פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 2

(308) למעלה [ד"ה ולפיכך], מציון 255 עד ציון 268, שביאר שם שלא נמצא מוסר מהתקופות שקדמו לאנשי כנסת הגדולה, מפאת שהדורות הקודמים לא הוזקקו לזה.

(309) בא לבאר מדוע מוסר זה שייך לסוף תקופת אנשי כנסת הגדולה, ולא קודם לכן.

(310) כמבואר למעלה בין ציונים 173-176.

(311) כמבואר למעלה הערה 244. ולמעלה [הערה 261] נתבאר שיש זיקה בין מדרגת מנהיגי הדור למדרגת הדור.

(312) לשון רש"י: "'משירי' לשון שיריים, כלומר בסוף, שלא היה עמהם בתחלת הבית בימי עזרא". ורש"י ביומא סא. [ד"ה אילימא] כתב: "אילימא משום דכתיב 'והנותר', דקרי להו שיריים". הרי ש"שיריים" ו"נותר" שייכים להדדי. ובסנהדרין קיא: אמרו "עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר [ישעיה כח, ה] 'ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו"... יכול לכל, ת"ל 'לשאר עמו', למי שמשים עצמו כשירים". ופירש רש"י: "כשירים - שיריים שאין נחשבין, כך אינו חשוב בעיניו, ואינו מתגאה". וראה להלן הערות 1397, 1400.

(313) בכת"י נכתב כך: "ובזה היה דומה הדור של שמעון הצדיק לדור שאחריו. מכל מקום כיון שהיה הוא... מן הכנסיה הקדושה, אין זה דומה לדור שאחריו לגמרי". נמצא שסוף זמן אנשי כנסת הגדולה הוא כזמן שלאחר אנשי כנסת הגדולה. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית ב, א] שביאר כיצד ששת ימי בראשית הם כנגד ששת אלפי שנה של קיום העולם, וכתב: "ודע, כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום מחר, ועל כן יתחיל ענין כל יום קודם לו מעט". ולכך "בין השמשות" של תקופת אנשי כנסת הגדולה דומה לתקופה שלאחר אנכה"ג.

(314) שהוזכרו במשניות להלן [משנה ו עד משנה יב]. וראה למעלה במשנה א [ד"ה משה קבל] שכתב: "מן אנשי כנסת הגדולה, שהיו המקבלים פרטים", ושם הערה 136. וזהו שכתב כאן שמאנשי כנסת הגדולה "נמצאו רק יחידים שהיו אבות הדור". וראה להלן הערות 663, 667.

(315) פירוש - תיבת "אנשי כנסת הגדולה" אינה מוסבת על "כנסת", אלא על "אנשי", שהיו בה אנשים גדולים. ונראה להטעים זאת, כי בגמרא [יומא סט:] אמרו "למה נקרא שמן 'אנשי כנסת הגדולה', שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר [דברים י, יז] 'האל הגדול הגבור והנורא', אתא ירמיה ואמר, נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו, לא אמר 'נורא'. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו, לא אמר 'גבור'. אתו אינהו ואמרו אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות". ומדוע החזרת עטרה ליושנה מדביקה לאנשי הכנסיה את התואר "גדולה" דוקא. אמנם הענין הוא, כי גמרא זו מבארת שאנשי כנסת הגדולה הבינו מעצמם את התארים "גבור" ו"נורא", לעומת הנביאים שהשתוממו על כך. והרי זה בבחינת [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא", שעל כך כתב הרמב"ן שם: "אע"פ שנטלה נבואת הנביאים שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם". וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב], וז"ל: "ומפני זה יותר עדיף החכם אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים ומוציא אותם משכלו בעצמו". והרי אמרו חכמים [ב"מ יב:] "לא גדול גדול ממש, ולא קטן קטן ממש, אלא גדול וסמוך על שלחן אביו, זהו קטן. קטן ואינו סמוך על שלחן אביו, זהו גדול". ולכך, חכם המפענח דברים נעלמים מעצמו נקרא "גדול", משום שאינו סמוך על שלחן אביו בכדי להבין הדברים, אלא הוא סמוך על שלחן עצמו. ואנשי הכנסיה שהבינו מעצמם את התוארים "גבור" ו"נורא", ראויים שתיבת "גדולה" תעטר את שמם, כי תיבה זו אכן מגדירה את מהותם. ולכך בהכרח שהתואר "גדול" אינו מוסב על הכנסיה, אלא על אנשיה, שהיו בה אנשים שהבינו מלבם ומעצמם דברים נשגבים. וראה להלן הערה 548 שנתבאר לפי"ז מדוע מדת החסד נקראת "גדול". וראה להלן פ"ב הערה 166.

(316) כי תיבת "כנסת" מורה על הכינוס והחבור שהיה בין אנשיה.

(317) נמצא שאף הצד הפרטי של שמעון הצדיק גם כן שייך ל"אנשי כנסת הגדולה", שהרי צד זה נקרא "משיירי כנסת הגדולה", אלא הוא הפרט של אנכה"ג, ו"אין בכלל אלא מה שבפרט" [פסחים ו:], ולכך הפרט הוא מעין הכלל. ומעין זה כתב בגבורות ה' פי"ב [סו:] בביאור שנשות ישראל במצרים היו יולדות ששה בכרס אחד [רש"י שמות א, ז], וזה לשונו: "כמו שתמצא בכללות שלהם מספר שש מאות אלף [שמות יב, לז], כך ראוי שיהיה כל אחד ואחד מישראל, במה שהוא פרטי, ראוי שיוליד ששה פרטיים, כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל. כמו שתראה שטיפת מים, שהוא חלק יסוד מים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד המים בכללו הוא כדורי. וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 11]. ולכך שמעון הצדיק הוא כמו אותה טפת המים המקפלת בתוכה את סגולותיה של כלליות יסוד המים. וצרף לכאן את דברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, שכתב: "בית דינו של עזרא, הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה, והם, חגי, זכריה, ומלאכי, דניאל, חנניה, מישאל, ועזריה, ונחמיה בן חכליה, ומרדכי בלשן, וזרובבל, והרבה חכמים עמהם, תשלום מאה ועשרים זקנים. האחרון מהם הוא, שמעון הצדיק, והוא היה מכלל המאה ועשרים, וקבל תורה שבעל פה מכולם". הרי שהרמב"ם מבאר ש"שיירי כנסת הגדולה" פירושו התמצית והסך הכולל של אנשי כנסת הגדולה [ראה הערה 324]. ולהלן [ליד ציון 561] כתב: "וכאשר תבין בדברי רבי שמעון הצדיק, תדע ותבין כי אלו דברים שאמר הם מעין דברי אנשי כנסת הגדולה, כי הוא היה גם כן משיירי כנסת הגדולה", ושם מבאר נקודה זאת. וראה להלן הערה 1409.

(318) וצריך לבאר כיצד המוסר של אנשי כנסת הגדולה ["הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה"] תואם לכלליות אנשי כנסת הגדולה, ואילו המוסר של שמעון הצדיק ["על שלשה דברים העולם עומד; על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים"] תואם ל"שירי כנסת הגדולה". ובסמוך יתבאר יותר [ראה הערה 324]. ויש לדייק בלשונו, שכתב [לאחר ציון 317]: "לכך מחלק הכנסיה הקדושה, אנשי כנסת הגדולה, לשתי בחינות", ומדוע הכניס לכאן את התיבות "הכנסיה הקדושה", ומה היה חסר אם תיבות אלו היו נשמטות, ורק היה נכתב "לכך מחלק אנשי כנסת הגדולה לשתי בחינות". ונראה, שבא לומר שדוקא מפאת קדושתה של כנסיה זו, לכך הכלל חולק מקום גבוה יותר לעצמו, ואין אנו אומרים בזה "אין בכלל אלא מה שבפרט" [פסחים ו:]. שהרי לא יאמר לגבי יסוד המים, שיש בכלליות המים מעלה מרוממת יותר מטפת מים בודדה [ראה הערה קודמת]. אך לגבי אנשי כנסת הגדולה יאמר שיש מעלה נבדלת יותר לכללם מאשר לפרטם, וזאת משום שאיירי ב"הכנסיה הקדושה". ושמעתי ממו"ר הגר"י דיוויד שליט"א לבאר, שבדברים שבקדושה אין אנו אומרים שהשלם שוה לחלקיו, אלא שהשלם יותר מחלקיו, כי הקב"ה מצטרף יותר לשלם ולכלל מאשר לחלק ולפרט. ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי", ושם הערה 32. ובנר מצוה [קכו.] כתב: "כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור". ולהלן פ"ב מ"ב [ד"ה ואמר וכל] כתב: "ראוי להטיב עם הצבור שהם כלל, ודבר זה הוא לשם שמים, כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמר במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים, שהם מותרים". ובהמשך שם בתחילת משנה ד כתב: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ"ק דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא", ושם הערה 323. ולהלן פ"ג תחילת מ"י כתב: "כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] 'ואת רוחי אתן בקרבכם', ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי". וכן כתב להלן פ"ו מ"ז בביאור הקנין הל"א של תורה ["אוהב את הבריות"], כי התורה נתנה לכלל, ולא לפרט, ורק כשמצטרף לכלל יקנה את התורה.

(319) והיסודות הם עמודי העולם, וכמו שמבאר. ואודות קדימת היסודות, כן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [ד"ה ובדורות]: "אדם סכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה, חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה. והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון - מתרוסס". ולהלן פ"ה מ"ג ביאר שמעלת אברהם אבינו [לעומת הדורות שלפניו] היתה בכך שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות, ומעלה זאת היא יסוד ושורש לצורה שתבוא אחריה. וכן להלן פ"ג מי"ז [ד"ה ואמר אם] כתב: "אי אפשר להיות הדבר בלא יסוד". וראה תפארת ישראל פמ"ח [תשנא:] הערה 45. ובחידושי הרשב"א לב"ב ב: כתב: "אם אין יסוד אין בנין".

(320) לעומת אנשי כנסת הגדולה עצמם, שהם עוסקים בדבר שעוד יותר קדום ליסודות, וכמו שיבאר. ואודות שהכל נבנה על היסודות, כי היסודות הם ההתחלה לכל, ו"דבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על התחלה" [לשונו בגו"א בראשית פ"ד אות יז]. וראה להלן הערה 1770.

(321) כי התורה קודמת לעולם, ולכך תיקון התורה קודם לתיקון העולם, כמו שמבאר.

(322) כמבואר למעלה במשנה א [ד"ה ואף כי] שחומריות האדם גורמת לו שיטעה בדברי תורה, ושם הערות 244-254. וראה למעלה בהקדמה הערה 8.

(323) "התורה נקראת [משלי ח, כב] 'ראשית דרכו'" [רש"י בראשית א, א]. וכתב שם בגו"א אות ז [ד"ה אמנם]: "עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב"ר ח, ב]... התורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל". ובב"ר א, א אמרו "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ולהלן פ"ו תחילת מ"ב כתב: "התחלת בריאת העולם היא בבי"ת ["בראשית ברא" (בראשית א, א)], ואילו התחלת התורה היא באל"ף שנאמר 'אנכי ה' אלקיך' [שמות כ, ב (ילקו"ש ח"א סוף רמז א)], להודיע כי מעלת התורה היא קודמת", ושם מאריך בזה, וראה שם בהערות. ובנצח ישראל פ"ג [מז.] כתב: "[התורה] נבראת קודם הכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו מפעליו מאז'. כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם... כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו. ודבר זה ראשון והתחלה". ולהלן בסוף ביאור משנתינו [ד"ה ויש לך] כתב: "ויש לך לדעת כי דברי שמעון הצדיק, שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה. כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות, שהם שייכים לתורה שלא תפול, כמו שכתבנו למעלה. ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם". וראה להלן הערות 1753, 1778, ופ"א הערה 823.

(324) להלן משנה ה [ד"ה ומעתה תבין], ליד ציון 825, וכן סוף משנה יח בארוכה. ועכ"פ נמצא שאנכה"ג עסקו בתקון התורה, ושמעון הצדיק עסק בתקון העולם. ונראה שהדברים תואמים ומקבילים לכלליות אנכה"ג לעומת פרטיות ענינו של שמעון הצדיק [כמבואר למעלה בהערות 316-318]. כי נתבאר בהערה הקודמת שקדימות התורה לעולם מתבטאת בכך שעשרת הדברות מתחילות באות אל"ף ["אנכי"], ואילו בריאת העולם מתחילה באות בי"ת ["בראשית"]. ובתפארת ישראל פל"ד [תצט:] כתב על כך בזה"ל: "ראוי העולם שנברא בב', וזה כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה... וזה שאמר [ילקו"ש ח"א סוף אות א] כי העולם נברא בבי"ת, מפני שהוא לשון ברכה... כי בריאת עולם הוא הרבוי שהוא מן השם יתברך, ראוי שיהיה נברא בבי"ת, שהוא התחלת הרבוי... [אך] יש לאל"ף מעלה מצד האחדות, ולכך אמר הקב"ה [שם] אתה אחד, ואני אחד, והתורה הוא אחת. וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד. ולפיכך התורה היא אחת, וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלהיך וגו", כי התורה הפך העולם שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב'". נמצא שהתורה מורה על רבוי שמתאחד, ואילו העולם מורה על רבוי שאינו מתאחד. והרי זה מקביל לחלוטין לאנכה"ג ולשמעון הצדיק, שאנכה"ג מורים על רבוי המתאחד לכלל אחד, ואילו שמעון הצדיק מורה על רבוי [שקבל מכל אנכה"ג, וכמבואר למעלה בהערה 317] שאינו מתאחד. ומעין מה שכתב הגר"א באדרת אליהו ר"פ נצבים: "לשון רבים נאמר וקאי על כל יחיד ויחיד. לשון יחיד הוא על כלל ישראל כאחד". הרי רבים המתאחדים הם בגדר "אחד", ואילו היחיד לכשעצמו אינו מורה על אחדות זו. ולכך בהקבלה גמורה לכך אנכה"ג דיברו על מוסר הנוגע לתורה, ואילו שמעון הצדיק דיבר על מוסר הנוגע לעולם. וראה להלן הערה 665.

(325) משנה נדרים לא: "גדולה מילה, שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר [ירמיה לג, כה] 'כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי'". ובח"א שם [ב, ו.] ביאר שלשה הסברים לכך שהעולם לא היה נברא לולא המילה, עיי"ש.

(326) כגון [שבת קיט:] "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן". וכן [חולין פט.] "אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שבולם את עצמו בשעת מריבה". וכן [שם] "אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן". וכן [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר [משלי י, כה] 'וצדיק יסוד עולם'".

(327) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א שמות פ"ד אות א: "הטובה היא מציאות". ובנצח ישראל פ"ט [רכז:] כתב: "הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל", וראה שם הערה 33. ושם פי"ט [תכג:] כתב: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב". וכשם שהטוב ראוי למציאות, כך הוא לאידך גיסא; המקיים את המציאות הוא דבק בטוב. וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרמג.], וז"ל: "והמקיים מציאות העולם, הוא דבק בטוב. ולכך כאשר נמצא העולם מן השם יתברך אמר בכל אחד [בראשית א, ד] 'כי טוב', וההעדר הוא רע". וראה להלן הערה 726. ולהלן פ"ב הערה 1353 מביא שם את דבריו מכאן. ונראה להוסיף, שכבר השריש בספר נר מצוה [ה:] "כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל". ופירושו, שהמעשה הוא דבר מפעולת הפועל, אך אין ההעדר מפעולת הפועל. דוגמה לדבר; כאשר יש בגד מחוסר כפתורים, אפשר לומר מי עשה את הבגד, אך אי אפשר לומר מי עשה את העדר הכפתורים. ומקור הדבר מהרמב"ם במורה נבוכים ג, י, שכתב: "כי ההעדר אינו זקוק לפועל, אלא הפעולה היא שדרוש לה פועל דוקא". וכן הוא ברמב"ן שמות ד, יא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"מ [תרטז:] כתב: "כי על בלתי מעשה לא יתכן לומר 'ויכל אלקים' [בראשית ב, ב], לשון פעל, כי הכלוי אינה מפעולת פועל". וכן בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.] ביאר לפי"ז את מאמרם [ברכות לג:] "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש"י, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל" [ראה להלן הערה 792]. וראה גו"א ויקרא פ"ד אות כג, ושם הערה 112, דברים פ"י אות ט, ושם הערה 37, שם פל"א אות ב, ושם הערה 13. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ח [ב, עט.], ובגבורות ה' פנ"ו [סוף רמו:]. והואיל ודבר שהוא רע הוא דבר שחסר מציאות, לכך מן הנמנע שיברא, כי לברוא דבר רע יהיה בגדר "ההעדר והחסרון מפעולת הפועל" [ראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערות 77, 78]. וצרף לכאן יסוד נוסף והוא "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" [לשונו בתפארת ישראל פ"ב (נג.)]. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)], וראה בבאר הגולה בבאר הרביעי הערה 841. ולכך מן הנמנע שיברא דבר שבמהותו הוא בעל חסרון והעדר. וראה הערה 329. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב: "בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב 'וירא כי טוב', וזה כי אם לא היה טוב, אין ראוי לו הבריאה. וזה כי השם יתברך בשביל שהוא טוב השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, אם כן מה היא טובתו שהשפיע כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב". וראה להלן הערות 442, 792, ופ"ב הערה 408.

