק], והב"ח [טור יו"ד סימן פז]. אך מהרמב"ם הנ"ל ובטושו"ע יו"ד סימן פז סעיף ג מבואר שרבנן אסרו בשר עוף בחלב באכילה בלבד, ולא גזרו על הבישול וההנאה [ראה במגיד משנה הלכות מאכ"א פ"ט ה"ד]. והטעם הוא, שרק גזרו על האכילה שיש בה תאוה, אך בבישול שאין בו תאוה כלל, לא חששו לגזור על כך [לחם משנה בהלכות מאכ"א פ"ט סוף ה"ד].

(217) יבמות כא. "אי לאו שניות, פגע בערוה גופא", ויובא להלן בסמוך לציון 253. וראה הערה 281.

(218) כגון שבות דשבת [עירובין לג.], וכן "כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר... א"כ למה אמרו חכמים עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה" [ברכות ב.], וכיו"ב. וראה בבאר הגולה באר הראשון [חלק ב] שביאר בהרחבה הענין שרבנן גזרו על הסייגים.

(219) ברכות כח. "ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה", ופירש רש"י "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול". ובמכות י. "כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם". וראה להלן הערה 252. והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ה הי"ג כתב "התלמידים מוסיפין חכמת הרב, ומרחיבין לבו. אמרו חכמים [תענית ז.] הרבה חכמה למדתי מרבותי, ויותר מחבירי, ומתלמידי יותר מכולם. וכשם שעץ קטן מדליק את הגדול, כך תלמיד קטן מחדד הרב, עד שיוציא ממנו בשאלותיו חכמה מפוארה" [ראה להלן פ"ב הערה 807]. ובסמוך יביא מאמר זה. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין הי"א של תורה הוא "פלפול התלמידים", וכתב שם בזה"ל: "וזה כי החברים, זה מחכים זה, וכן הוא מחכים את רבו. ובפ"ק דתענית [ז.] אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו ד"ת לעץ... מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים. והיינו דאמר רבי חנינא הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם, עד כאן. והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור, וכן הת"ח גדול מפני שהשגתו גדולה מאד לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים אין בהם השאלה. ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים. ולפיכך אמר 'הרבה תורה למדתי מרבותי', מפני שהם מסרו לי החכמה. 'ומחבירי יותר מהם', מפני שהם שואלים זה את זה ועומדים על עיקר החכמה. 'ומתלמידי יותר מכולם', כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה, ודבר זה מבואר". וראה להלן ציונים 240, 251, 276, 296.

(220) בבאר הגולה באר הראשון [מב:] השוה את הסייגים של חכמים לשמירה שיש לאברים, וכלשונו: "החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו. ואם כן, איך לא יהיה שמירה למצות אלקית. כי לפי גודל ההיזק גזרה החכמה לעשות שמירה יותר, כמו שהחכימה הטבע לעשות אל העין שמירה, הוא המכסה שהוא על העין... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש". ולהלן ציון 824 חזר על הדברים.

(221) שאמרו שם "אמר רבי שמעון בן יוחי, בריך רחמנא דלית אנא [לגירסת הפני משה שם] חכים מידון".

(222) בירושלמי שלפנינו איתא "רבי יוסי בר חלפתא".

(223) "אלא לפי טענותיכם אני דן אתכם" [פני משה שם]. ולהלן פ"ד ריש מ"ז כתב: "הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה. ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג ומשפטים העמוקים מני ים, ומכל שכן בדין, כמו שאמרו לית חכים בדין. ולפיכך הממהר לפסוק ולהורות בודאי דבר זה אינו כבוד התורה". ובסמוך יביא מאמרם [ב"ב קעה:] שאין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות.

(224) "תתברר להם התורה", לעומת מה שאמר למעלה [הערה 219] שעל ידי רבוי תלמידים תתברר התורה למלמד.

(225) והם עמי הארצות. ואודות הגנאי שבזה, הנה אמרו [פסחים מט:] "עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת", וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פט"ו [א, סד.] בזה"ל: "כי מצד אשר הוא ע"ה היה מותר לנחרו. אף על גב דודאי אסור לנחרו, והממיתו חייב מיתה, אבל זהו מצד שהוא בכח להיות תלמיד חכם, כי כל עם הארץ הוא בכח להיות תלמיד חכם, והרי נחשב תלמיד חכם בכח, ומצד הזה ראוי אליו החיים. אבל מצד שהוא ע"ה, היה מותר לנחרו ביום הכפורים. וזה מורה על פחיתות גדול, שאין לו החיות רק מצד הדבר שהוא בכח עליו. ולא כך התלמיד חכם, שהחיות אליו מה שנמצא בו תורה בפעל. ודבר זה מבואר, והוא פירוש אמת אין בו ספק". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שסט:], והוסיף: "ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי". וראה להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ובהכי יתורץ] שהזכיר שם ברמיזה יסוד זה.

(226) לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ה ה"ח: "דיני קנסות, כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן, אין דנין אותם אלא שלשה מומחים, והם הסמוכין בארץ ישראל. אבל שאר דיני ממונות, כגון הודאות והלואות, אינן צריכין מומחה, אלא אפילו שלשה הדיוטות, ואפילו אחד מומחה דן אותן". ולכאורה לפי זה אין הכרח לומר שבמשנתנו היושב בדין הוא יחיד מומחה, שהרי הודאות והלואות "אינן צריכין מומחה, אלא אפילו שלשה הדיוטות". ואולי יש לישב, שהרמב"ם פסק כרב אחא בריה דרב איקא [סנהדרין ג.] שבהודאות והלואות מן התורה כשר לדון אפילו אחד, אלא שחכמים תיקנו שאין דיני ממונות אלא בשלשה [רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב הי"א], כדי שלא יבואו יושבי קרנות להיות דיינים, ובשלשה אי אפשר שלא יהיה ביניהם אחד שהוא גמיר [סנהדרין ג.]. ועכ"פ היחיד המועיל מהתורה הוא יחיד מומחה [כמבואר ברמב"ם הנ"ל, ודלא כרא"ש סנהדרין ר"פ א]. ומן הסתם שאנכה"ג דברו על המציאות שהיתה בטרם שבאו רבנן ותיקנו שצריך שלשה, ולכך אותו יחיד שמועיל מהתורה הרי הוא "יחיד מומחה".

(227) "מתונים - רגילין בהמתנה כדי לעיין בה יפה קודם שחתכוהו" [רש"י סנהדרין ז:]. ובברכות כ. כתב רש"י "'מתון מתון' לשון המתנה".

(228) לשון הגמרא שם "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן". וכאן כוונתו לבבא השניה "ומחבירי יותר מרבותי", שבא לבאר כיצד חסרון התלמידים נתקן על ידי רבוי תלמידים. וכן להלן פ"ו מ"ז בביאור קנין "פלפול התלמידים" כתב: "'ומחבירי יותר מהם', מפני שהם שואלים זה את זה ועומדים על עיקר החכמה".

