פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 1

(1) יקשה כאן תשע קושיות על המשנה, וזו השאלה הראשונה.

(2) כמבואר למעלה בהקדמה [ד"ה ואין פשט], ושם הערות 40, 116.

(3) ביאור סברה זו הוא כפי שכתב בגו"א הראשון [בראשית פ"א אות א] שעמד על דברי רש"י שם שכתב: "אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' [שמות יב, ב], שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית". וכתב על כך בגו"א שם בזה"ל: "אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו 'אחות לוטן תמנע' [בראשית לו, כב], כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צט:]. אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה - להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק [ספר השורשים שורש י. ר. ה.] שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה. אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה, כדאיתא בבבא בתרא [יד:], ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו'". וזהו לשונו כאן שכתב "ואינם בכלל תורה אשר קבלו מסיני".

(4) פירוש - אע"פ שאין דברי מוסר מכלל "תורה" [כמבואר בהערה הקודמת], מ"מ הם מכלל הקבלה שקיבל משה מסיני, וכמו שמבאר.

(5) בכתב יד הוסיף "וכך נראה". ובירושלמי פאה פ"ב ה"ד אמרו "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני". וראה בפירוש הגר"א כאן שהביא מקורות נוספים להורות שהכל ניתן למשה בסיני [ראה הערה 117].

(6) "מן מסכתא אחרת" [הוספה בכת"י]. וראה להלן ציון 52 בישוב שאלה זו. והרע"ב ביאר שהיא גופא הנותנת, וכלשונו: "משה קבל תורה מסיני - אומר אני לפי שמסכת זו אינה מיוסדת ע"פ מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה, אלא כולם מוסרים ומדות, וחכמי העולם ג"כ חברו ספרים כמו שהמציאו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חברו, לפיכך התחיל התנא במסכת זו 'משה קבל תורה מסיני', לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכת לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם, אלא אף אלו נאמרו בסיני". ולפי דבריו לרבותא נקט כאן ב"משה קבל תורה מסיני", ובשאר מסכתות לא נאמר כן לרוב פשיטות הדבר. ואולי לא ניחא למהר"ל בזה, שא"כ היה לו לומר "משה קבל מוסר מסיני", אם ההדגשה היא רק על דברי מוסר.

(7) שאלה שניה. וכן הקשה האברבנאל בפירושו "נחלת אבות".

(8) לשונו בכת"י: "היה לו לומר 'משה קבל תורה מהקב"ה בסיני', ולמה אמר 'מסיני' לבד". כי יש לתלות את המסובב [נתינת התורה] בסבתו המהותית, ולא בדבר שאינו נראה כסבתו המהותית, וסבת נתינת התורה היא הקב"ה, ולא הר סיני. וכן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 89. והרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה כתב "ומשה רבינו [קבל] מפי הגבורה, נמצא שכולם [קבלו] מה' אלקי ישראל". ולשון האברבנאל: "באומרו 'משה קבל תורה מסיני', כי למה לא צרף קבלתו אל האלקים אשר נתנה, ויאמר 'משה קבל תורה מהשם', או 'מפי הגבורה', ואמר שקבלה מסיני. ובהיות משה המקבל, ראוי שלא היה סיני הנותן, כי אם הקב"ה [ראה להלן הערה 64]. ואם רמז אל המקום, ראוי לומר 'בסיני', באות בי"ת, לא במ"ם". וראה להלן הערות 62, 89, 109, ופ"ב הערה 616.

(9) שאלה שלישית.

(10) שהוזכרו להלן ממשנה ו עד משנה יב.

(11) שאלה רביעית.

(12) "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" ולא אמרו בקיצור "ונביאים לאנשי כנסת הגדולה", כפי שהזכירו את השתלשלות הקבלה קודם לכן.

(13) שאלה חמישית.

(14) כמו שנאמר [במדבר כ, כה-כו] "קח את אהרן ואת אלעזר בנו והעל אותם הר ההר והפשט את אהרן את בגדיו והלבשתם את אלעזר בנו ואהרן יאסף ומת שם", ופירש רש"י שם "קח את אהרן - בדברים של ניחומים, אמור לו אשריך שתראה כתרך נתון לבניך, מה שאין אני זכאי לכך. את בגדיו - את בגדי כהונה גדולה, הלבישהו והפשיטם מעליו לתתם על בנו בפניו". והרמב"ן שם [פסוק כו] כתב: "והפשט את אהרן את בגדיו - הם בגדי כהונה גדולה, שנתרבה בהם אלעזר בנו עתה".

(15) ופירש רש"י שם "עליהם מוטל לשמור דעת, למה, שהרי תורה יבקשו מפיהו, שכבר דבר זה מסור להם [דברים לג, י] 'יורו משפטיך ליעקב'". ובשבת קיד: פירש רש"י "כהנים זריזין הם - בקיאין הן בכל, דכתיב בהן 'יורו משפטיך ליעקב'". ובמיוחד יש להעיר כן לפי מה שכתב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "אע"פ שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים, ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה". ואם אלעזר ויהושע קבלו יחד ממשה רבינו [רש"י סנהדרין לו. "הוה אלעזר חבירו (של יהושע) בתורה"], מדוע נתייחדה הקבלה ליהושע, הרי אלעזר היה כהן גדול, ומפני כך הוא לכאורה מסוגל יותר לתורה. ובדרשת שבת הגדול [סוף ריז:] כתב: "כי אהרן היה כולו קודש קדשים אל הש"י, מסולק מן החומר... והוא שנאמר 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא', ור"ל כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך, ולכך מקבל החכמה". ושם בהמשך [רכ.] כתב: "כי הכהן ראוי שיהיה כמו מלאך בלא חטא, כמו שאמר הכתוב 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'".