(328) צריך ביאור מהו ה"כל שכן" הזה, שהואיל "ובריאתו היא בשביל הטוב, מכל שכן קיום העולם ועמידת כל הנבראים הוא מפני שנמצא בהם הטוב". ונראה, שקיום הדבר עומד לגמרי כנגד העדר הדבר, ואין לך הפכים גדולים יותר מאשר קיום והעדר. ואם בריאת הדבר מחייבת את הטוב שבנברא, כל שכן שקיום הדבר יחייב זאת, כי הקיום שולל את ההעדר בתכלית.

(329) ראיה זו מלשון הפסוק "כי טוב" נפוצה היא בספריו. וכגון בגו"א בראשית פל"ז אות ט [ד"ה ועל] כתב: "כי השי"ת, שברא את העולם, בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר 'כי טוב' [בראשית א, ד], וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם... שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע, נוטה אל ההעדר שהוא רע". וכן כתב להלן במשנה י [ליד ציון 1058]. ולהלן פ"ב מי"א כתב, וז"ל: "כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה קיום כלל. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית כאשר ברא השם יתברך 'וירא אלקים כי טוב', כלומר שראוים הנבראים אל הקיום במציאות מצד הטוב שבהם. ולוחות ראשונים, מפני שלא נאמר בהם 'טוב' לא היה להם קיום ונשתברו [ב"ק נה.]... ודבר שהוא רע דבק בו העדר מצד החסרון והרע שבו, לפיכך יבוא לידי העדר לגמרי. וכאשר הבריאה טובה ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר". וכן הוא בקיצור בנתיב הלשון ר"פ ח [ב, עט.]. ובח"א לקידושין פב: [ב, קנד:] כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה". ובנתיב האמת פ"א [א, קצז.] כתב: "כי הטוב בפרט ראוי אל המציאות... שהרי בכל מעשה בראשית נאמר בכל אחד 'כי טוב', ובסוף הבריאה... 'טוב מאוד' [בראשית א, לא], כי הוא ראוי שימצא". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד [בראשית א, ד] 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". וראה תפארת ישראל פ"א הערה 38. והרמב"ן [בראשית א, ד] כתב: "'וירא אלקים כי טוב', שרצה בקיומו לעד". ושם ב, יח, כתב: "במעשה בראשית הטוב הוא הקיום, כאשר פרשתי במאמר 'וירא אלקים כי טוב'". וראה להלן הערות 726, 1058, 1652.

(330) צריך ביאור מהי הדגשתו "ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במע"ב 'וירא אלקים כי טוב'", דחתימה מאן דכר שמיה, והיא לא נזכרה במקבילות שהובאו בהערה הקודמת. ונראה שהדבר מבואר היטב על פי דבריו בח"א לשבת נה. [א, לב.], שכתב: "כי כל חתימה מקיים את הדבר שהוא דבר מקוים, כמו שאמרו [גיטן כב:] אין קיום הדבר אלא בחותמו. הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו" [ראה הערה 1699]. וכאן שמדבר אודות קיום הנבראים, הדגיש שנחתם עליהם "כי טוב", כי יש בזה קיום על גבי קיום. וראה להלן הערות 1699, 1799.

(331) לשון הרמב"ן [בראשית א, ד]: "וכאשר אמר בכל יום ויום 'וירא אלקים כי טוב', ובששי, כאשר נשלם הכל 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד'".

(332) בח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "כי המחלוקת לא נאמר בה 'כי טוב', אבל האחדות והחבור הוא הטוב בעצמו, ודבר זה יש להבין מן מה שהחילוק שהיה ביום שני... לא נאמר בו 'כי טוב'". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו.] כתב: "כי כל דבר שאין בו שום טוב אינו קיים כלל, כי בכל בריאת ששת ימי בראשית נאמר 'כי טוב' בכל אחד ואחד, ודבר זה נותן קיום לנמצאים, ודבר זה בארנו במקום אחר. ומפני שביום ב' נברא המחלוקת, ולא נאמר בו 'כי טוב', אמרו [להלן פ"ה מי"ז] 'כל מחלוקת שאינו לשם שמים אין סופה להתקיים'". ובתחילת נתיב השלום פ"א [א, ריג.] כתב: "נקרא המחלוקת בשם 'רע', כי השם הזה הוא דוקא אל המחלוקת, וכמו שאמרו במדרש [ב"ר ד, ו] למה לא נאמר בשני 'כי טוב', מפני שבו נברא המחלוקת, שמזה תדע כי המחלוקת הוא רע". ושם בס"פ ב [א, רכה.] כתב: "כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב', כי השני הוא מחולק, וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת שהוא חילוק דברים. ולכך לא נאמר בו 'טוב', כיון שהאחד הוא ביטול השני אין זה טוב... כיון שיש לו ביטול מן השני אין לו מציאות גמור, לכך לא נאמר בו 'כי טוב'... וכל מחלוקת הוא העדר, כמו שהתבאר, כי במציאות האחד לא נמצא השני". וראה להלן הערות 940, 1175. ובנצח ישראל פל"ו [תרעג:] כתב: "כל שנוי אינו טוב, אבל הוא רע... וראיה לזה, שביום השני, שהוא התחלת השנוי, שלכך נקרא 'שני' על שם שנוי, לא נאמר בו 'טוב'. כי בריאת יום השני הוא שנוי, שהוא חלוק המים אלו מאלו, לכך אין ראוי שיהיה טוב בו כלל".

(333) לשון הב"ר ד, ו: "למה אין כתוב בשני 'כי טוב'... שבו נברא מחלוקת, שנאמר [בראשית א, ו] 'ויהי מבדיל בין מים למים'". והרי הבדלת המים ממים היא לצורך העולם. ובגו"א בראשית פ"א אות כח כתב: "אבל השתא שהקב"ה עשה חדוש בריאה, דהיינו שהמים העליונים תלוים במאמרו של הקב"ה [רש"י בראשית א, ו], ואם כן היה כאן בריאה חשובה גדולה מאוד להתלות המים במאמרו של הקב"ה". ואם הבדלת המים ממים נחשבת "בריאה חשובה", בודאי שיש בכך צורך העולם. ונראה לבאר, שה"לשם שמים" שיש בהבדלת המים ממים הוא מבואר מדיוק לשונו של רש"י שם, שכתב [בראשית א, ו]: "בתוך המים - באמצע המים, שיש הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו בין הרקיע למים שעל הארץ. הא למדת שהם תלויים במאמרו של מלך". ומקור דברי רש"י הוא מהגמרא [תענית י.], ושם אמרו "מים העליונים במאמר הם תלוים", ולא הזכירו שם כלל תיבת "מלך", ומאי האי שרש"י הוסיף תיבת "מלך". אמנם נראה שהוספתו של רש"י שאובה ממה שאמרו חכמים במקום אחר על מעשה הרקיע, שאמרו [ר"ה לא.] "חילק מעשיו ומלך עליהם", ופירש רש"י שם "הבדיל רקיע בין עליונים לתחתונים ונתעלה וישב במרום". הרי שבהבדלה זו של הרקיע נמצאת החלת מלכות ה' בעולם. והביאור הוא, שבבאר הגולה באר הששי [רצז:] נתבאר שאין הרקיע אלא חציצה והפרדה בין עליונים לתחתונים. והרי רק מחמת חציצה והפרדה זו יש מושג של מלכות ה' בעולם, כי קבלת מלכות יכולה להעשות רק ברצונו של הנמלך, ולא בעל כרחו, שכידוע זהו ההבדל בין מלך למושל [גו"א בראשית פי"ז אות א, ביאור הגר"א על משלי ס"פ כז, ראב"ע בראשית לז, ח]. רצון זה של הנמלך יכול להתאפשר רק אם יהיה האדם נתון במצב שקבלת מלכותו של ה' אינה נכפית עליו. אך אם קבלת המלכות תהיה מחוייבת מחמת שהיא תהיה ברורה מאליה, תחסר כאן במהות קבלת המלכות, שכל כולה ניזונת דוקא מרצונו של הנמלך. לכך הרקיע המבדיל וחוצץ בין עליונים לתחתונים, הוא המאפשר שהקב"ה יהיה מלך בעולם, ולא מושל בעולם, כי כביכול ע"י הרקיע ה' נתעלה לעליונים, והשאיר את האדם בתחתונים לבחור בה' מתוך רצון, ולא מתוך כפיה [ראה תפארת ישראל פי"ט הערה 47]. וכדי להורות על שכאן התחילה האפשרות של המלכת ה' בעולם, פירש רש"י שהמים העליונים תלוים "במאמרו של מלך", "מלך" דוקא נקט ליה. ואין לך "לשם שמים" גדול מזה. וראה פחד יצחק ר"ה מאמר יג אות א.

(334) כפי שביאר להלן פ"ה מי"ז [ד"ה ויש לפרש]: "אף כי המחלוקת היא שנואה לפני הקב"ה מאד, ומפני שהמחלוקת שנואה לפני הקב"ה אין קיום למחלוקת, מכל מקום המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר שיהיה למחלוקת זה הקיום, ואין השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת הזאת, כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים, אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת, כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך... ויותר מזה שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר היא לשם שמים לגמרי". ושם בהמשך מביא ביאור נוסף לכך שמחלוקת לשם שמים מקויימת מצד הקב"ה.

(335) ואם תאמר, שאם לא נאמר "כי טוב" גם על מחלוקת שהיא לש"ש, כיצד ביאר למעלה שמחלוקת שאינה לשם שמים אינה מתקיימת "כי לא נאמר בזה 'כי טוב'" [לשונו שם], הרי אף במחלוקת שהיא לש"ש לא נאמר "כי טוב", ומ"מ סופה להתקיים, והיא תוכיח שהקיום אפשרי אף ללא אמירת "כי טוב". אמנם לפי המבואר בהערה הקודמת, ניחא, כי הקיום שיש למחלוקת לש"ש אינה מחמת עצמה, אלא מחמת שהקב"ה מקיימה, ולכך כל מחלוקת [לש"ש ושלא לש"ש] מצד עצמה אינה בת קיום, וזאת מפאת שלא נאמר על המחלוקת "כי טוב", ורק במחלוקת שהיא לש"ש הקב"ה מחזיק ומקיים את המחלוקת.

(336) דוגמה לדבר; כאשר האדם היה ללא בת זוגו, נאמר עליו [בראשית ב, יח] "לא טוב היות האדם לבדו", ופירש שם הרמב"ן "שלא יאמר בו 'כי טוב' בהיותו לבדו, שלא יתקיים כן". והיה לכאורה ניתן להסיק מכך שכאשר האדם אינו עוד לבדו, אלא נמצא עם בת זוגו, יאמר על חבורם להדדי "כי טוב". אך לא מצינו במקרא שיאמר על כך "כי טוב". והדבר תמוה, שאם התורה מדגישה שהיות האדם לבדו היא "לא טוב", מדוע לא יאמר גם לאידך גיסא שהיות האדם עם אשתו היא "כי טוב". ובמיוחד יש לעורר כן, שאמרו בגמרא [יבמות סב:] "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא טובה... דכתיב 'לא טוב היות האדם לבדו'", ומדויק מכך שאדם שיש לו אשה הוא שרוי בטובה, ומדוע בפסוק לא נאמר על טובה זו "כי טוב". אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור, שהמשך המקרא של "לא טוב" הוא "אעשה לו עזר כנגדו", ופירש רש"י שם "זכה - עזר, לא זכה - כנגדו להלחם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמא:] כתב: "כי אין זיווג האדם טבעי, רק הוא מן השם יתברך החבור והזיווג. לכך באיש ואשה יש שם יתברך; היו"ד באיש, הה"א באשה [סוטה יז.], לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הענין הנהגת הטבע, רק כי הוא פעולת השם יתברך". נמצא שאין קיום עצמי לזיווג איש ואשה, אלא קיומו בא להם מצד הקב"ה. והרי זה דומה בדיוק למחלוקת שהיא לשם שמים, שמצד עצמה אינה בת קיום, וקיומה בא לה מצד הקב"ה. וכשם שעל קיום המחלוקת לא יאמר "כי טוב", כי אין בזה קיום עצמי, כך גם לגבי זיווג איש ואשה לא יאמר על כך "כי טוב", כי אין בזה קיום עצמי.

(337) כי חסרון אחד גורר אחריו חסרון שני, עד שהוא מגיע אל ההעדר לגמרי. וכן כתב בגו"א דברים פכ"ה אות א לגבי מחלוקת, וז"ל: "הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו". ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א [א, ריח.], וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ"א [א, רטז.], וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 7, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 269, ולהלן הערות 940, 1054, 1175, 1495, 1652, פ"ב הערות 248, 288, 291, 1359, ופ"ה מי"ז [ד"ה אמנם יש].

(338) "הבריאה והקיום" - כפי שכתב למעלה [לפני ציון 328] "וכמו שבריאתו הוא בשביל הטוב, מכל שכן קיום העולם ועמידת כל הנבראים הוא מפני שנמצא בהם הטוב".

(339) שהרי על הכללים נאמר "וירא אלקים כי טוב". וכן כתב הרמב"ן [בראשית א, יב] על "כי טוב" שנאמר ביום שלישי על האילנות והדשאים: "וירא אלקים כי טוב - קיום המינין לעד".

(340) לשון הרמב"ן [בראשית א, לא]: "והנה טוב מאוד - והוסיף ביום זה לאמר כן, בעבור שידבר בכלל, וימצא רע בקצת".

(341) שהרי חלה מיתה והעדר על פרטי האילנות, והבהמות, ובני אדם.

(342) אודות שהכללים עומדים ואינם נתונים לשנויים, כן כתב להלן משנה י [ד"ה ואילו בשררה], וז"ל: "ודבר זה ידוע, כי היחיד והפרטי אין כחו כמו מי שהוא כלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר, יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים", ושם הערות 1084, 1085. ולהלן פ"ב מ"ד [ד"ה הלל אומר] בביאור המשנה "אל תפרוש מן הצבור", כתב: "לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר", ושם הערה 385. וכן להלן פ"ה תחילת מי"ח כתב: "ומפני זה תבין כי המאמר שאמר 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו", ושם בהמשך מצטט את משנתינו. וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] ביאר לפי"ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי מפני כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערה 286. ולהלן פ"ב תחילת מ"ד כתב: "החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא". וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:]. וצרף לכאן ש"אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ו"לית צבור כוליה עני" [ירושלמי גיטין פ"ג סה"ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים.

(343) אודות שהמיתה באה על האדם מחמת חסרונו, כן כתב להלן פ"ד מי"ז [ד"ה ואל יקשה], וז"ל: "ואל יקשה לך למה צריך העוה"ז, יברא העוה"ב בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעוה"ז שהוא התחלה, ואח"כ יושלם. כי אף שראוי מצד הפועל שתהיה הפעולה מתייחסת בשלימותה אל הפועל... אבל מצד הפעולה עצמה, שהיא עלולה, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה, ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והיא העוה"ז, עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו העוה"ז... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". הרי שהחסרון הדבק באדם מביא למיתתו. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" כתב: "כי הקצה הוא המיתה", ושם הערה 48. וראה להלן הערות 896, 1560.

(344) שקיום הבריאה תלוי בטוב של הנמצאים.

(345) ופירש רש"י שם "מאדם ועד בהמה - הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה, מה צורך באלו".

(346) "והרגו" [לשון הב"ר שם].