(229) להלן פ"ד מי"ד אמרו "שגגת תלמוד עולה זדון", וכתב לפרש זאת שם בזה"ל: "אמר 'שגגת תלמוד עולה זדון', וזה כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי אינו אתו, והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה, לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב"מ לג:], דרש רבי יהודה ברבי אילעי, מאי דכתיב [ישעיה נח, א] 'והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם'. 'לעמי פשעם' אלו ת"ח, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות, 'ולבית יעקב חטאתם', אלו עמי הארץ, שאפילו זדונות נעשה להם כשגגות, עד כאן. וביאור זה, כי הת"ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] 'החכם עיניו בראשו', אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו, ולא יטעה אפילו במעשה הגוף, היה לו להיות נזהר ולא יכשל כלל. ולפיכך אפילו שגגות נעשות לו כזדונות. ולהפך זה, עם הארץ, אפילו זדונות נעשים לו כשגגות, מפני שהוא חסר השכל, והוא כלו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר, ולפיכך אף הזדונות נעשים לו כשגגות". וצרף לכאן מאמרם [ביצה יא:] "אין שבות במקדש", ופירש רש"י [עירובין קב.] "ואין שבות דרבנן במקדש, דלא גזרו שם". והטעם הוא שהכהנים זריזים הם, ויודעים להיזהר שלא יבואו לידי איסור תורה [מאירי ר"ה כט:]. ולא בלבד לכהנים, אלא אף לזרים אין שבות במקדש [מאירי פסחים סה:], ואף שהטעם הוא שכהנים זריזים הם, צריך לומר שבמקדש מצויים כהנים שמלמדים אותם להיזהר [עיין רש"י פסחים לו. ד"ה במקום זריזין]. הרי שהסייג אינו מיועד לאלו היודעים להבחין בין הדברים. ובבאר הגולה באר השני [קנז.] כתב: "ודברים אלו הם דברי חכמה, שהיו יודעים להבדיל בין הדברים כפי מה שהוא כל דבר, ולא כמו הכסיל שהוא הולך בחושך, ולא ידע בין דברים המותרים ובין דברים האסורים". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:] כתב: "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל". וראה להלן הערות 254, 1422, 1467.

(230) "תקון כלל" - תקון גמור הכולל הכל.

(231) כי כל מנין הוא בא למעט, וכמו ששאלו כמה פעמים בגמרא "מנינא למעוטי מאי" [יבמות ג., גיטין ט:, קידושין ג., ב"ק ה., ועוד]. וכן להלן פ"ב מ"ט [ד"ה ונמצא באדם] כתב: "מנין... כולל כל השבחים, שאין להוסיף ואין לגרוע... המנין בא להגיד שאין להוסיף ואין לגרוע כלל". וראה להלן ציונים 243, 288, ופ"ב הערה 1056.

(232) כמבואר למעלה הערה 206.

(233) כפי שיביא כמה פסוקים בהמשך. וכן הוא נאמר מ"א ז, יד, ישעיה יא, ב, משלי ל, ב-ג, ועוד. ובסמוך יבאר שהבנת סברא ישרה ונכונה היא חכמה, ואילו פלפול הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול, ואילו ידיעת הדבר היא דעת. ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] כתב: "החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר... כי החכם הוא בעל סברה, שעומד על הדבר שהוא לפניו, והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר... אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר - נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה [שהגדרת אדם היא שהוא מדבר] נקרא דעת, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם [ראה הערה 241]. אבל החכמה אינו רק השגה מה שמשיג נקרא חכמה, אף כי אינו משיג הדבר מצד אמיתתו ובהבדל שלו... כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר", ושם בהערות יובאו המקבילות ליסוד זה בשאר ספריו. ולהלן פ"ה מכ"א [ד"ה בן חמש] כתב: "מקרא משנה תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור. והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת בינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת, שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא תלמוד". וראה להלן פ"ב הערה 748.

(234) "בחכמה" כאן הכוונה לחכמה מקיפה, הכוללת חכמה בינה ודעת.

(235) ופירש רש"י שם "חכמה - מה שאדם שומע מאחרים ולומד. תבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד. דעת - רוח הקודש".

(236) להלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] הביא פסוק זה, וביאר את חלקי הפסוק.

(237) רש"י דברים א, יג: "מה בין חכמים לנבונים, חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין, יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] הביא דברים אלו.

(238) "והשלישי לא תליא לא בסברא ולא בפלפול, רק כנגד מי שהוא נעדר הידיעה, עד שאין לו ידיעה" [לשונו בסמוך].

(239) לשון המשנה שם "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן". וראה למעלה הערות 212, 223. ובגו"א שמות פט"ו אות ל [ד"ה ואם] כתב: "הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים 'הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין", וראה להלן הערה 1603. ושם ויקרא פכ"ו אות כ כתב: "כי כל משפט הוא דבר מושכל... וכמו שאמרו חכמים מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות", והובא למעלה בהקדמה הערה 176 [ראה בסמוך הערה 271]. הרי ש"דין" פירושו "דיני ממונות", וכמבואר להלן הערות 274, 275. ובתפארת ישראל פ"י הערה 45 נתבאר ההבדל בין שם "חכמה" של דיני ממונות, לעומת מה שאמרו [שבת לא.] שסדר קדשים נקרא "חכמת" [ישעיה לג, ו].

(240) כמבואר למעלה בהערה 219, ולהלן הערה 251.

(241) כי הגדרת דעת היא "שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים... דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם" [הובא בהערה 233]. ולכך תקון חסרון הדעת הוא בהבדלת הדברים על ידי סייגי חכמים. וראה בגו"א שמות פט"ו הערה 158.

(242) מתוך דיוק לשונו מתבאר שיש הבדל בין שני התקונים הראשונים, לבין התקון השלישי; שני התקונים הראשונים מועילים באופן ישיר להשלים את שני החסרונות [בחכמה ובבינה] המקבילים להם. כי מתינות בדין משלימה את חסרון החכמה, והעמדת תלמידים משלימה את חסרון הפלפול, וכמו שביאר. אך עשיית סיג למצות אינה משלימה את חסרון הדעת, אלא היא "תקון הטעות מה שמגיע מן חסרון הידיעה, שלא יעבור על דברי תורה" [לשונו כאן]. הרי שיש בזה תקון התולדה, אך לא תקון האב. והעולה מכך הוא שחסרון הדעת אינו בעצם בר תקון, ורק ניתן למנוע את הקלקולים המסתעפים מכך. ועל כך אמרו חכמים [נדרים מא.] "אין עני אלא בדעה... דא קני מה חסר, דא לא קני מה קני". ובסנהדרין צב. אמרו "כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו", ובח"א שם [ג, קפג.] כתב: "אסור לרחם על מי שאין בו דעת, כי מי שאין בו דעת אין לו חבור וקשור כלל, כי הוא גשמי, ומצד הגשם הנבראים מחולקים". ובנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת. ולכך אמר עוד שכל מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו, וכאילו אינו אדם". וראה למעלה הערה 73.

(243) כמבואר למעלה בהערה 231, ולהלן הערה 288.

(244) פירוש - לדורם של אנשי כנסת הגדולה לא היה חסרון בחכמה בינה ודעת, כי היו בשלימות, אך עם כל זה יש צורך באזהרתם, וכמו שמבאר. ומה שברור לו שהיו בשלימות, כן ביאר להלן ריש משנה ב: "אנשי כנסת הגדולה כלם ביחד שהיו עדה קדושה, ובודאי הדור היה יותר שלם". ולמעלה [ליד ציון 173] כתב: "אנשי כנסת הגדולה היה להם מדריגה מיוחדת, שהיו עדה קדושה, שהיו קדושים במעשיהם, מצד קדושתם היה להם מעלה עליונה, עד כי בימיהם נתבטלה עבודה זרה מן העולם". וראה בסמוך ציון 258.

(245) "לא היה להם מדריגת הנבואה, [ש]לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם, לא כמו משה ויהושע וזקנים ונביאים, שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם" [לשונו בהמשך ליד ציון 259].

(246) ולחשוש תמיד להיותו בעל חסרון מפאת "שהוא נקרא 'אדם' על שהוא עפר מן האדמה" [לשונו בתפארת ישראל פ"ג (נז:) עפ"י הב"ר יז, ד]. וראה למעלה בהקדמה הערה 78, ובסמוך הערה 264. ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "אף אם למד לשמה, צריך שילמד לעשות, ולא שתהיה התורה לשמה מבלי שיבקש לעשות. ובפרק בית שמאי [יבמות קט:] רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור ענין זה, מצד כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף [ראה למעלה בהקדמה הערה 31, ובסמוך הערה 254], ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו, וכאשר כל ענינו ללמוד תורה בלבד, ואינו פונה אל המעשה, שהוא שייך לאדם במה שהאדם גשמי" [והובא למעלה בהקדמה הערה 34]. הרי ש"ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו, שהוא אדם", וללמוד ע"מ לעשות, ולא ללמוד בלבד. וראה להלן הערה 1486, ופ"ב הערה 581.

(247) כפי שכתב בבאר הגולה באר השני [קלח:], וז"ל: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. ובהקדמה לתפארת ישראל [יט:] כתב: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ולהלן משנה ב כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית", ושם הערה 367. וראה להלן פ"ג סוף מ"ט. ולמעלה בתחילת ההקדמה, שכתב: "ואף אם זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים, להורות לו הדרך אשר ילך בו, אין הדבר הזה רק מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם, לא במה שבחר השם יתברך בו... ודבר זה הוא למעלה מן השכל האנושי", ושם הערות 13, 18, ולהלן הערה 695.

(248) כי מוגבלות השכל האנושי אינה אלא מחמת שהשכל האנושי מצורף לחומר, ואילו לא היה מצורף לחומר, היה השכל האנושי ברור וזך לגמרי. וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], וז"ל: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה", והובא למעלה בהקדמה הערה 18. ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי התורה הצריכה לעשות הלנת דין [סנהדרין לה.], מפני כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי. ולפיכך צריך הלנת דין לבא אל הבירור... וכאשר הדין עומד באדם וילין עמו הדין, לא שייך לומר שהיה ממהר לפסוק קודם שראוי, שהרי לן אצלו הדין, ואז המשפט כמו שראוי לאדם בעל חומר". והם הם הדברים שכתב כאן.

(249) לשונו בבאר הגולה באר השני [קמ.]: "וכבר אמרנו כי האדם מפני שהוא אדם גשמי, צריך שיהיה השכל שלו יורד לעומק, ואין השכל שלו בפעל. וצריך שיהיה מעיין בו עד שירד לעומק, ויצא אל הפעל, כמו שראוי אל שכל האדם שאינו בפעל". וכאן נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; הגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. והואיל והאדם הוא גשמי, לפיכך אין הוא נמצא בפועל, וממילא יש עליו להתייגע בכדי להוציא את עצמו אל הפעל. וכן כתב להלן פ"ג מ"ו [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "דע כי החומר הוא מדרגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח, והצורה היא המדרגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי", ושם בהערות.

(250) והנה בעוד שכאן ביאר שחסרון האדם הגשמי הוא המחייב את המתנת הדין, הרי בנתיב הדין פ"א [א, קפז.] ביאר שעומק הדין הוא המחייב את המתנת הדין, וכלשונו: "ובפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש בר קפרא, מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין, דכתיב [שמות כ, כו] 'ולא תעלה במעלות', וסמיך ליה [שמות כא, א] 'ואלה המשפטים אשר תשים'. ודבר זה כבר בארנו בפרק משה קבל, כי הדין בפרט צריך המתנה, שהדין הוא לאלהים, כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם, והדין שייך אל האלהים בפרט, כמו שידוע, לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במסכת פסחים [נד:] כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין... ולכך המשפט צריך המתנה, כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט, כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט, רק בשביל המתנה" [ראה הערה 294]. והנה לכאורה זו הדגשה שונה מדבריו כאן, ועם כל זה בנתיב הדין הזכיר את דבריו כאן, ומכך משמע ששני הדברים עולים בקנה אחד. וכן צירפם להדדי בנצח ישראל פי"ח [תה.], וז"ל: "עומק הדין הוא ג"כ מכוסה ממנו. כי הדין מושכל מחויב... [ו]מפני שהוא מחויב ומוכרח הוא מכוסה מן בני אדם, במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי, כי זהו אמיתות השכל, ולפיכך השכל המחויב הוא נבדל ממנו, שאי אפשר לדעת עומקו". הרי שמפאת שהאדם הוא גשמי, לכך נמנעת ממנו האפשרות לעמוד על עומק הדין. ובנתיב הדין גופא בהמשך שם כתב: "צריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי, אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפעל לגמרי, ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה". וראה להלן פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר נותנין].

(251) כמבואר למעלה בהערות 219, 240.

(252) ובגמרא [מכות י.] הביאו את שני המאמרים האלו זה אחר זה; "מאי דכתיב 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבין ועוסקין בתורה בד בבד... רבינא אמר, כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם". ולהלן פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", וכתב שם על כך להלן: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה [ומביא שם את המאמר "חרב על הבדים"]... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל", ומבאר שם מדוע אף "מטפשין". ובנתיב התורה ר"פ ו כתב: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר הנ"ל]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל".

(253) ראה למעלה ציון 217.