(347) כן מבואר בסנהדרין קח. "'וימח את כל היקום אשר על פני האדמה' [בראשית ז, כג], אם אדם חטא, בהמה מה חטאה. תנא משום רבי יהושע בן קרחה, משל לאדם שעשה חופה לבנו, והתקין מכל מיני סעודה. לימים מת בנו, עמד ופזר את חופתו, אמר כלום עשיתי אלא בשביל בני, עכשיו שמת, חופה למה לי. אף הקב"ה אמר, כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא, בהמה וחיה למה לי". וק"ק שמוכח מלשונו כאן שמצטט את דברי הב"ר [שדובר שם על מלך ולא בסתם אדם, וכן דובר על הפסוק "אמחה", ובגמרא דובר על הפסוק "וימח"], ומדוע העדיף את המדרש על פני הגמרא. ועוד, שלהלן פ"ה מ"א [ד"ה שמאבדין את] כתב: "כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם, וכדמוכח בחלק שאמרו שם 'אם אדם חטא בדור המבול וכו"" [ומביא שם את המאמר מפרק חלק]. ומדוע שם הביא את הגמרא בעוד שכאן הביא את המדרש, וצ"ע. [אמנם ממה שכתב "ובמדרש" אין ראיה שאינו מתכון לגמרא, כי כמה פעמים נמצא שקורא לגמרא "מדרש", וכמבואר בתפארת ישראל פ"ל הערה 5, נר מצוה ח"ב הערות 153, 321, גבורות ה' פמ"ז (קפז:), ועוד]. וראה להלן הערה 1760.

(348) קידושין פב: "מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני". ובתנחומא שמיני אות ב אמרו "אמר [הקב"ה], לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי". ורש"י בראשית א, א כתב: "בראשית ברא בשביל התורה... ובשביל ישראל". ובקה"ר ז, יג אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדה"ר, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו... כל מה שבראתי, בשבילך בראתי". ובספרי המהר"ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו"א בראשית פ"א אות ס [ד"ה אמנם], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם ר"פ יז, שם פל"ג [תפח:], באר השני הערה 530, באר הרביעי הערה 363, באר החמישי הערה 715, באר השביעי הערה 36, דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], להלן פ"ג תחילת מ"ב, שם פ"ה סוף משנה א, שם תחילת משנה כב, שם פ"ו מ"י [ד"ה אבל נראה], ועוד.

(349) קידושין מ: "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה". הרי כל העולם תלוי במעשי האדם. ולהלן [סד"ה והנה התבאר] התיחס לדבריו כאן, שכתב: "וכבר בארנו הלשון שאמר 'העולם עומד', ולא אמר 'האדם עומד', כי האדם יסוד ועמוד כל העולם, כמו שאמרנו". וראה להלן הערה 1507, ופ"ב הערות 857, 1561.

(350) לכך לא נאמר בשעת יצירתו "כי טוב", ורק הדבר נרמז בתיבת "מאד", כי בשעת יצירתו אין האדם בגדר "טוב", ורק בהמשך "מתעלה אל המדריגה שהוא טוב". ותיבת "מאד" רומזת שיש לאדם את האפשרות והבכח להיות טוב. ולהלן פ"ב מ"ח [ד"ה ואמר כי] כתב: "כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים. והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי. וזהו מה שלא נאמר באדם 'כי טוב' יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים, ויש להם שלימותם. אבל האדם לא נברא בהשלמה, ולא נמצא האדם בהשלמה... הרי אין לו השלמה כלל, ולכך צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל". ומכך משמע שהאדם לעולם לא יגיע ל"כי טוב", ואילו מדבריו כאן משמע שאע"פ שהאדם לא נולד בשלימותו, אך אחר כך "מתעלה האדם אל המדריגה עד שהוא טוב". וראה להלן פרק ב הערות 857, 858. וכן בספר העקרים מאמר שלישי פרק ב, כתב: "ולפי שאין מבעלי חי שלמות אחר מקווה מהם אלא שלמות המציאות בלבד, נאמר ביצירתם 'וירא אלהים כי טוב', לרמוז כי אם מציאותם מיד הגיע ונשלם הטוביות שאפשר שיהיה בהם, שהוא שלמות המציאות, ולא יקווה מהם שלמות אחר זולת זה. אבל ביצירת האדם לא נאמר 'כי טוב', וזה יראה דבר מתמיה, וכי לא יהיה ראוי שיאמר על יצירת האדם 'כי טוב' כמו על יצירת שאר הבעלי חיים. אלא שמה שלא נאמר בו 'כי טוב' הוא להורות שהטוביות המכוון באדם איננו הטוב המכוון בשאר בעלי חיים, שהוא שלמיות המציאות בלבד, אבל יקוה שיגיע ממנו טוביות אחר יותר נכבד, לא יגיע עם מציאותו מיד, אלא אחר שיוציא הכחניות אשר בו מן הכח אל הפעל. וכל זמן שלא יצא שכלו מכח אל הפעל, לא יגיע שלמותו המכוון בו שהוא שלמות התכלית". דוגמה ליסוד זה; אמרו חכמים [שבת פט:] "הר סיני שמו, ולמה נקרא 'הר חורב', שירדה חורבה לעכו"ם עליו". ומדוע אין ההר נקרא על שם טובת ישראל, אלא נקרא ע"ש חורבנם של האומות. וכדי ליישב זאת כתב בגבורות ה' פכ"ג [צח.] בזה"ל: "המתחייב הוא חורבן האומות, לא הטובה שהגיע לנו, כי לא בא לנו הטובה על ההר, רק כאשר יקיימו ישראל התורה, וזה לא היה על ההר. אבל לאומות העולם, מיד שלא רצו לקבל התורה, היה זה חורבן לעכו"ם". דוגמה נוספת; במעשה בראשית לא נאמר על הנעשה ביום שני בבריאה "כי טוב", ופירש זאת רש"י [בראשית א, ו]: "ומפני מה לא נאמר 'כי טוב' ביום שני, לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו. ובשלישי שנגמרה מלאכת המים, והתחיל וגמר מלאכה אחרת, כפל בו 'כי טוב' ב' פעמים; אחת לגמר מלאכת השני, ואחת לגמר מלאכת היום". וכשם שלא נאמר "כי טוב" על מלאכת יום שני, כי היא טרם נסתיימה, כך לא נאמר "כי טוב" על בריאת האדם, כי טרם הגיע להשלמתו. ובתפארת ישראל פי"ב [קפח.] סלל לו דרך אחרת, וז"ל: "ופרשנו כי מטעם זה לא נאמר 'טוב' אצל האדם, רק אצל 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', ודרשו ז"ל 'מאד' זה 'אדם'. ולא נאמר בפירוש 'כי טוב' אצל בריאת האדם, כי האדם הוא הכל, ולכך נאמר 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', אותיות 'אדם', לומר כי האדם הכל". ופירושו, הואיל והאדם הוא הכל, הרי המקום היחידי המתאים לומר עליו "טוב" הוא בסיום מעשה בראשית, כאשר תמה כל המלאכה, ולא בסמוך לבריאתו של אדם.

(351) כי הוא לא נולד עם הטוב, אלא עליו לקנותו במשך חייו. וכן להלן פ"ג מי"ג [ד"ה ואחר שאמר] כתב: "יש לך לדעת כי האדם הזה אינו כמו שאר הנבראים, כי שאר הנבראים אין לאחד קנין יותר ממה שנברא בעת בריאתו. אבל האדם נברא חסר, כי 'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם". ולכך משנתינו מבארת כיצד האדם יקנה מעלת הטוב, כי אין הדבר בטבע האדם. וראה להלן פ"ב הערה 853.

(352) פירוש - שהוא טוב בינו לבין עצמו [לעומת שתי הבחינות הבאות שהוא טוב לשמים ולזולתו], והוא "כאשר הוא איש שלם בעצמו, והמדות הטובות הם שלימות עצמו" [לשונו למעלה בהקדמה, ליד ציון 127]. וצריך ביאור, מהו הקנה מדה הזה "עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה", וכן "שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה", ומדוע לא סגי שיהיה האדם טוב מבלי שיאמרו עליו שהוא טוב. וכן להלן כתב על בחינה זאת: "שלימות האדם עצמו עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בה הטוב הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה" [ליד ציון 371]. ומהי החשיבות שיאמרו עליו כך. וזאת ועוד, כי לגבי שתי הבחינות הבאות [טוב לשמים ולזולתו] לא הצריך שיאמרו עליו כמה הוא טוב לשמים ולבריות, ורק לגבי הבחינה הראשונה [טוב בעצמו] הצריך שיאמרו עליו כמה בריאה זו טובה. ומאי שנא בחינה זו משתי הבחינות הבאות. ואולי יש לומר, כי בשתי הבחינות האחרונות [טוב לשמים ולזולתו] הטובה תתבטא במעשים חיצוניים שיעשה כלפי שמים וזולתו, וכמו שיתבאר. אך הבחינה הראשונה אינה מתבטאת במעשים חיצוניים, אלא שיש לאדם להיות איש רוחני [כמו שיתבאר בהמשך], ולכך הבטוי היחידי לטובה זו הוא רק שכך אומרים עליו שהוא בריאה טובה.

(353) כי הרי האדם נברא למען עבודת ה' [כמבואר להלן ד"ה וגם העבודה], ויש לאדם להצדיק את מטרת בריאתו, ולכך "יהיה עובד אליו, עושה רצונו". וכן להלן סוף משנה ג כתב: "איך יהיה עם בוראו... כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו". וראה להלן הערה 440, ולהלן פ"ב הערה 1394. וראה בגו"א דברים פי"ז אות ז [ד"ה ואם], ושם הערה 42, והובא להלן פ"ב הערה 725.

(354) צריך ביאור, דהא תינח שראוי לאדם שיהיה טוב בעצמו, כי זו טובה השייכת למהותו. וכן ראוי שיהיה טוב כלפי הקב"ה, שהרי הקב"ה "ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו", ועבודת ה' היא מטרת בריאת האדם, וכמבואר בהערה הקודמת. אך כיצד התייחסות לזולתו משתייכת למהותו, שהרי זולתו הוא מחוץ לעצמו [ובכך שונה מטוב לעצמו], וכן אין הוא חייב את מציאותו לזולתו [ובכך שונה מטוב לשמים], ומדוע הבחינה ש"ראוי לאדם שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם" משתייכת למהות האדם. ונראה, שעל נקודה זו ממש כתב כאן "כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו". והכוונה בזה היא כפי שכתב הרמב"ם בהקדמה לסדר זרעים [נה: בנדפס בסוף מסכת ברכות], וז"ל: "ונשאר בכאן שאלה אחת... מדוע המציא הקב"ה כל האנשים, אשר לא יציירו מושכל לנפשם. ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות. התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו... להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה" [ראה בבאר הגולה באר השביעי הערה 44]. הרי שהאדם אינו יכול להיות לבדו, וקיומו תלוי במציאותם של בני אדם אחרים. ולכך נגזר מכך שעליו להיות טוב לבני אדם זולתו, כי קיומו בעבורם. וכן בנצח ישראל פל"ו [תרעג.] כתב: "גמילות חסדים היא טוב גופני, שהוא עושה טוב לבריות. כי בני אדם בעלי גוף צריכין זה לזה, וזהו עניין גמילות חסדים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 124]. וראה להלן הערה 399, 857, 873, 1362.

(355) ובודאי שאמירת "טוב" בסמוך לשעת היצירה אינה יכולה להתייחס לעשיית טובה, כי המעשים האלו עדיין לא נעשו בשעת היצירה. ובעל כרחך שאמירת "טוב" הנאמרת בשעת היצירה מתייחסת למהותו של הנברא מצד עצמו.

(356) שהביא שם [ד"ה ומפני כי] שלש דעות בגמרא [ב"ק ל.] שמאן דבעי למהוי חסידא, יקיים מילי דנזיקין, מילי דאבות, ומילי דברכות. וכתב על כך: "כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם. וצריך שיהיה שלם בעצמו, עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג' שלימות כוללים הכל, ויתבאר דבר זה בפרק משה קבל באריכות", וראה שם הערות 122, 131, ולהלן פ"ב הערה 1290. וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ד [תתמג.], ושם הערות 42, 46.

(357) לשון הגמרא לפנינו "וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב".

(358) כפי שכתב בהתחילת הקדמתו לבאר הגולה: "יותר ראשונה לדעת ולהשיג מהות עצמו, ולא יהיה סכל בהשגת עצמו". ובאבן עזרא [שמות לא, יח] כתב: "ושרש כל המצות עד שיאהב את השם בכל נפשו וידבק בו, וזה לא יהיה שלם אם לא יכיר מעשי השם בעליונים ובשפלים וידע דרכיו. וככה אמר הנביא [ירמיה ט, כג] 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'. אז יתברר לו כי השם עושה חסד משפט וצדקה בארץ. ולא יוכל לדעת השם אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו, חכמת מה לו". ולהלן פ"ב תחילת מ"י כתב: "כי האדם צריך לג' דברים עד שהוא שלם; הא', שיהיה שלם עם השם יתברך... הב', שיהיה שלם עם זולתו מן הנבראים. והג', שיהיה שלם בעצמו, ואם אינו שלם בעצמו, הוא בעל חסרון".

(359) לשונו למעלה בהקדמה [ד"ה ולרבא אמר]: "עיקר החסידות הוא בזה כאשר הוא איש שלם בעצמו, והמדות הטובות הם שלימות עצמו... כי יותר ראוי שיקרא 'חסיד' כאשר הוא שלם בעצמו, דבר שמגיע לעצמו, והוא עיקר יותר לחסידות", ושם הערה 128.

(360) כפי שכתב למעלה [סוף משנה א]: "רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד", ושם הערה 290.

(361) "כאשר הוא בעל תורה אז הוא טוב מצד עצמו... כי התורה נקראת 'טוב'... וכל מה שנקראת התורה 'טוב' מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות" [לשונו להלן]. וראה להלן הערה 1696, ופ"ב הערה 1383.

(362) "השלמת אדם במה שהוא אדם" - מלים אלו יוסברו היטב על פי מה שכתב בנתיב התורה פט"ו [א, סג.], וז"ל: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו ע"ה, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור... הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל". וראה להלן פ"ב הערה 264.

(363) מכאן משמע שאין השכל האנושי מספיק לדרגת אדם, "והוא נמשל כבהמה נדמה". אך למעלה בתחילת ההקדמה כתב שהשכל האנושי מורה לאדם את "הדרך אשר ילך בו... מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם... לא במה שבחר השם יתברך בו", ומשמע ששכל האנושי מספיק לדרגת אדם. ואולי כאן דבריו מוסבים על "השלמת האדם במה שהוא אדם", וכמבואר בהערה הקודמת, שאין בידי השכל האנושי להשלים את האדם שיוציא את עצמו מהכח אל הפעל. אך בודאי שיש חכמה בשכל האנושי שהיא למעלה מדרגת הבהמה, שהרי אמרו [איכ"ר ב, יג] "חכמה בגוים תאמין". ובנצח ישראל פל"א [תקצח.] כתב: "חכמה אנושית... היא גם כן באומות", ושם הערה 59 [הובא למעלה בהקדמה הערה 100]. וכן להלן פ"ג סוף מ"ט כתב: "החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות". אמור מעתה, שהשכל האנושי הוא חכמת אדם, אך אינו השלמת אדם, כי אין בידי השכל האנושי לרומם את האדם מעבר למגבלותיו, ובזה "הוא נמשל כבהמה נדמה".

(364) "מאי שנא דכתיב ה' ביום גמר מעשה בראשית" [רש"י שם]. ובסמוך [ליד ציון 445] חזר והזכיר מאמר זה, וציין את דבריו כאן. וכן הביא מאמר זה להלן פ"ג מי"ז, ופ"ה מ"א.

(365) "'הששי' משמע הששי המיוחד במקום אחר... אף כאן 'ויהי ערב ויהי בקר' של גמר מעשה בראשית תלוי ביום הששי, והוא ו' בסיון, שנתנה בו תורה" [רש"י שם].

(366) בא לבאר מדוע אין לעולם קיום ללא התורה. ומראיה זו משמע שכאשר התנא אמר "על התורה" כוונתו לתורה ומצות, ולא לתלמוד תורה בלבד, שהרי ברור שהיה על ישראל לקבל תורה ומצות. וכן הרבינו יונה כאן ביאר שהכוונה לתורה ומצות, שהביא כאן שהתורה אומרת "בעבורי נבראו כל הנבראים כדי לקיימני", ומשמע שאיירי בקיום מצותיה של תורה. וכן פירש האברבנאל ש"הזהרו בשמירת התורה". אך מהמשך דברי המהר"ל משמע [ד"ה ואחר כך] ש"תורה" פירושה לימוד תורה, ולא קיום מצות, שקיום מצות נכלל ב"עבודה", וכמו שיבאר. וכן יבאר להלן [ליד ציון 497] ש"התורה" המוזכרת במשנה היא מדת יעקב, שהיה "יושב אהלים" [בראשית כה, כז], לעומת אברהם שהיה "שומר התורה במעשה, אבל למוד התורה היה ליעקב בפרט". וכן הרמב"ם והתוספות יו"ט כאן ביארו ש"התורה" פירושה לימוד תורה, וכן משמע מבאור הגר"א כאן. וראה הערות 387, 498.