(254) אמנם לפנינו שם [ד"ה ואמר נדרים] לא ביאר ש"מעשה האדם אינם מוגדרים בעצמם, וצריכים גדר וסייג". ונראה, שכבר נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 31, ולמעלה הערה 246] שהמעשה מתייחס לגוף, וכן נתבאר למעלה [הערה 229] שהצורך לגדר וסייג הוא רק אצל אלו שאינם תלמידי חכמים, שהרי "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל" [לשונו בנתיב הפרישות פ"א (ב, קיא:)]. ובצירוף הדברים להדדי מתבאר שהמעשה [המתייחס אל הגוף] זקוק לסייג ולגדר, לעומת השכל שאינו זקוק לכך.

(255) בא ליישב את שאלתו התשיעית על המשנה [למעלה אחר ציון 33] "למה לא נמצא שום מוסר מן הנביאים או מן הזקינים, רק נמצא מוסר מן אנשי כנסת הגדולה, שאמרו ג' דברים".

(256) שהיו עוד יותר קודמים לנביאים [וכלשונו בסמוך "הנביאים, ומכל שכן הקודמים"], וכל הקודם יותר - הוא שכלי יותר, כי "הכל מודים בדבר זה, כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (שכד.)]. ונאמר [קהלת ז, י] "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה", ופירש רש"י [ר"ה כה:]: "כי לא מחכמה שאלת על זה, לפי שהדורות היו טובים וצדיקים מן האחרונים, לפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה, שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים". ובבאר הגולה בהקדמה [ד:] כתב: "הראשונים היו כלם שכל, כי האדם הוא מגוף ומשכל. ובדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף". וראה שם בהערות 6, 20, 21. ואודות מעלת הדורות הראשונים הנובעת דוקא מפאת היותם ראשונים, ראה דבריו בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני] שכתב: "יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף, בכל הדברים אין התחלה וסוף שוים, וזהו שגורם שנוי בנמצאים, לפי קרבתם אל התחלה ואל הסוף. וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות.... מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף. שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי, מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 154].

(257) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"א: "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד. והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד... מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול [ש"א י, ו] 'והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר'".

(258) שהנבואה נסתלקה מישראל כאשר אנכה"ג בטלו יצה"ר דע"ז, כמבואר למעלה בהערה 180. ואודות מעלת אנכה"ג, ראה למעלה הערה 244.

(259) אודות ההבדל בין דרגת הנבואה לדרגת אנכה"ג, ראה פחד יצחק יוה"כ, מאמר טו, ד, שכתב: "השריש המהר"ל [נצח ישראל פ"ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס"י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע"י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] 'ונביאים מסרוה לאנכה"ג'. וגם אנכה"ג הם שאמרו 'עשו סיג לתורה' [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי"ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע"ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל" [ראה להלן הערה 1410, ופ"ב הערה 1040]. הרי שההבדל בין דרגת הנבואה לדרגת אנשי כנסת הגדולה הוא שדרגת הנבואה באה מהנותן, ואילו דרגת אנכה"ג באה מהמקבלים, וכפי שהתבאר למעלה בהערות 173-175.

(260) ולא נקראו "אנשי נבואה", "אנשי זקנה", כפי שנקראו "אנשי כנסת הגדולה" [ראה הערה 267]. ושם מיוחד מורה על מהות מיוחדת, וכמבואר למעלה במשנת "כל ישראל" הערות 162, 172, ולמעלה הערות 148, 166.

(261) ואם תאמר, מנין שניתן להקיש מהזקנים והנביאים [שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם], שאף הדור שלהם היה כך. והנראה, שאמרו [ערכין יז.] "פרנס לפי דורו", ובח"א שם [ד, קמג:] כתב: "כי הפרנס והדור אשר הוא פרנס לו, מתיחסים יחד. ואם הדור הוא קשה, ג"כ המלך שהוא מנהיג להם הוא קשה. ואם העם בניחותא, כך המלך הוא בנחת". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 187. הרי שיש זיקה בין הפרנס לדורו, וניתן להקיש מהמנהיג לדורו. וראה להלן הערות 311, 671, ופ"ב הערה 1127.

(262) מכאן משמע שמתקופת אנכה"ג ואילך אין השכל נבדל מן החומר לגמרי. אך בהקדמה לבאר הגולה ביאר שאף דורות מאוחרים יותר מאנכה"ג היו בדרגה נבדלת, שהביא שם את הגמרא [עירובין נג.] שאמרו "לבן של ראשונים כפתחו של אולם... ראשונים - רבי עקיבא. איכא דאמרי, ראשונים - רבי אלעזר בן שמוע". וכתב על כך בהקדמה שם [ד:]: "בארו שהראשונים היו כלם שכל. כי האדם הוא מגוף ושכל, ובדורות הראשונים גבר כח השכל על הגוף, והיה ידו על העליונה... ולא היה מונע מן הגוף". ומדובר בדורות מאוחרים יותר מאנשי כנסת הגדולה, ומ"מ "היו כלם שכל", וכיצד מבאר כאן שמתקופת אנכה"ג ואילך "אין שכלו נבדל מן החומר לגמרי". ונראה שלא קשה, כי כאן מדבר על השכל לכשעצמו, שמתקופת אנכה"ג ואילך לא היה השכל נבדל כ"כ מן החומר. אך בהקדמה לבאר הגולה דן ביחס שבין השכל לגוף, שבדורות הראשונים "גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה", אך מ"מ השכל גופא לא היה נבדל לגמרי, וכדבריו כאן.

(263) כמבואר למעלה בהערות 37-40, ועל כך נאמר [משלי א, ח] "שמע בני מוסר אביך".

(264) "'תוכחת מוסר' מיסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית... מסלק אותו מן המיתה, שהוא דרך מעוקל, לדרך חיים, וזהו [משלי ו, כג] 'דרך חיים תוכחת מוסר'" [לשונו למעלה בהקדמה, ושם הערות 78-82]. וראה הערה 246. ובהקדמתו לנתיבות עולם כתב: "שלא יסור מן הדרך הישר, שנקרא [משלי ה, ו] 'אורח חיים'". הרי "דרך הישר" [שהזכיר כאן] היא "דרך חיים" [שהזכיר בהקדמה למעלה].

(265) כפי שכתב למעלה [ד"ה פירוש המשנה] "ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר, ובפרט האב יותר מן אחר, מפני שבילדותו של בן הוא מוטל על האב להנהיג בנו בכל דבר ילדותו", ושם הערה 39.

(266) אודות שבימי הילדות הנפש מוטבעת בחמרי, ולכך הוא פונה אל התאוות, כן כתב בנצח ישראל פט"ו [שסד.], וז"ל: "כי בימי הקטנות והבחרות... נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. לכך פונה אל התאוות החומריות, והוא עוזב השכל מכל וכל", ושם הערה 70. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו". ובנר מצוה [סה.] כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי", ושם הערה 375.