(367) כמבואר בהערה 247, קחנו משם.

(368) אודות פחיתות השכל האנושי, כן כתב בבאר הגולה באר השני [קלח:], וז"ל: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:] כתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה". והובא למעלה בהקדמה הערה 18.

(369) "כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט, והפך זה, הדבר שהוא חמרי הוא רע גמור" [לשונו בסמוך].

(370) כמבואר בהערה 368. וזה לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [יט:]: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר", וראה להלן הערות 1437, 1733. וכן הוא בבאר הגולה בתחילת הבאר השני, וז"ל: "כי חכמים ז"ל היה בידם מקובל דברי חכמה חכמת אלקית... ולפיכך האדם שאין בידו דרכים אלו, רק דרכים טבעיים ושכל אנושי, רחוק מהם דבריהם... כי כמה דברים אשר הם בתורה הם רחוקים מהשגת האדם, בשביל שדברי תורה אלקיים נבדלים ביותר מהשגת האדם", ושם הערה 10. ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". וראה להלן פ"ג סוף מ"ט. ובח"א לשבת לב. [א, כא.] כתב: "עמי הארץ הם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי". וראה בבאר הגולה, באר השני, הערה 135, ובנר מצוה [ח"א] הערה 174. וראה להלן פ"א הערה 247. וזה לשונו בתפארת ישראל פ"ט [קמט:]: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת ה'תורה' בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת', שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך שהוא נבדל לגמרי מהכל, אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה שהיא מורה הדרך אל השם יתברך שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לא:] כתב: "על ידי התורה יש לו פתח ושער לכנוס אל בית דירה, ואם לא כן המקום סגור. כי האדם הגשמי יש לו מסך מבדיל ומחיצה בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, ועל ידי התורה יש לו פתח". והובא למעלה בהקדמה הערה 13.

(371) ובהגדרת "בעל תורה", ראה דבריו בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל". וראה הערה 352, ולהלן פ"ב הערה 1063.

(372) בכתב יד נכתב משפט זה כך: "ומעלת הבריאה כאשר הוא אדם ואינו בהמה". וזה לשונו בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:]: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות [קידושין סט.]... וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחומרי הוא השפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור... מתייחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה... מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל א"י שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 95]. וראה להלן הערות 1494, 1546.

(373) וצרף לכאן דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.], שכתב: "הדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלימות... ודבר זה תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלהים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח [מכות כג:], כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו". וראה להלן פ"ב הערות 673, 1493.

(374) והולך לבאר שרק ע"י תורה האדם הוא מתעלה ונבדל מחומריותו.

(375) תפארת ישראל פי"ב [קצא:], ויובא בהערה הבאה.

(376) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "ולכך אמר 'יבא טוב'. לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר 'יבא טוב' זה משה, כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר... 'ויקבל טוב', כבר התבאר כי התורה בפרט יותר מכל אין לה התיחסות אל החמרי, במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד, כמו שהתבאר, וכל הנמצאים בצד עצמם הם מתיחסים אל החומר. ולפיכך תקרא התורה 'לקח טוב'". וכן כתב בח"א למנחות נג: [ד, פב:]. ובח"א לנדה ל: [ד, קנט.] כתב: "ואמר [שם] 'ואין לך ימים שהאדם שורה בטובה כמו ימים אלו' [של עובר במעי אמו]. ודבר זה מבואר, כי הדבר הנבדל הוא בטובה, וכבר התבאר זה במסכת מנחות אצל 'יבא טוב ויקבל טוב', ועיין שם ותמצא מבואר. וכל אלו הימים אין אדם מוטבע בחומר, וכיון שאינו מוטבע בחומר הוא שרוי בטובה, ואין לו מתנגד כלל, ולכך הוא שרוי בטובה". וכן חזר וכתב להלן פ"ב מ"ה [ד"ה ודבר זה], ושם בפ"ב הערות 43, 520, 1385.

(377) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז [תשכז:] כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", וראה שם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן הזכיר יסוד זה פעמים הרבה בספר זה, וכגון להלן משנה ה [ד"ה ופירוש זה] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ובמנחות אמרו] כתב: "כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר, וזה שאמר 'ולא עם הארץ חסיד', כי אין חסידות בכל מקום רק מדת הטוב, שמדה זו לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". ולהלן פ"ב מ"ז [ד"ה וזה שאמרו] כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם", ושם הערה 698. ולהלן פ"ד מי"א [ד"ה ואמר אחד] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ושם פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר". וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר [תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51]. וכן כתב בח"א למנחות נג. [ד, פב.]. וצרף לכאן דבריו להלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] שבבלעם הרשע דבקו המידות הרעות [עין רעה, רוח גבוהה וכו'] מפאת חיבורו אל החומריות, ולכך היה חסר ובעל העדר. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולהלן הערות 731, 896, 1237.

(378) למעלה [ד"ה אבל דרך ארץ], וז"ל: "כי האשה היא נמשלת לחומר, אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה, שהוא השטן", ושם הערה 76.

(379) כן כתב באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן הש"י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". והובא למעלה בהקדמה הערה 18.

(380) ולשון חכמים [ברכות ה.] הוא "אין טוב אלא תורה", ולדברי המהר"ל כאן הדגשה זו מחוורת למדי. וראה תפארת ישראל פי"ב הערה 68, שם פל"ז הערה 165, ושם פמ"ו הערה 52.

(381) כפי שכתב בתפארת ישראל ס"פ ב: "כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם... ולא יהיו המעשים של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים". ושם ס"פ ה כתב: "כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות, שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית, ולעשות הנפש זך ונבדל. ואם לא כן, 'מותר האדם מן הבהמה אין' [קהלת ג, יט], כי היה האדם טבעי כמו הבהמה". ושם ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל העולם העליון... כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי, עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד, כמו שהם הדברים הטבעים החומרים... וכאשר האדם עושה המצוה... הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית, ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה", והובא למעלה בהקדמה הערה 20, ולהלן הערה 1546. וראה בספר המפתח לתפארת ישראל [כרך ג] ערך מצות, עמוד קסא., שיסוד זה הוזכר פעמים הרבה בספר תפארת ישראל. ולהלן [ד"ה ומן הדברים] כתב: "ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה", ושם הערה 410, ולהלן הערה 1304, ופ"ב הערה 496.

(382) והנה כאן מתבאר ששלימות האדם מצד עצמו היא כאשר הוא נעשה לרוחני על ידי התורה. אך המהרש"א לב"ק ל. בח"א שלו, כתב ששלימות האדם מצד עצמו היא בהיותו בעל מדות טובות, וכלשונו שם: "יראה כי 'חסיד' נאמר על מי שעושה מעשיו על הצד היותר טוב... ולפי שיש לאדם במעשי הטובות ג' חלקים; דהיינו טוב לשמים, וטוב לבריות, וטוב לעצמו... ורבא קאמר [ב"ק ל.] דלקיים מילי דאבות, דאז יתקן מעשיו, שיהיה טוב לעצמו במדות". וכן נכתב בביאור הגר"א לישעיה א, ב, וז"ל: "המצות נחלק לשלשה; שבין אדם למקום, ובין אדם לחבירו, והמדות שלעצמו. וכנגד זה אמרו חז"ל האי מאן דבעי למהוי חסידא יקיים מילי דברכות, הוא בין אדם למקום. וחד אמר יקיים מילי דנזקין הוא בין אדם לחברו. וחד אמר יקיים מילי דאבות, הוא המדות שלעצמו. והן המה ג' דברים שהעולם עומד עליהם תורה ועבודה וגמילות חסדים. תורה לעצמו, ועבודה למקום, וגמילות חסדים לחבירו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 131]. הרי ששלימות עצמו היא בתיקון מדותיו, ואילו המהר"ל כאן מבאר ששלימות עצמו היא בהיותו שכלי ונבדל מהחומר. אמנם כבר כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ואין פשט] ש"נקראו המדות טובות 'דברי מוסר', שהם מייסרים האדם שלא ילך אחר תאות גופו", ושם הערה 116. והוסיף שם להדיא "עיקר החסידות הוא בזה כאשר הוא איש שלם בעצמו, והמדות הטובות הם שלימות עצמו", ושם הערה 127. ולכך הבדלה מהחומר והצטיינות במדות הן שני צדדים של מטבע אחת, כי בעל חומר אינו בר הכי להיות בעל מדות.

(383) והכוונה לעבודת הקרבנות, וכמו שביאר כאן הרע"ב: "ועל העבודה - עבודת הקרבנות... ומצינו שבשביל הקרבנות שהקריב נח נשבע הקב"ה שלא יביא מבול לעולם [בראשית ח, כא], הרי שהעולם עומד על הקרבנות". וכן ביארו הרמב"ם והרבינו יונה כאן.

(384) לעומת שאר המצות, וכמו שמבאר.

(385) לשונו בנתיב העבודה ר"פ א: "צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך... האדם מוסר עצמו אל השם יתברך. ואף אם אין מוסר נפשו אליו, רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך כאשר מקריב אליו ממון שלו. ונקרא זה עבודה, כי העבד קנוי לרבו - והוא וממון שלו הכל לאדון שלו. ולכך כאשר מביא קרבן אליו, מורה שהוא שלו, כמו העבד שהוא קנוי לרבו. ולכך נקרא זה עבודה אל השם יתברך כאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך. ואין לך עבודה יותר מזה. כי אם יקרא עבודה כאשר משמש אליו ועושה מה שצריך אליו, שמורה זה כי הוא עבד קנוי לו, כל שכן כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך, שדבר זה עצמו מורה שהוא עבד קנוי לו, לכך נקרא זה עבודה... כי כל ענין העבודה מורה שהכל נקנה אל השם יתברך והוא שלו. וכך מורה העבודה של הקרבנות... ולפיכך אמרו כי העולם עומד על העבודה. כי אם לא היה העבודה, היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו, רק מצד השם יתברך. ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך, בזה שייכים אל השם יתברך, ולכך יש להם קיום, ולא זולת זה" [ראה להלן הערה 452, ופ"ב הערה 1409]. וכן כתב בגבורות ה' תחילת פס"ט, וז"ל: "כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה; כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו, ר"ל כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלויים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל... ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו, והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה". וראה להלן הערות 459, 483, 534, 539, 553, 1782.

(386) אודות שעשיית המצות היא קיום רצון ה', צרף לכאן דבריו בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד [ד"ה למה], שכתב: "שכל אשר האדם מצווה יותר, זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים [קדושין לא.] גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך. למה הדבר דומה; שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ [המלך] בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר". ובתנחומא פרשת ויגש אות ו איתא "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וכמו שכל שליח מורה על רצונו של המשלח שמינהו ["מה אתם לדעתכם, אף שלוחכם לדעתכם" (ב"מ כב.)], כך המצות מורות על רצון הקב"ה. והואיל ורצון שייך לפרשה של כבוד ["רצונו זהו כבודו" (ירושלמי פאה פ"א ה"א)], לכך סיום המאמר בתנחומא עוסק בכבוד הקב"ה העולה מהמצות. ובגבורות ה' פ"ו [לט:] כתב: "מצוה עצמה שהיא רצון בוראו, וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא". [הובא למעלה בהקדמה הערה 26]. וראה תפארת ישראל ר"פ ב [מח.]. וצרף עוד לכאן את דברי השל"ה [עשרה מאמרות מאמר שלישי ורביעי (מז)] ש"מצוה" היא מלשון "צוותא".

(387) לשון הפחד יצחק פסח, מאמר מב: "כל תנועה מתנועת הגוף והנפש אשר על ידה האדם מפנה את עצמו כלפי יוצרו, נכנסת היא בכללה של עבדות השם". ומכאן משמע שמצות אינן משתייכות לעמוד התורה, אלא לעמוד העבודה. אך למעלה בהערה 366 הוכח שמצות משתייכות לעמוד התורה. וכן להלן כתב: "יעקב היה לו מדת התורה... 'תרי"ג מצות שמרתי', הרי לך כי יעקב היה לו מדת התורה". הרי שצירף את תרי"ג המצות לעמוד התורה. ונראה, שבתפארת ישראל ר"פ לה ביאר שיש למצות שתי מטרות, וכלשונו: "כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה; האחד שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך אשר הוא העלה על האדם שהוא העלול, שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו. ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה, ויהיה ברשות העלה, כמו שהארכנו שם. המופת הב' שלא יושלם האדם, כי צריך הוא השלמה על כל פנים, כמו שהארכנו גם כן. וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה. כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם, שהוא העלול, ולענין זה היו עשרת הדברים. כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול, ולא יהיה העלול ברשות עצמו... כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול. ולכך היו שני לוחות; האחד כנגד העלה, והשני כנגד כנגד העלול. אבל שאר דברי תורה אינם רק תורה מן השמים שיהיה האדם מושלם, ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה". וברור ששתי המטרות הללו מסווגות את המצות בשני עמודים; המטרה שהאדם יהיה תחת העלה שייכת לעמוד העבודה, העוסק ביחס שבין האדם לבוראו. ואילו המטרה של השלמת האדם שייכת לעמוד התורה, העוסק ביחס שבין האדם לעצמו. וראה להלן הערות 456, 498, ופ"ב הערה 682.

(388) של הקרבת קרבנות.

(389) וכן ישראל נעשו עבדי ה' על ידי קרבן פסח, וכמבואר בגו"א שמות פי"ב אות יב, וז"ל: "העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה, דבכל מקום נקרא 'עבודה', דכתיב [שמות יב, כו] 'מה העבודה הזאת לכם'. ועוד נאמר [שמות יג, ה] 'ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה'". וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [רסד.], שם בסוף הספר [שכט.], ובדרשת שבת הגדול [קצו:].

(390) שאם אינו בחנם, הרי שיש בזה טובת עצמו, ואינו נכלל בטובת זולתו. ולהלן פ"ב מ"ט [ד"ה ואמר ר"א] כתב: "מי שהוא בעל לב טוב אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה". וראה להלן הערה 1700, ופ"ב הערות 504, 924, 1288.

(391) לשונו בנתיב החסד פ"א [א, קמו.]: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [אבות פ"ב מ"ה] אין עם הארץ חסיד. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". וראה להלן הערות 689, 690, 691, 774, ופ"ב הערות 516, 1081.

(392) והולך לבאר את שלש הבחינות שיש לאדם; ביחס לבוראו [עבודה], ביחס לעצמו [תורה], וביחס לזולתו [גמילות חסדים]. ומוסיף כאן שלא רק שיש בשלשה העמודים האלה "עשה טוב", אלא אף "סור מרע", כי בהעדרם של העמודים הללו תיחשב בריאת האדם לתוהו, וכמו שמבאר.

(393) פירוש - אין מציאות כמציאות הקב"ה, כי הוא מחויב המציאות, בעוד ששאר הנמצאים אינם מחויבי המציאות, "וכל דבר שמחויב שיהיה, יש לו המציאות הגמור" [לשון בבאר הגולה באר הששי (קנו:)]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "יש לפרש מה שחותמו [של הקב"ה] אמת [שבת נה.], כי כל הנמצאים, אף על גב שכולם ברא הש"י באמת, מ"מ יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרים מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל הש"י מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים, אע"ג שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי הש"י הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו. וג"כ מורה זה תיבת 'אמת', שיש י"ג [אותיות] כמספר 'אחד' בין אות לאות. כי הוא יתברך אמת, ואין זולתו אמת... כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות, ומאתו נותן קיום אל הכל. כי מכח אמת שלו, שהוא אמת גמור, שהוא מחויב המציאות, בו מקוים הכל" [ראה הערה הבאה]. ועוד אודות שהקב"ה הוא מחויב המציאות, כן כתב באור חדש [קמט.], וז"ל: "ובמדרש [אסתר רבה ח, ד] אמרו כלשון זה, 'ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה' [אסתר ד, ה], אמר מימיהם של ישראל לא באו לצרה כמו זאת, שמא כפרו ישראל ב'זה אלי ואנוהו' [שמות טו, ב]... כי מלת 'זה אלי' מורה על שהוא יתברך נמצא, כי כך משמע מלת 'זה', כי זהו שנמצא לפניך, ונקרא בשם 'זה', כי הוא מחויב המציאות לגמרי... ואין דבר יותר מחויב שיהיה נמצא כמו הש"י, שהוא מחויב המציאות". ובסוף דרוש לשבת תשובה [עט:] כתב: "האות השני [מהשם המיוחד] הוא הה"א, מורה כי הוא יתעלה מחויב המציאות. כי לשון ה"א כמו 'הא לכם זרע', רוצה לומר הנה נמצא לכם זרע. ובכל התלמוד ובמשנה כאשר שמשו בלשון 'הא לך' שמורה מלה 'הא' על הישות ועל המציאות, ודבר זה ידוע". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [שעז.], ושם הערה 385, תפארת ישראל פי"ז [רסא:], ושם הערה 27, נתיב הדין פ"א [א, קפו.], נתיב כח היצר [ב, קכג:], נתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.], ח"א לב"ק נ. [ג, ט:], ח"א לב"ב פח: [ג, קיח:], ועוד.