(267) לעומת השמות "זקנים" ו"נביאים", וכמבואר בהערה 260.

(268) אודות השייכות שבין מוסר ליסורין, כן כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ואין פשט], וז"ל: "דברי מוסר המייסרים את האדם שלא ילך אחר גופו וחומרו, רק יסלק הדברים אשר נמשך בהם האדם אחר תאות גופו. ודבר זה הם יסורים לגופו, כי האדם מצד גופו רודף אחריהם. לפיכך נקראו המדות הטובות 'דברי מוסר', שהם מייסרים את האדם שלא ילך אחר תאות גופו", ושם הערות 115, 116.

(269) "אלו שלשה דברים כלם הם בשביל חסרון השכל, שהתחיל הדור להתמעט מן החכמה... וכאשר ראו חסרון הדור בחכמה, באו אנשי כנסת הגדולה ותקנו כל שלשתן" [לשונו למעלה ליד ציון 232]. אמנם שם ביאר שהחסרון התבטא בחכמה בינה ודעת, וכאן יבאר שהחסרון יתבטא במשפטים, מצות, וחוקים, וכמו שמבאר.

(270) "משפטי - משמע דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו" [רש"י יומא סז: ד"ה משפטי]. ובויקרא יח, ד פירש רש"י: "את משפטי תעשו - אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן". ועוד אודות ש"משפט" פירושו חיוב גמור, כן כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרנב:], לאחר שביאר שם החיוב המיוחד שיש בכבוד אב ואם, כתב: "והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". וראה שם הערה 79. הרי ש"משפט" פירושו מצוה שהשכל מחייבה במיוחד. וראה למעלה בהקדמה הערה 174.

(271) רש"י בראשית כו, ה: "חוקותי - דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר, אלא גזירת המלך וחוקותיו". ובויקרא יט, יט, כתב: "את חוקותי תשמרו - גזרת מלך, שאין טעם לדבר". והנה בעוד שרש"י כתב על החוקים "שאין טעם בדבר", המהר"ל כתב "שאין טעם שלהם נגלה". והדגשה זו היא לשיטתו בגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ולכך], שכתב: "חוקים אין טעם ידוע בהם... [אבל] הטעם ידוע אצל הנותן". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשס.] כתב: "'חקים' הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם, והוא יתברך ידע דרכם", ושם הערה 98. ושם ס"פ ח [קלו.] כתב: "המצות שאין טעמם ידוע ונגלה, הלא הם ידועים למשה ולשאר חכמים לפי מעלתם ומדרגתם", ושם הערה 63. וראה הערה 279. ועוד אודות ההבדל בין חוקים למשפטים, הנה נאמר [ויקרא כו, טו] "ואם בחוקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם וגו'", ופירש רש"י שם "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים". וביאר זאת הגו"א שם אות כ בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'". וראה למעלה בהקדמה הערה 176, וכאן למעלה הערה 239, ולהלן הערה 305.

(272) לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ועוד]: "מצות התורה נחלקים לארבעה חלקים; האחד, שאין טעם שלהם נגלה כלל, ולא יוכל האדם לדעת כלל, כמו פרה אדומה [במדב"ר יט, ו], וכיוצא בו מצות שעטנז, והרבה מצות שהם חוקים. ויש מצות שטעמם ידוע כאשר נכתבו בתורה, כמו שבת ותפילין, ואם לא נכתבו לא ידענו הטעם, שכתב אצל שבת [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', ומצות אלו נקראים 'מקובלות', שהם מקובלים אצלינו מפי משה. השלישי, הם מצות המושכלות, כגון דינין, שכל משפטים ידועים אצלינו אף כי לא נתן לנו, [ד]ידענו שהמלוה לחבירו חייב לשלם, ואלו המצות הם נקראים 'מצות המושכלות'. המין הרביעי הם המצות הטבעיות, שחפץ האדם לקיים בטבע, כגון כבוד אב ואם". וכאן חיבר את שני החלקים האחרונים [מצות מושכלות ומצות טבעיות] ליחידה אחת ["משפטים"]. ובתפארת ישראל פמ"ח [תשס.] כתב: "כי התורה יש בה שלשה חלקים, דכתיב [דברים ו, כ] 'מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אתכם'. 'חקים' הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם, והוא יתברך ידע דרכם. 'העדות' שהם גם כן נעלמים מבני אדם, אבל אם מלמדים אותם לאדם אז ידע ויבין אותם על אמתתם, רק צריכים להודיע אותם אליו. 'משפטים' הם מצות ידועים, שאף אם לא נאמרו, דין הוא שיהיו נאמרים, כמו כבוד אב ואם, וגניבה, ורציחה, וכיוצא בהם. ואותם שנקראים 'עדות', כמו שבת, שהוא עדות על שהשם יתברך ברא הכל בששה ימים, אבל לא נודע דבר זה מעצמו. וכן כמה וכמה מצות". אמנם שם העמיד מצות שנקראות "עדות" כשלב האמצעי, ואילו כאן העמיד "מצות" כשלב זה. וראה שם הערה 102, ובסמוך הערה 306.

(273) דברים ה, כח, שם ו, א, מ"ב יז, לז, נחמיה א, ז, שם ט, יג, ועוד.

(274) "הדינים" הם דיני ממונות, וכמבואר למעלה הערה 239.

(275) ומדובר שם בדיני ממונות של עבד עברי, נזקי ממון, וכיו"ב. והרמב"ן [שמות כא, א] כתב: "'ואלה המשפטים' כנגד 'לא תחמוד' [שמות כ, יד]. כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר ממון, יחשוב שהוא שלו, ויחמדהו ויקחהו לעצמו. לפיכך אמר 'תשים לפניהם', משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין. וכן אמרו במדרש רבה [שמו"ר ל, ב] כל התורה כלה תלויה במשפט, לכך נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות". ומפסוק זה למד ש"עיקר המשפטים הם הדינים", ונראה לבאר זאת, שהואיל ונאמר על דיני ממונות אלו "ואלה המשפטים", משמע שהם עיקר, "כי 'אלה' משמע לשון חשיבות" [גו"א שם ר"פ משפטים]. ובגמרא [סנהדרין ז:] אמרו "מנא הא מילתא דאמרו רבנן 'הוו מתונין בדין', דכתיב [שמות כ, כג] 'ולא תעלה במעלות' ["בחזקה ובמרוצה" (רש"י שם)], וסמיך ליה 'ואלה המשפטים'". הרי הפסוק המורה שהדינים הם עיקריות המשפט, הוא גם המורה ש"הוו מתונים בדין". וזה מורה באצבע שהמתנת הדין קשורה לחלק ה"משפט" של המצות, וכהסברו כאן.

(276) כמבואר למעלה הערה 219.

(277) בכת"י הוסיף כאן "והרי אמרו [תענית ז.] 'ומתלמידי יותר מכולם'".