(394) מה שכתב "והנמצאים שנמצאו מאתו", ולא סתם ואמר "והנמצאים", מבואר על פי דבריו בנתיב האמת פ"ב [א, ר.], שכתב: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלהינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו וידעת וגו". וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך". וראה בסמוך הערה 396. ושלילת קיום עצמי מהנמצאים נעשית על ידי ההדגשה "והנמצאים שנמצאו מאתו", שמציאותם באה להם מחמת חבורם עם הקב"ה, שאינם בעלי קיום נפרד ממנו יתברך, ולכך אף לאחר בריאתם של שאר הנמצאים עדיין "אין במציאות רק השם יתברך", והכל נקבע ביחס למציאותו יתברך. וכן למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ד"ה ופירוש המדרש] כתב: "כי אין במציאות רק השם יתברך, ואשר נמצאים מאתו", ושם הערה 158.

(395) והרי הקב"ה אמר על המצריים שטבעו בים סוף "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה" [מגילה י:]. ועוד, כי יחס הנברא לבוראו הוא יחס של עלול לעלתו, ועל כך כתב בבאר הגולה בבאר הרביעי [תקנא.], וז"ל: "העולם הזה, שהוא עלול מן העילה, הוא השם יתברך, יש לעלול... חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו. וכך השם יתברך, שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה", ושם הערה 1377.

(396) כי כל בריאתו היא לכבוד בוראו, וכמו שאמרו חכמים להלן [סוף המסכת הזאת] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו". ובתחילת דרוש לשבת הגדול כתב: "וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירוש כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... אבל מצד עצמו אין מציאות לו, לפיכך הנבראים כולם... אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'", ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 158]. וראה להלן הערה 441, וציון 579.

(397) נראה שאין כוונתו שהאדם נברא למען עצמו, כי "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו" [סוף המסכת], ו"כל פעל ה' למענהו" [משלי טז, ד, וראה הערה קודמת]. אלא כוונתו שכאשר בוחנים את מציאות האדם, בחינה אחת תהיה מצד חשיבות עצמו של האדם, שכך נאמוד את מציאותו.

(398) בסמוך יבאר שלכך תורה היא אחד מעמודי העולם, כי בלעדי התורה האדם הוא בריאה של תוהו.

(399) כמבואר למעלה בהערה 354. והנה כמו שכתב למעלה לגבי שתי הבחינות הראשונות [ביחס אל בוראו ועצמו] שבהעדרן "אין בריאתו כלום", ו"הרי הוא בריאה של תוהו, ואין בו ממש", כך יש לומר גם לגבי הבחינה השלישית [ביחס לזולתו], שבהעדרה יחסר דבר של עיקר בבריאתו. וראה בהקדמת בן המחבר לספר נפש חיים, שכתב על המחבר זצ"ל: "והיה רגיל להוכיח אותי על שראה שאינני משתתף בצערא אחרינא. וכה היה דברו אלי תמיד, שזה כל האדם לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני, ככל אשר ימצא בכוחו לעשות". ובגמרא [ברכות יח:] יש צד לומר שהמתים "בצערא דידהו ידעי, בצערא דאחרינא לא ידעי". נמצא שכל העדיפות של החיים על פני המתים היא האפשרות לדעת בצער של אחרים, כי הרי בצער עצמו אף המתים יודעים. וראה להלן ציונים 418, 1362.

(400) דוגמה לדבר; מבואר בגמרא [סנהדרין נט:] שממתן תורה ואילך נפטרו בני נח ממצות פריה ורביה. ובגו"א בראשית פ"ד אות כז [ד"ה והקשה] כתב לבאר: "מדכתיב גבי פריה ורביה [ישעיה מה, יח] 'לא תוהו בראה לשבת יצרה', וזה לא יתכן בבני נח, שנאמר עליהם [ישעיה מ, יז] 'כל הגוים כאין נגדו אפס ותוהו נחשבו לו'". הרי כאשר בני נח מיאנו בתורה חל עליהם שם "תוהו", המפקיע אותם ממצות פריה ורביה. והוא הדין לכל אדם שלולא התורה בריאתו נחשבת ל"בריאה של תוהו, ואין בו ממש".

(401) אודות שהחסד יוצר חבור, ראה במכתב מאליהו כרך א, בקונטרס החסד [עמודים 32-51] שהאריך בזה בדברים נפלאים, ובתוך דבריו שם כתב [עמוד 35]: "אין אדם בעולם שאין בו ניצוץ כח הנתינה. זה ייראה בשמחתו, שאיננה שלמה בהיותו יחידי... כאן שאלה יפה עומדת לפנינו; הן האהבה והנתינה באות כאחת, האם הנתינה היא תולדת האהבה, או להיפך, האהבה באה מן הנתינה. הורגלנו לחשוב את הנתינה לתולדת האהבה... אבל הסברה השנית היא כי יאהב האדם את פרי מעשיו, בהרגישו אשר חלק מן עצמיותו בהם הוא, אם בן יהיה... ואם צמח אשר נטע... הנהו דבוק למעשי ידיו באהבה, כי את עצמו ימצא בהם. וכן הראוני מקור בדברי רז"ל כסברה זאת השניה, כי כך שנינו במסכת דרך ארץ זוטא [פ"ב] 'אם חפץ אתה להידבק באהבת חברך, הוי נושא ונותן בטובתו'. ועמוקה היא האהבה הזאת מאד... היא אשר תבא מן הנתינה בלי ספק... כללו של דבר, זה אשר יתן האדם לזולתו, לא יאבד ממנו, אלא זו היא התפשטות עצמותו, כי ירגיש אשר גם חלק לו בחבירו זה אשר נתן לו. זו היא הדבקות שבין אדם לזולתו, אשר נקרא לה בשם 'אהבה'... כי לאשר יתן, יאהב". ואמרו חכמים [ב"מ לח.] "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבין של חברו", ופירש רש"י שם "קב שלו - חביבה עליו, על ידי שעמל בהן". הרי שההשקעה והנתינה יוצרות אהבה [ראה מכתב מאליהו כרך ג, עמוד 13].

(402) למעלה [ד"ה וכאשר התבאר].

(403) למעלה ציון 349. וראה להלן הערה 1507.

(404) "'וחי בהם' [ויקרא יח, ה], ולא שימות בהם" [רש"י שם].

(405) "מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, הלכך אין כאן לומר 'וחי בהם' ולא שימות בהם, שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקב"ה, וכאן שיש אבוד נפש חבירו, לא ניתן דבר המלך לדחות שצוה על הרציחה" [רש"י שם].

(406) סנהדרין עד. "גילוי עריות ושפיכות דמים כדרבי, דתניא רבי אומר, 'כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה' [דברים כב, כו], וכי מה למדנו מרוצח... מקיש נערה המאורסה לרוצח, מה רוצח יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור". וכן למדו [שם] ממקרא שע"ז היא ביהרג ואל יעבור, שנאמר [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך וגו'", "משמע שלא תמירנו בעבודת כוכבים... תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך" [רש"י שם]. ורש"י בחומש [דברים ו, ה] כתב "ובכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך". ואם תאמר, הרי בסמוך יבאר שג' עבירות חמורות עומדות כנגד שלשת עמודי העולם, ולכך הן ביהרג ואל יעבור. אך עד כמה שנוגע לשפיכות דמים הגמרא פירשה את הסברא ["מאי חזית דדמא דידך סומק טפי"], ומדוע הוצרך לבאר סברא נוספת לגבי שפיכות דמים [שהיא ביהרג ואל יעבור מחמת שהיא סותרת לעמוד של גמילות חסדים]. ואולי דעת המהר"ל היא, שלאחר שיתבאר שבגלוי עריות ישנה לסברה זו [שהוא ביהרג ואל יעבור מחמת הסתירה לעמוד התורה], אזי חוזרים ולמדים מג"ע לשפ"ד, שאינה נדחת מפני פקו"נ אף כשאין סברת מאי חזית. וכן הוא בזכרון שמואל סימן סה אות ט בשם הגר"ש שקופ, וקובץ ענינים פסחים כה: ויעויין בכס"מ בהלכות יסודי התורה פ"ה סוף ה"ה שכתב "מה שאמרו דבשפיכות דמים סברא הוא, אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפ"ד יהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך, אבל אין ה"נ, דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא, הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור". וכעין זה בחמדת שלמה או"ח סימן לח אות כב, ואבן האזל על הרמב"ם שם. ובזכרון שמואל סימן סה אות כט הוכיח כן מרבינו יונה, שבשערי תשובה שער ג אות קלט כתב: "והנה אבק הרציחה הלבנת פנים, כי פניו יחורו ונס מראה האודם, ודומה אל הרציחה. וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה [ב"מ נח:]... על כן אמרו רבותינו זכרונם לברכה [ב"מ נט.] לעולם יפיל אדם עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. ולא אמרו כן בשאר עבירות חמורות, אכן דמו אבק הרציחה אל הרציחה, וכמו שאמרו [סנהדרין עד.] כי יהרג ולא ירצח". וכן כתב בפירושו להלן פ"ג מי"א. והנה אין בהלבנת פנים סברת "מאי חזית", שנאמרה ביחס של שתי נפשות שקולות, ולא ביחס של אבק רציחה לעומת רציחה ממש. ועם כל זה דעת הרבינו יונה היא שאף בהלבנת פנים אמרינן "יהרג ואל יעבור". ומוכח מכך ככס"מ שהדין יהרג ואל יעבור בשפ"ד נאמר אף במקום שאין קיימת סברת "מאי חזית". עד כאן תוכן דבריו. ולפי המבואר כאן ניחא, שלאחר שנתבאר שבגלוי עריות יש סברה חדשה של יהרג ואל יעבור מחמת סתירה לאחד מעמודי העולם, ילפינן מג"ע לשפ"ד סברה חדשה זו, שכוחה יפה אף לגבי הלבנת פנים. ומה שהגמרא לא אמרה סברה זו, אלא אמרה סברת "מאי חזית", כל זה היה בשלב הראשון שהמקור לג"ע הוא משפ"ד. אך לאחר שבעל כרחנו הוצרכנו לבאר סברה חדשה בג"ע, ממילא יפה כח סברא זו גם בשפ"ד.

(407) נראה ביאור הדבר, כי תכלית עבודת הקרבנות היא להורות על אחדות ה', וכפי שכתב בנתיב העבודה ר"פ א: "למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השם יתברך... זה מורה ג"כ על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך. כי כאשר מקריבין אליו קרבן, מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד... בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד". והפקעה גמורה מכך היא עבודה זרה. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לו: "העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו". ובתפארת ישראל פכ"א [שיד.] כתב: "שאם היה להם אלוה זולת השם יתברך, היו מבטלים מלכותו חס ושלום". והביאור כנ"ל, שבהלכות מלכות קיי"ל [חולין ס:] ש"אין שני מלכים משמשים בכתר אחד", וכל ענין המלכות סובב הציר של "אחד" [גו"א במדבר פכ"ח אות יא (ד"ה אמנם כאשר)], ומציאות אלוה זולת השם יתברך סותרת לחלוטין לאחדות ה', וממילא עומדת כנגד מלכות ה'. ואלו הם דברי הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה. שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום". ומדוע הזכיר הרמב"ן רק "יראתו", ולא גם "אהבתו". אלא הם הם הדברים. דברי הרמב"ן מכוונים לומר שהמשתף אלוה זולתו מבטל בזה מלכות ה', והביטוי המובהק לקבלת מלכות הוא יראה, ולא אהבה. ["שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו), ודרשו חכמים "שתהא אימתו עליך" (קידושין לב:). וראה אור חדש (פ., רה.). ובנצח ישראל פכ"ג (ד"ה ויש לפרש) כתב: "הנכנס לפני המלך ראוי שיכנס באימה וביראה". ועיין פחד יצחק ר"ה מאמר יא, פרק א]. ולכך, העובד ע"ז מפקיע עצמו לגמרי מיראת ה', כי מונח בכך הפקעה ממלכות ה' הנובעת מאחדות ה'. ולהלן [ד"ה ותדע כי] ביאר שג' עמודי עולם ניתנו לג' האבות, ויצחק זכה בעמוד העבודה. והרי יצחק כהו עיניו מחמת עשנן של נשות עשו [רש"י בראשית כז, א], שהיו עובדות לע"ז [גו"א שם אות א]. הרי שוב חזינן ש"עבודה זרה הפך העבודה שהיא אל השם יתברך". וצרף לכאן מאמרם [ויק"ר ז, ד] "'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות' [מלאכי ג, ד]... רבי אומר 'כימי עולם' כימי נח [בראשית ח, כא], 'וכשנים קדמוניות' כימי הבל [בראשית ד, ד], שלא היתה עבודת כוכבים בימיו". הרי שערבות הקרבנות מגיעה לפסגתה כאשר אין ע"ז בעולם. ושוב מוכח מכך שקרבנות וע"ז הם הפוכים להדדי. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערות 959, 960, 992, ולהלן ציון 423.

(408) העמיד "מאבדו לגמרי" כהפך להטבה לאחר ש"עושה לו דבר שאין צריך לעשות". וכן ביאר בגו"א את דברי רש"י [בראשית יח, ב] ששלשה מלאכים באו לאברהם, "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות" [לשון רש"י שם]. ובגו"א שם אות יד כתב: "ונראה כי מיני השליחות הם ג', שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד - הוא טובה גמורה לעשות חסד. והשני - לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד. והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן, שהוא חסד גמור ליתן לעקרה [בראשית יא, ל] בן, היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם [ראה למעלה הערה 307]. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה". ומעין זה ביאר בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] שנשיכת הרבית היא ההפך הגמור מהחסד שבנתינת הלוואה. וראה בסמוך ציון 430.

(409) ד"ה ולכך התחיל.

(410) כמבואר למעלה בהערה 381. ואמרו חכמים [קידושין ל:] "תנו רבנן, 'ושמתם' [דברים יא, יח] סם תם ["סם תם שלם, שאינו חסר שום הצלה" (רש"י שם)]. נמשלה תורה כסם חיים. משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה, והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו; בני, כל זמן שהרטיה זו על מכתך, אכול מה שהנאתך, ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן, ואין אתה מתיירא. ואם אתה מעבירה, הרי היא מעלה נומי. כך הקב"ה אמר להם לישראל, בני, בראתי יצר הרע, ובראתי לו תורה תבלין. ואם אתם עוסקים בתורה, אין אתם נמסרים בידו, שנאמר [בראשית ד, ז] 'הלא אם תטיב שאת'. ואם אין אתם עוסקין בתורה, אתם נמסרים בידו, שנאמר [שם] 'לפתח חטאת רובץ'. ולא עוד, אלא שכל משאו ומתנו בך, שנאמר [שם] 'ואליך תשוקתו'. ואם אתה רוצה אתה מושל בו, שנאמר [שם] 'ואתה תמשל בו'". ולהלן פ"ב מי"ד [ד"ה וכן ר"י] כתב: "יצר הרע הוא חסרון רע דבק בכח הגוף, אשר יצה"ר דבק בגוף. וראיה לזה שאף בבהמה ג"כ איכא יצרא... ועיקר יצר הרע בעריות, שהוא לגוף". נמצא שיצה"ר הוא דבר חמרי גופני. ובצירוף הכל מתבאר שרק ע"י התורה יכול אדם להבדל מחומריות היצה"ר. ומהמאמר חכמים שהובא כאן מוכח שהבדלה זו יכולה להעשות רק על ידי לימוד תורה, ולא רק בקיום מצות. וראה הערות 417, 498.

(411) פירוש - יש זנות שנאמרה על ע"ז, וכגון [דברים לא, טז] "וזנה אחרי אלהי נכר הארץ", ויש זנות שנאמרה על עריות, וכגון [ויקרא כא, ט] "ובת איש כהן כי תחל לזנות". ורש"י שופטים יט, ב, כתב: "כל לשון זנות אינו אלא לשון יוצאת, נפקת ברא, יוצאת מבעלה לאהוב את אחרים" [וכן כתב רש"י סנהדרין נא. ד"ה הא לזנות, שם יבמות נו: ד"ה בעלה, גיטין עט: ד"ה נפסלת, ועוד]. ובדה"י ב, כא, יא, כתב: "כל מי שעוזב ומימר יראת הקב"ה בעבודת כוכבים ומזלות, נופל לשון זנות, שעשה דוגמת אשה מזנה ומנאפת מאחרים". ועל כך כתב כאן שמדובר כאן בזנות השייכת לגוף, שהיא גלוי עריות. כי יצה"ר דע"ז אינו מתייחס לגוף, אלא לשכל, וכמו שביאר בתפארת ישראל ס"פ כח [תלא:], ושם הערה 55.

(412) לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג: "מי שהוא נוטה אחר הזנות, יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה, שהיא כולה גוף וחומר". וראה נר מצוה ח"א הערה 117, ולהלן הערה 720, ופ"ב הערה 1520.

(413) כפי שיביא מיד שני מקורות לכך. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפז.]. ובח"א לסוטה ג: [ב, כט.] כתב: "ותדע כי הזנות הוא שנוטה אחר הגוף ותאותיו". ובח"א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: "לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף... וידוע כי הזנות הוא לגוף". ובח"א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: "מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף". וראה להלן פ"ב הערות 593, 1524.

(414) כלשון הזה שנקט לא מצאתי במסכת סוטה [יד.], שאמרו שם "כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה". וכן רש"י [במדבר ה, טו] כתב: "שעורים ולא חטים, היא עשתה מעשה בהמה, וקרבנה מאכל בהמה".

(415) ראיה זו ממנחת סוטה הביאה המהר"ל בהרבה מאוד מקומות בספריו להורות שתאות העריות הינה מעשה גופני חומרי. וננקוט בדוגמאות מספר; בגבורות ה' פ"ד [כט.] כתב: "ידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה, ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף". ובגבורות ה' פס"ו [שז.] כתב: "גלוי עריות הוא... מחמת יצרו שבגוף המתאוה לעריות, ודבר זה מבואר בכמה מקומות שחטא עריות הוא לגוף, וכמו שאמרה תורה בסוטה שיהא קרבנה שעורים, שהיא עשתה מעשה חמור, כך קרבנה יהא מאכל חמור. הרי כי חטא הערוה הוא ענין חומרי גופני". וכן הוא להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ודבר זה]. ובנצח ישראל פ"ה [קלד:] כתב: "גילוי עריות, הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית. כמו שאמרו חכמים ז"ל אצל מנחת סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, מן השעורים. וכבר התבאר דבר זה במקום אחר", ושם הערות 525, 526. וכ"ה בנצח ישראל פ"ז [קצה:]. ובבאר הגולה באר הששי [קסה.] כתב: "כל זנות הוא מצד הגוף, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ורמזו ז"ל בענין הסוטה, היא עשתה מעשה בהמה, אף קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה, ודבר זה ידוע כי כל זנות הוא חומרי, שנמשך אחר תאותו החומרית, וא"צ ראיה", ושם הערה 150. ובדרוש לשבת תשובה [ריש עח.] כתב: "העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פועל זה מתייחס אל הגוף החומרי. ואמרו חכמים ז"ל אצל סוטה, למה קרבנה שעורים, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה". וכן כתב בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], וז"ל: "עריות וזנות חטא הזה הוא בגופו, כאשר אדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה הוא מעשה בהמה, ולכך קרבנה של סוטה שזנתה, שעשתה מעשה בהמה, קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה ממש". וראה בדרוש עה"ת [יא.], ח"א לע"ז ה: [ד, לב.], ובבאר הגולה באר החמישי הערה 669, ועוד. ורש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] כתב: "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". ובדרוש שבת תשובה [עח.] הוסיף: "ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף". וראה עוד גו"א במדבר פי"א אות ג, וח"א לשבת קלג: [א, עא.], נתיב התשובה פ"א הערה 18, ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 114.

(416) לשונו בנתיב התשובה ר"פ א: "יש חוטא שהוא חומד אל התאוה מן זנות ושאר תאות, וזהו שאמר [משלי א, כב] 'תאהבו פתי', שאין נמשך אחר השכל, רק אחר הגוף. ולכך יקרא 'פתי', שאין לו השכל ודעת. וכמו שאמרו 'כי תשטה' [במדבר ה, יב], אין האשה מנאפת עד שתכנס בה רוח שטות. כי הזנות מעשה חמרי, וכאשר מנאפת נכנס בה רוח שטות, והלך השכל אשר מרחיק התאוות הגופנים". וא"כ יש כאן שלשה שלבים קודם החטא; (א) האדם נמשך אחר הגוף והחומר. (ב) כתוצאה מכך נכנסת בו רוח שטות. (ג) וכאשר "נכנס בו רוח שטות, אז נעשה גשמי, ואז הוא חוטא" [לשונו בח"א לסוטה ג., הוצאת כשר (חלק ראשון, עמוד יח), ואינו בח"א הוצאת לונדון (ב, כט.)].

(417) ועוד אודות שתורה עומדת כנגד זנות, הנה אמרו [ע"ז יז.] "רבי חנינא ורבי יונתן הוו קאזלי באורחא, מטו להנהו תרי שבילי, חד פצי אפיתחא דעבודת כוכבים ["פתוח לפתח עבודת כוכבים" (רש"י שם)], וחד פצי אפיתחא דבי זונות. אמר ליה חד לחבריה, ניזיל אפיתחא דעבודת כוכבים, דנכיס יצריה ["נשחט יצרא, אנכה"ג בקשו רחמים ונמסר בידם והרגוהו... כלומר ניזיל בההוא שבילא, ולא ניזל אפיתחא דבי זונות, שלא ישלוט בנו יצר הרע" (רש"י שם)]. אמר ליה אידך, ניזיל אפיתחא דבי זונות, ונכפייה ליצרין, ונקבל אגרא. כי מטו התם חזינהו לזונות, איתכנעו מקמייהו ["נכנסו מפניהם לקובתן" (רש"י שם)]. אמר ליה, מנא לך הא ["דסמכת אנפשך למיתי הכא ולא מיסתפית מיצר הרע" (רש"י שם)]. אמר ליה, [משלי ב, יא] 'מזימה תשמור עלך תבונה תנצרכה'... מדבר זימה ["מן הזנות" (רש"י שם)] תשמור עליך תורה תנצרכה ["דסיפיה דקרא 'תבונה תנצרכה' מזימה תשמור עליך, מכל דבר רע והרהור חטא, ואנו הולכין הלוך ודבר בדברי תורה" (רש"י שם)]. והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א כתב "יתירה גדולה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה. שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה". הרי שלימוד תורה בפרט [ולא רק עשיית מצות] הוא השומר אדם מזנות ועריות. וראה למעלה הערה 410, ולהלן הערות 498, 743, ופ"ב הערה 1587.

(418) כמבואר למעלה בהערות 396, 398, 399.

(419) לשונו בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.]: "לכך אלו שלשה בפרט אמרינן בהם יהרג ואל יעבור, וזה כי... ע"י אלו ג' חטאים מקבל האדם העדר בעצמו. כי כל חטא הוא העדר האדם, וכאשר יעבור באלו חטאים אין כאן פקוח נפשות, כי אלו חטאים ג"כ הם העדר האדם ובטול שלו, ולפיכך יהרג ואל יעבור". וכן ביאר בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], וז"ל: "כי החטאים הם בענין ג' חלקים, כי האדם יש בו ג' חלקים; השכל, והנפש, והגוף... והחטא שהוא בשכל הוא ע"ז... ושפ"ד הוא לנפש... אמנם העריות וזנות הוא בגופו... ולכך אלו שלשה חטאים בכל מקום הם נמנים יחד, ע"ז ג"ע שפ"ד. ובאלו שלשה חטאים אמרו [סנהדרין עד.] יהרג ואל יעבור. וזה כי אלו חטאים הוא מאבד חלק אחד משלשה חלקים אשר הם חלקי הנפש. ונחשב האדם כאשר חוטא באלו שלשה חטאים... כאילו בטל ונאבד. וא"כ, אם הוא רוצה לעבור כדי לקיים עצמו, הרי כאשר חוטא באלו שלשה ג"כ נחשב בטל ונאבד מן העולם, א"כ לא ירויח דבר, ולכך יהרג ואל יעבור". וכן הוא בדרוש לשבת תשובה [עח.].

(420) שהרי הוכרח לעבור, ולא עשה כן מרצונו, והרי "אונס רחמנא פטריה" [ב"ק כח:]. ולכאורה משמעות דבריו היא שאע"פ שמצוה להיהרג ולא לעבור, מ"מ אם עבר ולא מסר את עצמו למיתה, הרי הוא פטור מן העונש מחמת אונסו, דאל"כ מהי הרבותא של "ואף על גב שהוא באונס". וזה כשיטת הרמב"ם [הלכות סנהדרין פ"כ ה"ב, הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד, ובאגרת השמד ד"ה המין השלישי], ותוספות ורשב"א וריטב"א [ע"ז נד.]. אמנם בחידושי הר"ן לסנהדרין סא: כתב בשם רבינו דוד שחייב מיתה, וכגון שהתרו בו בפירוש [שבודאי אינו שוגג], שאין האונס מתיר לעבור. אך בגו"א כתב לא כשיטת הרמב"ם, אלא כשיטת הרבנו דוד הנ"ל, שנאמר שם [בראשית לב, ז] "ויירא יעקב מאוד ויצר לו וגו'", ופירש רש"י שם "ויירא - שמא יהרג. ויצר לו - אם יהרוג הוא את אחרים". וכתב על כך בגו"א שם אות יא: "ולא ידעתי למה נקט 'שמא יהרוג אחרים', הוי ליה לומר 'שמא יהרוג עשו'. ואין לומר שהיה מתיירא שמא יהרוג את אחרים, דהיינו אותן שהביא עשו עמו, ואף על גב דבאו להורגו, ואמרינן [סנהדרין עב.] 'הבא להרגך השכם להורגו', שאני הכא דאנוסים היו, דעשו הכריח אותם לבא עמו. זה לא יתכן, דהא אמרינן בפרק כל שעה [פסחים כה.] דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, דיהרג ואל יעבור. שאם אומרים הרוג את פלוני או אהרוג אותך, יהרג ואל יעבור. ואמרינן טעמא דמילתא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי סומק טפי. ואם כן לא שייך לומר דעשו הכריח אותם בעל כרחם, דהוי להו ליהרג". הרי שלהדיא ביאר שכאשר יש דין של "יהרג ואל יעבור" אין בזה פטור של אונס, ואף אין הדבר נחשב לאונס, כי היה עליו להיהרג. וכן הריב"ש בסימן שפז כתב שהלימוד מנערה המאורסה [דברים כב, כז] שהאנוס פטור [ב"ק כח:] אינו אלא אם האונס בכפיה ביד חזקה, שאי אפשר להנצל מן העבירה אפילו ימסור עצמו למיתה, אבל כשבידו להנצל מן העבירה ע"י שימסור עצמו למיתה אין זה אנוס. אלא שהואיל ונאמר [ויקרא יח, ה] "וחי בהם", לפיכך משום פקוח נפש מותר לעבור על איסורים. עכ"ד. ולפי זה צ"ל שבג' עבירות אין אומרים שהאנוס פטור, שהרי "וחי בהם" על שאר עבירות נאמר. [וצ"ע ממש"כ הריב"ש עצמו בסימנים ד, יא]. וכך הם דברי הגו"א. וכיצד דבריו בגו"א עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. ונראה, שדבריו כאן ["ואף על גב שהוא באונס"] איירי בטרם נקבע הדין של יהרג ואל יעבור, שעל זה גופא אנו דנין, מדוע הדין הוא שיהרג ואל יעבור, הרי הוא אנוס בדבר. אך לאחר שיבאר שלמרות היותו אנוס יש עליו הדין של יהרג ואל יעבור, שפיר יתבאר שאינו בגדר אנוס.

(421) מבואר מדבריו, שתועבת עריות אינה תולדה מאיסורן, אלא להיפך, איסורן הוא תולדה מפאת היותן תועבה. וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [נו.]: "כי הערוה אסורה בשביל שהיא תועבה חמורה", ושם הערה 157. וראה להלן הערה 725. ולכך אע"פ שהוא אנוס, ומפאת האיסור לא היה מקום לומר שיהרג ואל יעבור, מ"מ דינו כך משום ש"באלו עבירות הוא עצם המיתה וההעדר". ואין "וחי בהם" יכול לשנות את עצם המעשה, אלא רק להתיר את האיסור, וכמבואר היטב בפחד יצחק שבועות, מאמר יד. אמנם עדיין קשה, שכבר השריש המהר"ל שדברים הנעשים בהכרח ובכפיה אינם מתייחסים לעושה, ורק דברים שנעשים ברצון מורים על עצמיותו של העושה. וכגון, נאמר [ויקרא כה, לט] "כי ימוך אחיך ונמכר לך" [בלשון נפעל], ומ"מ איירי במוכר עצמו [קידושין יד:], אע"פ שנאמר לשון נפעל, וביאר זאת בגו"א דברים פט"ו אות ז כי "הפועל והגורם המכירה הוא העניות, ושייך לשון 'נמכר' אע"ג דהוא מכר עצמו, כיון דאינו עושה מדעתו, רק שהעניות הביאו לזה, שייך שפיר 'ימכר' לשון נפעל, כאילו על ידי אחרים נמכר". וראה שם הערה 18, שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכן כתב בגו"א שמות פכ"א אותיות יג, כא. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 60, שהובאו שם דברי הגר"י ענגיל בבית האוצר [מערכת א-ו] שלמד מדברי המהר"ל הללו "דמעשה אשר אדם עושה מפאת אונס אין המעשה מתייחס לו כלל, וחשוב כאילו נעשה מאליו, ולא הוא העושה את המעשה". וכן הוא בקובץ שעורים ח"א תחילת מסכת כתובות בשם חמדת שלמה. ואם מעשה אונס נחשב שנעשה מאליו, ולא האנוס עשאו, כיצד אפשר לומר שבמעשה כזה "אם ירצה לעבור ואל יהרג, הרי על כל פנים נחשב כאילו אין לאדם מציאות", דכיצד תתבטל מציאותו ע"י מעשה שאינו מתייחס אל עצמו. וצ"ע.

(422) בנצח ישראל ר"פ ד הביא את דברי הגמרא [יומא ט:] שבית ראשון חרב בשביל ג' עבירות חמורות, וכתב על כך: "ויש לך לשאול, למה חרב בית המקדש ראשון בעון אלו ג' עונות... ועוד, כי אלו ג' עבירות, דהיינו עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, יש להם ענין אחד, כי בשלשתן יהרג ואל יעבור, ולמה נשתתפו שלשתן בחורבן. והפירוש אשר הוא לפי פשוטו, כי מקדש ראשון היה השכינה ביניהם, וזהו מעלת בית המקדש ראשון שהיה מיוחד במעלה שהיתה השכינה שורה בו. ולפיכך חורבן שלו כאשר לא היה ראוי שתשרה שכינה ביניהם, והיינו כשטמאו את בית המקדש, ואין השם יתברך שורה בתוך טומאתם... ואלו ג' חטאים נקראו טומאה, כדאיתא במסכת שבועות בפרק קמא [ז:] 'וכפר על המקדש מטומאת בני ישראל' [ויקרא טז, טז], יש לי להביא בענין זה עבודה זרה, גלוי עריות, שפיכות דמים. עבודה זרה, דכתיב [ויקרא כ, ג] 'למען טמא את מקדשי'. גלוי עריות, דכתיב [ויקרא יח, כד-כו] 'ולא תעשו מכל התעבות ולא תטמאו בכל אלה'. שפיכות דמים, דכתיב [במדבר לה, לד] 'ולא תטמאו את הארץ אשר אני שוכן בה'. ולפיכך בשביל אלו ג' טומאות חרב הבית". ולהלן פ"ה מ"ט [ד"ה ויש לך] הביא מאמר זה ממסכת שבועות.

(423) כמבואר בהערה 407.

(424) בגמרא שלפנינו הביאו את הפסוק הקודם [פסוק יא] "ותשחת הארץ לפני האלקים וגו'", וכן רש"י בחומש הביא כן על פסוק יא, ולא בפסוק יב. ומוכח כן, שהרי סיפא דפסוק יב הובא בגמרא [וכאן בהמשך] כראיה שהשחתה נאמרה על עריות. והואיל והוא נדרש רק לעריות, בודאי שרישא דקרא יאמר אף הוא רק על עריות [וכן הוא בגו"א בראשית פ"ו אות כב], וכיצד ניתן לדרוש רישא דקרא גם לשון ע"ז.