(278) אמנם בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב כתב על החוקים שאפשר לעמוד עליהם מעט, וכלשונו: "החוקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה... ומה שאמרו כי המצות שהם חוקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מעט". וזה דלא כדבריו כאן "שאין לעמוד עליהם כלל". וראה בתפארת ישראל פמ"ח הערה 103 ששאלה זו קשה גם שם, וצ"ע.

(279) נראה שכוונתו ש"חוק" מורה על גזירת מלך, וכלשון הגמרא [יומא סז:] "אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן". והרמב"ן [ויקרא יט, יט] כתב: "אין הכוונה בהם [בחוקים] שתהיה גזירת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי כל אמרת אלוק צרופה. רק החוקים הם גזירת מלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם, אבל מהרהרין אחריהם בלבם, ומקבלים אותם ליראת המלכות... אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה". והרד"ק בספר השרשים שורש חקק כתב: "ויתכן לפרש מזה 'ומחוקק מבין רגליו' [בראשית מט, י], 'חלקת מחוקק' [דברים לג, כא], והוא המושל. ונקרא כן כי הוא משים החקים בארצו". הרי ש"חוק" מורה על כחו של המלך, שמתקבל אצל העם רק מפאת יראת המלכות.

(280) לשון הרמב"ן [ויקרא כו, טו]: "בעבור היות החוקים מצות, לא נתגלה טעמם להמון, ימאסו אותם הכסילים, יאמר מה חפץ... כי נשרוף הפרה ונזרוק עלינו האפר". ובגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ולכך] כתב: "לב האדם מהרהר... בחוקים, לפי שאין טעם ידוע בהם, ויאמר למה אעשה, אחר שאין טעם לי בהם". אמנם שם ביאר שלפעמים זו דוקא סבה שלא יהרהר אחר החוקים, אך יהרהר אחר המשפטים, וכלשונו: "ולפעמים אין מהרהר בחוקים, מפני שאמר שהטעם ידוע אצל הנותן, והוא מאמין. אבל מהרהר אחר המשפטים, באשר נראה לו שאין כך לפי דעתו". ושם ממשיך לבאר שלפעמים יש להרהר אחר המצות יותר מהמשפטים והחוקים. וצריך לומר שהחשש של הרהור אחר הדבר, הגם שקיים במצות ומשפטים, נמצא בעיקרו לגבי חוקים, וכמבואר ברמב"ן הנ"ל. והרמב"ם בהלכות מעילה פ"ח ה"ח כתב: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה, ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה. ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר, כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו, וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה, ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה, שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול... והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע. אמרו חכמים [יומא סז:], חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן, ואומות העולם משיבין עליהן, כגון איסור בשר חזיר, ובשר בחלב, ועגלה ערופה, ופרה אדומה, ושעיר המשתלח... והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר [ויקרא יח, ה] 'ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם'", וראה להלן הערה 1272. ומאותו טעם שהתורה הקדימה את הציווי של החוקים, כך רבנן ראו צורך לגזור סייגים וגדרים בנוגע לחוקים.

(281) צריך ביאור, מנין לומר שמכל הסייגים שגזרו חז"ל, "גזרו שניות לעריות ביותר מכל". ומצינו לכאורה את ההיפך; חלוצה אסורה לכהן מדרבנן [יבמות כד.], וכתוצאה מכך ולד חלוצה הוא חלל מדרבנן [רמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"ט ה"ח]. ולעומת זאת, לא מצינו שולד של שניות יהיה ממזר מדרבנן [עיין בצפנת פענח ריש הלכות שבת]. ושמעתי מגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א לבאר, שכל סייגי דרבנן האחרים נאמרו משום "אתי לאחלופי" [גיטין טז:], שאם תתיר בשר עוף בחלב, יבואו להתיר בשר בהמה בחלב [כמבואר למעלה הערה 216], ולא יבדילו בין בשר עוף לבשר בהמה. אך לגבי שניות, מעולם לא נקבע אסורם מפאת "אתי לאחלופי", אלא הוי הרחקה בעצם. שהנה אמרו חכמים [יבמות כא.] "מה הם שניות, אם אמו, ואם אביו וכו'", ופירש רש"י שם "אם אמו - אמו כתיבה, וגזרו רבנן על אם אמו, כדי שלא יפגע באמו. וגזרו נמי באם אביו משום אם אמו". נמצא שאין טעם האיסור משום שיבואו לאחלופי בין אם אמו לאמו, ולא יבדילו ביניהן, דמובדלות ועומדות הן, אלא שמ"מ האיסור הוא בכדי לוודא שלא יבוא לפגוע באמו, לכך הרחיקוהו אף מאם אמו, בבחינת [שבת יג.] "לך לך אמרי נזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב". לכך כל הנשים הללו שנאסרו הן "שניה" לערוה, שנעשה כאן רובד שני של נשים אסורות, בכדי להפרישו מן הרובד הראשון. ודפח"ח. רמז לדבר נמצא בתיבת "שניות" גופא, שהרמב"ם [הלכות אישות פ"א ה"ו] ביאר זאת בזה"ל: "יש נשים אחרות שהן אסורות מפי הקבלה, ואיסורן מדברי סופרים, והן נקראות 'שניות', מפני שהן שניות לעריות". ולכאורה יש לתמוה לפי זה, מדוע שאר סייגי דרבנן אינם נקראים בשם "שניות", כי הם "שני" לאיסור תורה, ובשר עוף יהיה נחשב "שני" לבשר בהמה. אלא הם הם הדברים, אין בשר עוף "שני" לבשר בהמה, אלא הוא גופא נחשב כבשר בהמה מחמת החשש דאתי לאחלופי בינו לבין בשר בהמה, ונמצא שיש כאן הרחבת גדר שם "בשר בהמה". אך אין אם אמו נחשבת כאמו, אלא היא "שניה" לאמו, וזו יחודיות שנמצאת בעריות במיוחד, שהאיסור הראשון נשמר על ידי גדרי האיסור השני, עד שנקבע שסתם "שניות" הוא שניות לעריות, וכלשון המשנה [יבמות כ.] "שניות מדברי סופרים". והנה לשון הרמב"ם הנ"ל הוא ששניות "אסורות מפי הקבלה". ותמה על כך הכס"מ שם: "קשיא לי, שלשון 'קבלה' נופל על דבר מקובל מפי משה רבינו ע"ה, או נלמד מי"ג מדות, ומאחר שאיסור שניות הוא מגזירת חכמים... לא יצדק לומר בהן לשון 'קבלה'". והלח"מ שם כתב לתרץ, וז"ל: "ונראה, משום דאמרו בגמרא בפרק כיצד [יבמות כא.] רמז לשניות מן התורה מנין... עוד אמרו שם דשלמה גזר עליהם, ומשום הכי אפשר דקראם רבינו ז"ל 'דברי קבלה'" [עיין יד מלאכי כללי הרמב"ם אות מ]. ומדוע באמת רק לגבי שניות הגמרא שאלה "רמז מן התורה מנין", ולא שאלו כן על שאר סייגים של חכמים. אלא שבשניות יש הוספה על דברי תורה שאינה נמצאת בשאר סייגים, ולכך רק כאן נשאלה השאלה איה מקום רמיזתן בתורה. ודו"ק.

(282) לשון הגמרא שם "רב כהנא אמר מהכא, 'ושמרתם את משמרתי' [ויקרא יח, ל], עשו משמרת למשמרתי". ופירש רש"י שם "ושמרתם את משמרתי - גבי עריות כתוב". והואיל והגלוי לעשיית סייגים נאמר בפרשת עריות, בהכרח שהסייגים קשורים במיוחד ובמסוים לפרשת עריות.

(283) כמו שנאמר [שמות טו, כה] "ויצעק אל ה' וגו' שם שם לו חק ומשפט וגו'", ופירשו במכילתא שם "'חק' זה עריות, דכתיב [ויקרא יח, ל] 'לבלתי עשות מחקות התועבות האלה'". והרמב"ן [ויקרא יח, ו] כתב: "והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך... והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה, ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו". ובבאר הגולה באר השני [רמג.] כתב: "מה שאסרה התורה כל עריות הכתובות בתורה, הם חוק, כמו שאר חקים שבתורה", ושם הערה 672. וראה בגבורות ה' בהקדמה ראשונה [ד], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לג.], ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.] בביאור שם "חוק" שיש לעריות.

(284) חידוש גדול יש בדברים אלו, שמבאר רבוי הסייגים בעריות מחמת היותן בגדר "חוק". כי שגרת המחשבה תופסת שרבוי הסייגים בעריות הוא משום שיצר לב האדם מחמד עריות ביותר. וכמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה פכ"ב הלכות יח-כ: "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש אלא מן העריות והביאות האסורות... ואמרו חכמים [חגיגה יא:] גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן. ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות. ועוד אמרו חכמים [ב"ב קסה.] רוב בגזל מיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע. לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה, ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה, כדי להנצל מהן". ולכך הסייגים שנאמרו בעריות היו נתפסים כפועל יוצא מהרגלת האדם בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה. אך המהר"ל מוסיף שאותו חשש של מכשול המצוי בעריות, מתעצם ומתחזק מחמת שהעריות הן בגדר "חוק", ולכך גדרו חכמים את הדבר בסייגים רבים. ובודאי שאף לשיטתו צריך לומר שישנו חשש למכשול בעריות מצד עצמו [ולא רק מפאת היות העריות בגדר "חוק"], דאל"כ, מדוע לא מצאנו רבוי סייגים בשאר חוקיה של תורה [כגון שעטנז, פרה אדומה, ומאכלות אסורות] כפי שנמצא בעריות. אך מ"מ אין רבוי הסייגים מחמת חשש המכשול לכשעצמו, אלא רבוי זה נתלה בכך שהעריות הן בגדר "חוק", ולכך חשש מהמכשול מתעצם יותר. ונראה שמוכח כן, שהרי הרמב"ם הביא את מאמר חכמים שהשוו את גזל ועריות להדדי בנוגע לתאוות וחמדת האדם. ואף הביא מאמר אחר שאמרו ש"רוב בגזל ומיעוט בעריות" ["רוב בני אדם חשודין על הגזל" (רשב"ם שם)]. והואיל והמכשול נמצא בגזל יותר מאשר בעריות, והתאוה והחמדה שוה בשניהם, מדוע לא נמצאו רבוי סייגים בגזל, כפי שנמצא בעריות. אלא בעל כרחך שההבדל בין עריות לגזל הוא שעריות הן חוק וגזל הוא משפט, והצורך בסייגים נמצא בחוק יותר ממשפט, כי "כל דבר שאין ידוע צריך סייג".

(285) בביאור כנגד מה עומדים שלשת הדברים שאמרו אנכה"ג ["הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה"]. ואמר בזה ארבעה פירושים; (א) כנגד משפטים שבין איש לחבירו, הבנת דברי תורה, ומעשי מצות. (ב) כנגד גדולים, תלמידי חכמים, ושאר בני אדם. (ג) כנגד חכמה, בינה [פלפול], ודעת. (ד) כנגד משפטים, מצות, וחוקים. ובסמוך יביא פירוש נוסף (ה); כנגד המחוייב הגמור, המחוייב לפי דעת תורה, והאינו מחוייב כלל.

(286) דרך המהר"ל להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש [קלה:] כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ולהלן פ"א מ"ב [ד"ה ורמז הכתוב] כתב: "כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו". ושם פ"ב מי"ד [ד"ה ומעתה התבאר] כתב: "ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה... כי אף אם הם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד. ובגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח כתב: "והרואה יחשוב שהוא פירוש אחר, ואינו רק פירוש אחד למבין". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפד:] כתב: "והכל הוא סגנון אחד, ואם שהוא נראה מעט שנוי, אינו אלא אחד". ושם [תג:] כתב: "שכל הטעמים הם טעם אחד וחכמה אחת". וראה שם הערות 847, 1408. ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 170, ולהלן הערה 1581.] והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד. וראה להלן ציונים 436, 557, 1679, ופ"ב ציונים 286, 1575.

(287) שהכל הולך סביב הציר של חכמה, בינה, ודעת. שארבעת פירושיו הם; (א) כנגד משפטים שבין איש לחבירו, הבנת דברי תורה, ומעשי מצות. (ב) כנגד גדולים, תלמידי חכמים, ושאר בני אדם. (ג) כנגד חכמה, בינה [פלפול], ודעת. (ד) כנגד משפטים, מצות, וחוקים. והרי "חוק" שייך לחכמה, ואילו "משפט" שייך לבינה [ראה קהלת יעקב ערך חק, ובאדרת אליהו דברים א, יב, ובבאר יצחק שם], וממילא "מצוה" שייכת לדעת. ולכך שני טעמיו האחרונים הם אחד. וכן המעשה הוא תפארת לאדם [להלן פ"ב מ"א], ותפארת היא דעת [זוה"ק ח"ב קכג.], ולכך אף שני טעמיו הראשונים מיוסדים על החלוקה של חכמה בינה ודעת.

(288) כמבואר בהערות 231, 243.

(289) שנאמרו בשלשות, וכגון "על שלשה דברים העולם עומד" [להלן משנה ב], "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות" [להלן משנה ו], "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות" [להלן משנה ז], וכיו"ב. וראה להלן פ"ב הערה 1282.

(290) ולכך באו בשלשות, כי מספר שלשה משלים מכל צד, וכמו שמבאר. ומבאר כאן פירוש חמישי לשלשה דברים.