(425) ראה בגו"א בראשית פ"ו אות כב בשני הסבריו מדוע ע"ז ועריות נקראו "השחתה".

(426) כמבואר למעלה בהערות 407, 410, 417. וחידוש גדול יש בדבריו אלו, שאף קודם מתן תורה [בדור המבול] היתה התורה אחד משלשת העמודם המקיימים את העולם. ואולי יש לבאר ששבע מצות בני נח נחשבות ל"תורה", וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסז.]: "שהרי נתן לבני נח תורה", ושם הערה 922. ובמדרש תהלים מזמור א אמרו: "'אשרי האיש' [תהלים א, א] מדבר בנח... 'כי אם בתורת ה' חפצו' [שם פסוק ב], אלו שבע מצוות שנצטוו בני נח".

(427) ופירש רש"י שם "ותמלא הארץ חמס - גזל". וראה גו"א שם אות כג, ויובא בהערה 432.

(428) ועוד אודות איסור גזל, הנה בדור המבול גופא פירש רש"י [בראשית ו, יג] "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל". וכתב על כך הגו"א שם [אות כח] בזה"ל: "גזר דין שלהם לא נחתם אלא על הגזל, ומפני גזל נתחתם גזר דין להביא הדין בעולם. ומפני כך חתימת הגזירה על הגזל, שהגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם, והשם יתברך כאשר גוזר גזירה אינו ממהר להביא אותה, שהוא חס על העולם, ואין הגזירה נחתמת להביא הדין. וכאשר הגזלן אינו חס על העולם ומחריב את העולם, אין השם יתברך חס גם כן, והגזירה באה. ועוד יש בזה דבר נפלא מאוד מאוד כי כל גזירה שבאה מן השם יתברך ואינה באה במדת הדין מתוחה כל כך בחוזק, היא גזירה שאפשר לבטל אותו. וכאשר מדת הדין מתוחה בחוזק אז הגזרה נחתם, ואין להשיב. וכאשר החטא הוא למטה בגזילה, שהגזילה הוא שגוזל ומאנס בחוזק את אשר לחבירו, וכמו שהוא חוטא למטה, הוא מתעורר למעלה גזירת מדת הדין החזקה והקשה, וגזירה מדת הדין החזקה והקשה אין לו חזרה, והיא גזירה חתומה". ושם ביאר הסבר שלישי לכך, ויובא בהערה 433.

(429) כי כאשר הגיעו אל ההפך, יש בכך התנתקות גמורה מהדבר ההפוך להם, כי ההפכים אינם מתחברים כלל. וכן כתב להלן פ"ג מ"ג [ד"ה אמנם מה], וז"ל: "כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל... אך אי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע... ועל ידי זה מתחברים שני הפכים". הרי שההפכים עצמם מנותקים לחלוטין אחד מהשני, ולכך כאשר הגיעו אל ההפך מעמודי העולם, יש בכך הפקעה גמורה מאותם עמודים. וראה להלן פ"ב הערה 758. ואם תאמר, הנה בהשוואת דור הפלגה לדור המבול, פירש רש"י [בראשית יא, ט] "וכי איזו קשה, של דור המבול או של דור הפלגה, אלו [דור המבול] לא פשטו יד בעיקר, ואלו [דור הפלגה] פשטו יד בעיקר להלחם בו. ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם. אלא שדור המבול היו גזלנים, והיתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו. ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר [בראשית יא, א] 'שפה אחת ודברים אחדים'. למדת ששנאוי המחלוקת וגדול השלום". ואם תבאר שדור המבול נשטפו מחמת שעקרו את כל שלשת עמודי העולם, מנין לרש"י לומר שמחמת שדור המבול "היו גזלנים, והיתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו", ולבודד בכך את עמוד החסד משאר עמודים. ועוד קשה, שמנין לומר שעדיפות דור הפלגה על פני דור המבול היא בכך שנהגו אהבה ורעות ביניהם, ותסיק מכך שגדול השלום, שמא עדיפות דור הפלגה היא בכך שלא עקרו אלא את עמוד העבודה ["פשטו יד בעיקר"], והשאירו את שני העמודים האחרים [חסד ותורה] על כנם, שהרי מלבד השלום שהיה ביניהם, הנה לא מצינו שיאמר עליהם שהיו שטופים בעריות [ובכך יעקרו את עמוד התורה]. והואיל ולא עקרו את שני העמודים האחרים [של חסד ותורה] אולי מחמת כך לא נשטפו, ולא רק משום ש"גדול השלום". וצ"ע.

(430) כמבואר למעלה בהערה 408.

(431) מהמשך דבריו מוכח ששאלתו היא מדוע לא היה גם בדור המבול שפיכות דמים כנגד עמוד החסד, ובמקום זאת היה גזל כנגד עמוד החסד.

(432) כפי שביאר בגו"א בראשית פ"ו אות כג, שרש"י שם פירש "ותמלא הארץ חמס - גזל". וכתב על כך בגו"א שם: "אף על גב שחילוק גדול יש בין גזל לחמס, דאמרינן [ב"ק סב.] מה בין גזלן לחמסן; גזלן לא יהיב דמי, חמסן יהיב דמי... ויראה שהוקשה לרש"י, וכי אנשי דור המבול היו יראים את ה' שהיו נותנים דמים, דודאי לא היו יראים אלהים. אלא האי 'חמס' הוא שגזל ממנו בלא דמים, ומה שכתוב בקרא 'חמס', היינו שלפי האמת היה חמס, שמכח שכל אחד היה גוזל את חבירו, ואם גזל אחד מן חבירו, וחבירו היה גם כן גוזל אותו, הרי היה לו דמים תחת מה שלקח ממנו, והרי הוא חמס. וזהו שנאמר 'ותמלא הארץ חמס', שהרבה היו חומסין, זה מזה וזה מזה, עד שהיה הגזל - חמס. ומה שכתב רש"י 'גזל', היינו שהגוזל לא כוון שיהיה זה חמס, שגזל ממנו בין שהיה לו תמורת אותו חפץ דמים או שלא היה לו, לעולם היה גוזל, ולפיכך קרא 'גזל', אלא שהאמת הוא שהיה זה חמס בלא כוונתו". הרי "שהכל היו גוזלים וחומסים, והארץ מלאה חמס".

(433) ולכך האופן היחיד שכל בני הדור יעשו דבר שהוא כנגד עמוד החסד הוא רק בגזל. ואם תאמר, מדוע אין איסור גזל ביהרג ואל יעבור, כפי ששפ"ד היא ביהרג ואל יעבור מחמת שעומדת כנגד עמוד החסד. והנראה, שבזה ג"כ נמצא חילוק בין היחיד לרבים, שהרי גזל אפשר לתקן ע"י שישיב [משנה חגיגה ט.]. אך זהו רק בגזל של היחיד, אך בגזל של הרבים אי אפשר להחזיר, שאינו יודע למי ישיב [ב"ב לה:]. ולכך בגזל היחיד, הואיל ואפשר לתקן, בודאי שאינו ביהרג ואל יעבור, כי אם יש תיקון לאיסור, מדוע ימסור את נפשו על כך. אך לפי"ז יוצא שבגזל הרבים, שאינו בר תיקון, כאן שייך לומר שיש דין יהרג ואל יעבור, כי סותר את עמוד החסד מבלי אפשרות לתקן, אך זה לא מצאנו בשום מקום, וצ"ע. ובגו"א בראשית פ"ו אות כח ביאר הסבר שלישי [נוסף לשנים שהובאו בהערה 428] מדוע דור המבול נחתם דינם על הגזל [רש"י בראשית ו, יג], וז"ל: "ושמעתי גם כן כי לכך חתימת גזר דין על הגזל, מפני שהחתימה היא שאין להשיב הגזירה, וכל זמן שהיה אפשר להם בתשובה לא נתחתם גזר דין שלהם, שכל עבירה על ידי תשובה השם יתברך מוחל להם. אבל גזלן דכתיב 'ותמלא הארץ חמס', וקשה גזל הרבים שאין לו תשובה, וכיון שאין להם תשובה נחתם גזר דין שלהם גם כן, שהרי אין תשובה להם, ולמה לא יחתום גזר דין שלהם". והם הם הדברים.

(434) והנה השווה גזל ושפ"ד להדדי, בכך ששניהם עומדים כנגד עמוד החסד. ונראה להטעים זאת, שבספרי [דברים לג, ב] אמרו שישמעאל ועשו סרבו לקבל את התורה, מחמת שישמעאל מוכן לגניבה, ואינו יכול לקיים [שמות כ, יג] "לא תגנוב". ואילו עשו מוכן לשפ"ד, ואינו יכול לקיים [שם] "לא תרצח". ובתפארת ישראל פ"א [מ.] כתב על כך: "כי עשו וישמעאל היו מוכנים אל פעולות שהם הפך התורה". סתם ולא פירש מהי אותה הפכיות. ונראה לבאר הפכיות זו, שהנה בתפארת ישראל ר"פ כ [רצה.] ביאר שמידת אברהם מיוחדת לתורה, וכלשונו: "ועוד יש לך להבין בחכמה, כי מדת אברהם היא מדת התורה, כי התורה תקרא 'תורת חסד', דכתיב [משלי לא, כו] 'ותורת חסד על לשונה'. וזה מצד כי התורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם, שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה [יד.], תניא רבי שמלאי אומר, התורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחלתה גמילות חסדים [בראשית ג, כא] 'ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם'. וסופה גמילות חסדים דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבור אותו בגי'. בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, ולפיכך התחלתה גמילות חסדים, שהוא עשיית הטוב לבני אדם, ותכלית התורה הטוב הגמור... וזה כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב האלקי, וזהו היסוד שעליו נבנה הכל, להעמיד הטוב האלקי... ומפני זה אברהם שהיה מדתו חסד, ראוי מצד עצמו אל התורה, שהתורה היא תורת חסד, וזהו מדתו של אברהם". והרי נתבאר כאן ששפ"ד וגזל עומדים כנגד חסד, ולכך ברי הוא ש"עשו וישמעאל היו מוכנים אל פעולות שהם הפך התורה".

(435) הולך לבאר טעם שני בצד השוה לשלשת עמודי העולם [עד כה ביאר שהם הטוב הגמור (ביחס למקום, לחברו, ולעצמו), ובהעדרם נעשית בריאת האדם לתוהו]. והטעם השני מבאר ששלשת העמודים הם כנגד שלשה דברים הנצרכים לקיום העולם על ידי הקב"ה; השפעת חסד, בריאת העולם היא לכבוד ה', והעולם הוא דבר שלם ולא חסר.

(436) כדרכו שחותר לבאר שכל הסבריו הם ענין אחד, וכמבואר למעלה בהערה 286. וראה הערה 443 בהתאמה שיש בין הסברו השני להסברו הראשון.

(437) ולא אמר "האדם עומד", וכפי שהעיר למעלה [ליד ציון 403], ויבאר שהכוונה אכן היא לעולם, ולא לאדם.

(438) כי כפי שה' סבת יצירת העולם, כך ה' הוא הסבה לקיום הדבר, וכפי שביאר בהקדמה לתפארת ישראל [ח:], וז"ל: "כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר, הוא ג"כ סבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד. ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו. שהרי היה סבה שיהיה נמצא, וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו, ודבר זה מבואר במופת". וכן ביאר בהקדמה לנצח ישראל [א:], וז"ל: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית, או האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא - גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסבה - לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב. וכן אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע, וזאת הסבה נשארת, כי אם אין האב אין כאן זריעת זרע. אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סבה לקיום הבן - אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סבת הכל, ואין סבה זולתו" [ראה להלן פ"ב הערה 1069]. וראה בח"א לנדרים פא. [ב, כה:]. על מנת להבהיר נקודה זו, ראה דברי הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, שכתב: "הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים [ב"ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות. ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של 'צוה ויעמוד', וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של 'אמר ויהי', עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ'ביום הלקחו' [ש"א כא, ז]". ולכך ברור הוא שהסיבה להתהוות הדבר, היא גם הסיבה להמצאות הדבר, כי אין המצאות הדבר אלא התהוות הדבר באיתכסיא, ועל כן הסבה אדוקה והדוקה תמיד למסובב. וראה למעלה בהקדמה הערה 23, ולהלן הערות 1537, 1662, 1703, ופ"ב הערות 3, 1069.

(439) ואודות היחס שבין בריאת העולם לקיומו, ראה דבריו בח"א לב"מ פח. [ג, נב.], שכתב: "לפי שכתיב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. כי קיום העולם על ידי חסד. וזהו מפני כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט... אף כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא. אבל קיום עמידתו הוא מכח חסד. ודבר זה בארו חכמים במה שאמרו [ב"ר יב, טו] ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, שיתף עמו מדת הרחמים. הרי לך ברור מאוד כי העולם נברא במדת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במדת הרחמים... כי קיום העולם מצד הרחמים ומצד החסד, לא מצד הדין. ודבר זה מבואר גם לחכימין". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות טו. וראה להלן הערה 1538.

(440) אודות שהעולם נברא לעבודת ה', כן כתב להלן סוף משנה ג: "כי העולם נברא בשביל שיהיה האדם עובד בוראו", ושם ציון 644. וראה למעלה הערה 353. והרמב"ן שמות יג, טז כתב: "שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים, מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות, וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה, ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו". והובא למעלה בהקדמה הערה 207. וראה להלן פ"ב הערות 1393, 1394.

(441) דברים אלו מבוארים היטב בתחלת דרשת שבת הגדול, וז"ל: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי 'אין עוד' דבר בעולם, רק הש"י. כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו. לפיכך אמר 'אין עוד', כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר הש"י [ראה הערה 454]... אבל אם היה ח"ו דבר שעומד לעצמו, ולא היה נברא לקלס להקב"ה, היה נראה כאילו היה דבר ח"ו זולת הש"י. ואף אם אותו הבריאה מקבל אלהותו ועבדותו, זה הוא מצד אותה עבודה בלבד, וא"כ בשעה שאינו עובד, כשאוכל ושותה, אז יהיה דבר ח"ו זולת הש"י. אבל אם נאמר שהאדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו, אף אם אוכל ושותה להחיות נפשו, מאחר שתחילת בריאתו לכבודו, אף כאשר אוכל ושותה לקיים נפשו הרי הוא עצמו נברא לכבוד השם יתברך, והכל הוא אל השם יתברך". וחלקו הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערות 158, 208, ולמעלה הערה 396.

(442) שכבר השריש בספר נר מצוה [ה:] "כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל". ופירושו, שהמעשה הוא דבר מפעולת הפועל, אך אין ההעדר מפעולת הפועל. דוגמה לדבר; כאשר יש בגד מחוסר כפתורים, אפשר לומר מי עשה את הבגד, אך אי אפשר לומר מי עשה את העדר הכפתורים. ומקור הדבר מהרמב"ם במורה נבוכים ג, י, שכתב: "כי ההעדר אינו זקוק לפועל, אלא הפעולה היא שדרוש לה פועל דוקא". וכן הוא ברמב"ן שמות ד, יא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"מ [תרטז:] כתב: "כי על בלתי מעשה לא יתכן לומר 'ויכל אלקים' [בראשית ב, ב], לשון פעל, כי הכלוי אינה מפעולת פועל". וכן בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.] ביאר לפי"ז את מאמרם [ברכות לג:] "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש"י, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל". וראה גו"א ויקרא פ"ד אות כג, ושם הערה 112, דברים פ"י אות ט, ושם הערה 37, שם פל"א אות ב, ושם הערה 13. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ח [ב, עט.], ובגבורות ה' פנ"ו [סוף רמו:]. והואיל ודבר שהוא רע הוא דבר שחסר מציאות, לכך מן הנמנע שיברא, כי לברוא דבר רע יהיה בגדר "ההעדר והחסרון מפעולת הפועל" [ראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערות 77, 78]. וצרף לכאן יסוד נוסף והוא "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" [לשונו בתפארת ישראל פ"ב (נג.)]. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)], וראה בבאר הגולה בבאר הרביעי הערה 841. ולכך מן הנמנע שיברא דבר שבמהותו הוא בעל חסרון והעדר. וראה הערה 329. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:] כתב: "בכל מעשה בראשית בכל יום ויום כתיב 'וירא כי טוב', וזה כי אם לא היה טוב, אין ראוי לו הבריאה. וזה כי השם יתברך בשביל שהוא טוב השפיע העולם, שהטוב הוא משפיע. ואם המושפע בעצמו אינו טוב, אם כן מה היא טובתו שהשפיע כאשר המושפע בעצמו אינו טוב. ולכך צריך שיהיה המושפע טוב, ובזה המשפיע הוא טוב, לפי שהשפיע הדבר שהוא טוב". והובא למעלה בהערה 327.