(291) אם כוונתו לומר שדברי חכמים באים להשלים את האדם "בכל צד", כן כתב להלן פ"א מ"ב [ד"ה ומה שהאדם]. ולהלן פ"ב מי"ד [ד"ה וכבר אמרנו] כתב: "כי אלו ג' דברים משלימים את האדם בכל צד". ואם כוונתו לומר שמספר שלש הוא כולל את הכל ליחידה אחת, כן כתב להלן פ"ב ריש מ"י, שכתב: "יש לשאול למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר... יש לך לדעת כי כל אחד מאלו חכמים בחרו לומר ג' דברים, מפני כי דברים אלו דברי מוסר שיהיו על לוח לב האדם תמיד לא יסורו ממנו. וג' דברים דרך האדם לזכור, אבל יותר משלשה ישכח מקצת מן הדברים. ולפיכך אמרו [פסחים ג:] לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה. ולכך בחרו בג' דברים. וכן תמצא ברוב מוסר שהם במסכתא זאת ג' דברי מוסר. ועוד, כי ג' דברים אפשר שיהיו מן ענין אחד, ויש קשור זה בזה, ודבר זה הוא מסגולת השלשה שהם מתקשרים, כאשר תניח אותם זה אצל זה ע"י האמצעי שהוא בין שתיהם. ולפיכך סגולת השלשה שיש להם קשור ביחד, וכאשר האדם מזכיר את אחד יזכיר גם את השני ואת השלישי. אבל לומר הרבה דברים, א"א שיהיה להם קשור, שיהיו ענין אחד, ואין זכירה להם, ויבא בהם השכחה".

(292) כמו שכתב לגבי שלשת האבות בגבורות ה' פ"ט [נח:], וז"ל: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי" [הובא למעלה בהערה 200]. ובגבורות ה' פכ"ז [קי:] ביאר ששלש המכות שעשה משה לפני פרעה [נחש, צרעת, ודם (שמות ד, ב-ט)] הן כנגד "מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש... נמשך ממדת יצחק שמדתו אש. והצרעת כשלג דבר זה נמשך ממדת אברהם, שמדתו המים, והשלג הוא המים, וממדתו מכת הצרעת... והדם הוא טבע ממוצע, שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב, אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע". וראה למעלה הערה 194, ולהלן הערה 571, ופ"ג מ"ג [ד"ה אמנם מה]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעז:] כתב: "כי השלישי אשר הוא בין שנים, והוא מחבר השנים. הרי בכח השלישי יש שנים, כי הוא מתחבר לזה ולזה, כאשר הוא ביניהם. ולכך [החודש] השלישי מזלו תאומים". וראה להלן פ"ב הערות 355, 1283, 1480.

(293) כמו שיבאר במשנה הבאה ש"העולם עומד על התורה, ועל העבודה, ועל גמלות חסדים", שעמודים אלו הם כנגד האבות [ד"ה ותדע כי, שביאר שם שהתורה היא כנגד יעקב, והעבודה היא כנגד יצחק, וגמ"ח היא כנגד אברהם]. וראה להלן הערה 569.

(294) פירוש - זהו חיוב גמור לאדם להיות מתון בדין. ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "מי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט... אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט רק בשביל המתנה... ולפיכך צריך המתנה, ואם אינו עושה זה, רק הוא ממהר בדבר, בזה יוצא מן הראוי בדין... וכל יציאה הוא קלקול אל הדין... והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח" [ראה למעלה הערה 250].

(295) כפי שכתב בבאר הגולה באר הראשון [עב.], וז"ל: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים [עירובין כא:]. וביאור ענין זה, כי כנסת ישראל מתפארים יותר בגזירות שגזרו על עצמן, והם גזירות דרבנן, שעשו זה לעצמם בלא גזירת המקום עליהם... ודבר זה מורה... על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה, אחר שהוא אינו מחויב בדבר. אבל מי שמוסיף על העבודה, הוא מורה על שהוא עובד מאהבה".

(296) כמבואר למעלה הערה 219.

(297) פירוש - דין הוא דבר מבורר וגלוי לכל, ושכל האדם מחייבו לחלוטין. וכגון, בנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "ובפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש רבי יאשיה... אם ברור לך הדבר כבוקר, אמרהו. ואם לאו, אל תאמרהו... רוצה לומר, כי הבוקר מאיר, וכן אם הדין אצלך כאור בוקר, תאמר הדין. כי הדין הוא צריך שיהיה דין גמור, כאשר מורה עליו שמו [אולי כוונתו ש"דין" בא מלשון "הדין", שהוא מבורר לפניך]. ולכך אם נראה אליך הדין כאור בוקר, שבשביל זה הוא מחויב, והוא דין, אז תאמר אותו. ואם אינו ברור גמור, אינו מחויב לגמרי, ולא נקרא זה דין שהוא מחויב... אם הדבר ברור יותר עד שאין ספק בו, יאמר אותו, כי אז הוא נקרא דין ומשפט מחויב". ובגו"א שמות פ"ו אות ד [ד"ה ויראה] כתב: "כל מי שמדבר במשפט מדבר מבורר בשפה ברורה", ושם הערה 12. וראה להלן פ"ד ריש מ"ח.

(298) כמו "כמשפט הזה יעשה לו" [שמות כא, לא], "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם וגו'" [במדבר טו, טז], "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט וגו'" [במדבר כז, יא], "ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" [דברים יז, ט], "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" [דברים יז, יא], ועוד. לשונו בתפארת ישראל פס"ב [תתקסב:]: "כי התורה תקרא 'משפט', מצד שכל דבריה הם במשפט, ואם יעבור דבר אחד מן התורה, נקרא עובר משפט". רמז לדבר; בשמו"ר נא, ח אמרו "התורה נקראת חרב, שנאמר [תהלים קמט, ו] 'רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם'". וכן "הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום [סנהדרין ז:] 'חותכין הדין'" [לשונו בגו"א דברים פ"כ אות ב]. וממילא חזינן שיש לתורה את מידת המשפט, המשולה לחרב.

(299) וכבר המליץ הסמ"ע [חו"מ סימן ג ס"ק יג] "פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים". ובבאר הגולה ריש הבאר הרביעי [שיח.] כתב שלולא חז"ל, "היינו נלאים למצוא פתח המצוה על בוריה ועל אמתתה, ולא שהיינו יודעים פירוש שום מצוה על אמתתה, אך היינו הולכים מהפך אל הפך, להבין דבר מצוה בהפך מה שכוונה התורה", ושם הערה 62.

(300) דוגמה לדבר; על מצות כבוד אב ואם כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרנ.] ש"אין לך מצוה שהדין מחייב אותה יותר מן כבוד אב ואם, שהדין מחייב אותה". וקודם לכן כתב [תרמד:]: "כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל, שיכבד אדם הוריו שהביאו אותו לעולם". ובהמשך שם [תרנב:] כתב: "במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". הרי ש"דין" הוא דבר המחוייב על פי הדעת והשכל.