(443) ובתחילת דיבור זה כתב [ליד ציון 436] שהסברו השני לשלשת העמודים של תורה עבודה וגמ"ח [שקיום העולם הוא בשלימות העולם, בעבודת ה', ובחסד ה'] הוא "ענין אחד" עם הסברו הראשון לשלשת העמודים [שהם הטוב הגמור (ביחס לעצמו, לה', ולחברו), ובהעדרם נעשית בריאת האדם לתוהו]. כי שלימות העולם היא כאשר האדם שלם עם עצמו, ואינו בריאה חסרה. ועבודת ה' היא שלימות האדם ביחס לה', וחסד ה' לעולם מותנה בחסד שאדם עושה לזולתו, וכפי שיתבאר בהמשך. וכן כתב בגבורות ה' פמ"ו [קעו.], ויובא בהערה 474.

(444) "בעצמו" - בעצם.

(445) מציונים 364-382. וכן להלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "אם לא היתה התורה לא היה קיום לעולם, כמו שדרשו ז"ל בפרק ר"ע [שבת פח.] שלכך הוסיף ה"א ב'ששי' לומר שכל מעשה בראשית תלוים ועומדים עד ששי בסיון". וכן כתב להלן פ"ה מ"א [ד"ה שמאבדין את].

(446) כמו שאמרו [סנהדרין צז.] "ששת אלפים שנה הוי עלמא; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים משיח'", הרי שהתקופה ללא תורה נחשבת ל"תוהו". ואודות שהעולם ללא תורה נחשב לתוהו, ראה גבורות ה' פמ"ו [קעז.], תפארת ישראל פכ"ז [תיג:], שם פל"ב [תעז.], שם פנ"ח [תתקז:], גו"א שמות פי"ט אות כב [ד"ה אבל], ובהספד [קצ]. וראה הערה הבאה.

(447) כמבואר למעלה [ליד ציון 366] שהעולם מצד עצמו הוא עולם חומרי, ואין ראוי הקיום לחומרי. אמנם נמצאת בדבריו נקודת חידוש; כי בעוד בשאר מקומות בספריו שהביא מאמר זה [שהובאו בהערה הקודמת] ביאר שללא קבלת תורה יחזור העולם לתוהו ["שלא יחזיר העולם לתהו ובהו" (לשונו בתפארת ישראל פל"ב, והובא למעלה בהערה 151), "אם יקבלו התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו" (לשונו בגבורות ה' פמ"ו)], הרי כאן ביאר שמעיקרא העולם ללא תורה נחשב לתוהו, וחזרתו לתוהו [בזמן מתן תורה] אינה אלא בבחינת "קמחא טחינא טחנית" [סנהדרין צו:]. וזה לשון רש"י על הפסוק "יום הששי" [בראשית א, לא]: "הוסיף ה"א בגמר מע"ב לומר שהתנה עמהם ע"מ שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה. דבר אחר, 'יום הששי' כולם תלויים ועומדים עד יום הששי, הוא ו' בסיון המוכן למתן תורה". ובהשקפה ראשונה לא ברור מהו ההבדל בין שני פירושי רש"י, הרי בשניהם מבואר שהעולם תלוי בתורה. אמנם לכשתדקדק בדבריו תראה שהפירוש הראשון מבאר שהבריאה נגמרה בששת ימי בראשית ["הוסיף ה"א בגמר מעשה בראשית וכו'"], אך נעשה תנאי "על מנת" שישראל יקבלו התורה. א"כ הבריאה נגמרה באותו יום ששי ראשון של ששת ימי המעשה, אך קיומה תלוי בקבלת התורה על ידי ישראל שתהיה לעתיד, וככל משפטי התנאים. אך לפי הפירוש השני של רש"י, ההדגשה היא שהבריאה מצד עצמה טרם נשלמה ["כולם תלוים ועומדים"] עד יום מתן תורה, ו"יום הששי" שבפסוק אינו מתייחס לששת ימי הבריאה, אלא לששי בסיון. [דוק ותראה, כי בפירושו השני של רש"י לא נזכר בדבריו "גמר מע"ב", וכן לא נזכרה כלל בדבריו מילת "תנאי"]. ולכך כאן שרוצה לבאר שהבריאה חסרה ללא תורה, תמך יתידותיו דוקא בפירושו השני של רש"י שם, כאשר הביא את המלים "תלוים ועומדים". כי מגמתו להורות שהעולם הזה מצד עצמו הוא בריאה חסרה ללא תורה, והדגשה זו אינה ניראת מפירושו הראשון של רש"י, כי מהפירוש הראשון עולה שהבריאה כבר נגמרה בששת ימי בראשית, וקיומה לעתיד מותנה בדבר שהוא מחוץ לעצמה [קבלת ישראל את התורה]. אך הפירוש השני מדגיש שהבריאה מצד עצמה חסרה את השלמתה עד שתינתן תורה, וזו היא נקודתו כאן. וראה גו"א ויקרא פי"ב הערה 8, ותפארת ישראל פנ"ח הערה 11.

(448) נראה כוונתו במשפט זה לומר שבין לפי הסברו הראשון או השני יתבאר שהתורה היא עמוד העולם. כי לפי הסברו הראשון שלימות האדם היא רק ע"י תורה, שהיא "הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית... שעל ידי התורה נעשה האדם שכלי נבדל מן החומר" [לשונו למעלה בין ציונים 380-381]. ואילו לפי הסברו השני שלימות העולם היא רק ע"י תורה, כי לולא תורה "לא היה נחשב העולם לכלום... ואין בו ממש" [לשונו כאן]. ומכל מקום מתבאר ש"שהתורה היא עמוד העולם", כי "הלשון שאמר 'העולם עומד', ולא אמר 'האדם עומד', כי האדם יסוד ועמוד כל העולם" [לשונו למעלה בין ציונים 402-403].

(449) "אלמלא מעמדות - עסקי קרבנות שישראל עושין, הן היו כלים בחטאן, ומשהן כלין, שמים וארץ העומדים בזכותן אין מתקיימין" [רש"י תענית כז:].

(450) "מה תאמר לי ללמדן דבר שיתכפרו בו עונותיהן" [רש"י מגילה שם].

(451) "כלומר הקרבנות יכפרו עליהן" [רש"י שם].

(452) כמבואר בהערה 441. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "לפיכך אמרו [אבות פ"א מ"ב] כי העולם עומד על העבודה. כי אם לא היה העבודה, היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו, רק מצד השם יתברך, ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך, בזה שייכים אל השם יתברך, ולכך יש להם קיום, ולא זולת זה" [הובא בהערה 385]. הרי שביאר שע"י עמוד העבודה העולם משתייך להקב"ה, וכדבריו כאן. וכן בתפארת ישראל פ"י [קסה.] כתב: "כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך", ושם הערה 63. אמנם בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב בחינה נוספת שיש לעמוד העבודה, וז"ל: "דבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל הש"י, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל הש"י, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים, וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל הש"י. ובדבר זה הארכנו בפרק משה קבל מה שהעולם עומד על העבודה הוא מטעם שהעולם יש לו השבה אל הש"י, והוא קיומו, וזולת זה לא היה קיום אל העולם" [ראה להלן פ"ב הערה 1301]. וכן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פד.] כתב: "כי התמידים שצוה השי"ת [במדבר כח, ב-ח] להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השי"ת. ואם לא שב אל השי"ת, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השי"ת, ולא נברא שיהיה לעצמו... העולם הזה, כמו שהושפע מן השי"ת, כך שב אל עילתו, כי הוא תולה בעילתו, ובזה הוא שב אליו יתברך. ולפיכך יש לאדם להקריב קרבן אל השי"ת, כי הקרבן הוא השבה והתקרבות אל השי"ת" [ראה להלן הערות 484, 1771]. ונראה להטעים זאת, כי כבר השריש המהר"ל [נצח ישראל פי"א (רעח.)] ש"דבר שהוא על ענין שתחילתו טוב, וסופו טוב, אע"ג שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל [ב"ב קכח.] לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף". והוא הדין לנידון דידן; אין לשום נברא קיום מצד עצמו. אמנם כאשר תחילתו מהשי"ת, וסופו שב להשי"ת, בכך גנוז קיומו, כי נחשב מתחילתו ועד סופו צמוד ואדוק לשי"ת. הרי שכתב שם שקיום הנמצאים הוא מחמת שבעבודת הקרבנות הנמצאים שבים אל השי"ת, ובכך נקבע שכל מהותם היא מהשי"ת. וזה לעומת דבריו כאן שכתב שע"י עמוד העבודה נעשה העולם לצורך גבוה. ושתי הבחינות הללו שיש בעמוד העבודה [הכל צורך גבוה, ויש בכך השבה אל ה'] כתבם בגבורות ה' פמ"ו [קעו.], וז"ל: "כי במה שאנו עובדים לו, מורה שהנמצאים נתלים בו יתברך, כמו העבד שנתלה באדון שלו, ולפיכך העבודה מורה על שהנמצאים נתלים בו. ועוד, כי העבודה בעצמה מורה על שהנמצאים הם שבים אל השם יתברך, כאשר מקריבים אליו הקרבן, שזהו בעצמה השבת הנמצאים אליו... הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך". וראה להלן הערה 474.

(453) צריך ביאור, מדוע אם נאמר שיש דבר שנברא לעצמו זה מורה "חס ושלום שיש דבר זולת השם יתברך", וסותר ל"אין עוד". אמנם הדברים מבוארים בגבורות ה' פס"ט [שטז.], שכתב: "וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו, רוצה לומר שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממותו הנה הוא יתברך הכל, ואינו חסר דבר. ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך ח"ו יחסר דבר, שהנמצאים זולתו. אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו". וראה בנר מצוה ח"א הערה 39, שנתבאר שם טעם אחר. ועוד אודות שהכל נברא לכבוד ה', ראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפו:], שצירף לכך את הברכה [כתובות ח.] "שהכל ברא לכבודו". וראה שם הערות 440, 561, 564, 1403, גו"א בראשית פ"א אות ז, להלן פ"ו מ"י [ד"ה אבל נראה], נתיב התשובה פ"ג הערה 78, נר מצוה ח"א הערה 39, ועוד.

(454) כמו שאמרו "מה שקנה עבד קנה רבו" [פסחים פח:], וכן "אין קנין לעבד בלא רבו" [קידושין כג:]. ועל כך אמרו [זוה"ק ח"א קכה.] "לית ליה מגרמיה כלום". ובתחילת דרשת שבת הגדול כתב: "כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי [דברים ד, לט] 'אין עוד'". ובפחד יצחק פסח מאמר מד אות ב כתב: "חובת עשיית כל המעשים לשם שמים [להלן פ"ב מי"ב] באה היא מפני שבחיי האדם אין שטח כזה אשר יאמר עליו כי אין הוא נוגע לרצון השם, וכי כביכול לא איכפת ליה לרצון השם מה שנעשה בשטח זה... חובת עשיית כל המעשים לשם שמים יונקת היא משלילת השטח החלק בין תחום טומאה לתחום קדושה. מציאותו של שטח חלק כזה היתה מכרזת ואומרת, כי אם אמנם משועבד הוא הנברא לעבודת יוצרו, מ"מ אין זה אלא בגדר שיעבוד, אשר מחוץ למילוי דרישתו של שיעבוד זה הרי המשועבד נמצא הוא ברשות עצמו, וכי השטח החלק בין הטומאה והקדושה הוא המקום הראוי לעמידתו של הנברא ברשות עצמו. ולעומת זאת שלילת השטח הזה מכרזת היא ואומרת כי אין הנברא משועבד לעבודת יוצרו, אלא שהוא עבד ליוצרו. וכיון שאין קנין לעבד בלא רבו, הרי הוא מופקע לגמרי מכל המציאות של רשות עצמו. שלילת השטח החלק בין תחום הטומאה לתחום הקדושה מחליפה היא את השיעבוד בעבדות, ומתוך כך היא סותרת את כל הציור של דברי הרשות כמו שנתבאר". ולהלן [ריש משנה ג] כתב: "בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך", ושם הערות 578, 579.

(455) לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ד"ה ואמר]: "כי הם [ישראל] מעשה ידיו יותר מן האומות, כי ישראל נקראו 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א]... ואע"ג כי כל הנבראים נאמר ג"כ עליהם 'מעשה ידיו'... הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום... אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל, לכך אין עליהם שם 'מעשה ידיו'... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'", ושם הערה 76. ולהלן פ"ג סוף מי"ד כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' בשביל שהם נבראים בשביל עצמם שיהיו אל הש"י, כמו הבן שהוא בשביל עצמו, והוא אל אביו. וכן ישראל נבראו בשביל עצמם. ואף המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראו 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את העולם. אבל ישראל כל העולם נברא בשבילם... שהם אינם רק בשביל עצמם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים' [דברים יד, א]... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". ושם בבאר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים", ושם הערה 100. ובגבורות ה' פמ"ז [קפו.] כתב: "שאם לא נברא מצד עצמו רק כדי לשמש זולתו, כמו הבעלי חיים שאינם מדברים, כיון שאינו עלול בעצם, שהם נבראים בשביל האדם, אין עליו שם עלול". וראה להלן הערה 597.

(456) צריך ביאור, שהרי עצם בריאתם של הנבראים היא לכבודו יתברך, אף שאינם עובדים את ה' בפועל, וכפי שכתב בתחילת דרשת שבת הגדול: "לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים, אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". ולכאורה אף האדם לא גרע משאר יצורי עולמים, שמעצם בריאתו נראה "שבח יוצר כל" [ועל כך נאמר "ומבשרי אחזה אלוק" (איוב יט, כו)]. ומדוע כדי להורות ש"אין עוד" מוטל על האדם להיות בפועל עבד ה', ולא סגי במה שעצם בריאתו מורה על שבח הקב"ה, כפי שנמצא מעצם בריאתם של שאר הנבראים. ונראה כי שאני אדם שיש לו בחירה חופשית, וכדי להכליל אף זאת תחת "הכל ברא לכבודו" בעי שיעבוד את ה' בפועל כעבד. ונקודה זאת מבוארת היטב בתפארת ישראל פט"ז [רמה.] אודות ההכרח שתנתן תורה מן השמים, וז"ל: "מופת ברור חיוב תורה מן השמים... צריך שיהיה האדם, שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך שהוא עלת הכל, שאם לא כן יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך... רק שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה, היא התורה מן השמים, שהוא לעול על האדם, ובזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה. כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה... ואינו כמו העליונים שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו. זולת האדם אשר הוא בעל בחירה רצונית לעשות. ולכך אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו. ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה, ויהיה ברשות עצמו. ובאולי יאמר כי האדם וכל הנמצאים תחת רשות העלה מצד שיכול לעשות בהם כרצונו, להמית ולהחיות, ובדבר זה האדם תחת רשות העלה. דבר זה אין לומר כלל. כי אם האדם תחת רשות השם יתברך מה שיש בידו להמיתו ולהפסידו, אין זה מצד במה שהאדם הוא שכלי. כי כל הנבראים משותפין בזה. אבל במה שהוא אדם שכלי, מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה. ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה, שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה, אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה, ואם לא כן, אין האדם במה שהוא מיוחד בעל שכל תחת רשות העלה, רק הוא תחת העלה במה שהוא משותף עם שאר התחתונים, לא במה שהוא מיוחד מבין שאר הנמצאים". וראה למעלה הערה 387. ולכך לולא שהאדם הוא עובד ה' בפועל, הרי הוא יחלוק מקום לעצמו מצד היותו בעל בחירה ושכל. ואף שהוא מורה על שבח הקב"ה מצד עצם בריאתו, אין בכך די, כי בשבח זה משותפים אף שאר הנבראים, ואין זה יחודי לאדם בעל הבחירה והשכל. וכדי לשעבד אף חלק זה של האדם ליוצרו, יש על האדם להיות עבד לקונו, וזהו עמוד העבודה. וראה להלן פ"ב הערה 1413.

(457) כפי שאירע בדור המבול והפלגה. ולכך טען אברהם אבינו [מגילה לא:] "רבש"ע, שמא ח"ו ישראל חוטאים לפניך, ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה". ובגבורות ה' פס"ט [שיט.] כתב: "שהיה ירא אברהם כי יתרחקו בניו מן השם יתברך בסבת חטאם, ויהיה עושה להם כמו שעשה לדור המבול ודור הפלגה, שבשביל חטאם נתרחקו מן השם יתברך, ונדחו ממנו יתברך".