(16) בח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה, כנגד הכהנים שהם קדושים וטהורים... וזהו מדריגת הכהנים, דכתיב 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'... כי כל כח שלהם הוא המצח עם המוח". וראה גו"א דברים פכ"ו אות ו, ושם הערה 42. אמנם להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לשאול] כתב "כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף", וראה שם בהערות.

(17) ופירש רש"י שם "ולפני אלעזר הכהן יעמוד - הרי שאלתך ששאלת שאין הכבוד הזה מוטל מבית אביך, שאף יהושע יהא צריך לאלעזר". ובב"ב קכב. אמרו על פסוק זה "אלעזר מלובש באורים ותומים, ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומים מונחים לפניו". הרי שיהושע הוא כפוף לאלעזר. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות", וז"ל: "כי למה לא זכר אלעזר הכהן הגדול, 'כי שפתי כהן ישמרו דעת יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'. והוא היה עיקר, כי גם יהושע היה מתנהג על פי אלעזר".

(18) שאלה ששית. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות".

(19) תקופת הזקנים החלה לאחר מות יהושע, שיהושע פרנס את ישראל כ"ח שנה [סדר עולם יב], ומת בשנת 2516 לבריאה [ספר תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מא], ונמצא שאז החלה תקופת הזקנים.

(20) "עם" - ועם כך נצטרך לומר.

(21) שהיה שופט אחרון [ש"א ז, טו], ומת בשנת 2883 לבריאה [ספר תולדות עולם שם עמוד מב], בן נ"ב שנה היה במותו [תענית ה:]. ובן ל"ט היה שמואל כשמת עלי.

(22) שאמרו [סוטה מח:] "מי הם נביאים ראשונים, דוד שמואל ושלמה", נמצא ששמואל הוא הראשון מתוך "נביאים ראשונים", שהרי קדם לדוד ולשלמה. וכן נקרא "רבן של כל הנביאים" [מדרש שוחר טוב צ, ד].

(23) כי שמואל החל להתנבאות בהיותו י"ב שנים [קדמניות היהודים - ב 53], וזה היה בשנת 2843 לבריאה [כי נולד בשנת 2831 לבריאה, שהיה בן נ"ב שנה בפטירתו, ומותו היה בשנת 2883 לבריאה, וכמבואר בהערה 21]. ואם הזקנים שבימי יהושע מסרו לשמואל הנביא, נצטרך לומר שהזקנים חיו משנת 2516 לבריאה עד שנת 2843 לבריאה, שזו תקופה של 327 שנה. והאברבנאל ב"נחלת אבות" כתב: "לפי שהזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע לא הגיעו לזמן הנביאים בכמו ת' שנה, כמו שזכרתי בהקדמה הראשונה", עיי"ש.

(24) "מדה כנגד מדה - הוא לא נתאבל על שנתקצרו ימי החכם, אף לחייו לא יחושו מן השמים" [רש"י שם].

(25) "שכלו ימיהם בטוב, דחשיב אריכות ימים" [רש"י שם]. ולהלן פ"ו סוף מ"ח הביא שוב גמרא זו.

(26) מעין מה שאמרו באבות דרבי נתן פ"א מ"ג [עפ"י נוסח הגר"א שם] "יהושע קבל ממשה... זקנים קבלו מיהושע... שופטים קבלו מזקנים". וכן רש"י כאן כתב "וזקנים הללו [שקבלו מיהושע] מסרו לכל זקנים שהיו בכל דור ודור, כמו לעתניאל, ועתניאל לאהוד ושאר שופטים שהיו אחריו, עד שהגיע לנבואת עלי הכהן ולשמואל הרמתי". וכן הרע"ב כתב כאן "לזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע, ואותם הזקנים לזקנים אחרים, עד שהגיעו לתחלתם של נביאים, שהן עלי הכהן ושמואל הרמתי". וחמישה עשרה שופטים עמדו לישראל [ספר יוחסין], ואין לך כל שבט ושבט שלא העמיד ממנו שופט [סוכה כז:], "אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל" [רש"י שם, וראה שם בהמשך דבריו בפירוט].

(27) פירוש - וחילק את הנביאים מהזקנים.

(28) כי כשם שהנביאים חולקים מקום לעצמם ביחס לזקנים, כך בתוך קבוצת הזקנים גופא היה מקום שהזקנים יחלקו מקום לעצמם, ולא יהיו נסקרים בסקירה אחת. וראה להלן הערה 185, בהבדל שלכאורה נמצא בין דבריו כאן לדבריו שם.

(29) שאלה שביעית.

(30) לשון הרמב"ם בפירוש המשנית בהקדמתו לסדר זרעים [סד"ה דע]: "ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצות בשלש עשרה מדות, אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בענין העיון והסברא הוא שיעשה רבינא ורב אשי". ובהמשך דבריו [סד"ה והחלק השני] כתב: "בעיון ובסברא ובהשכל המצות הוא [הנביא] כשאר חכמים שהם כמוהו, שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים, כלם כאליהו ואלישע, יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים [חולין קכד.] 'האלהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה'. וכן עוד אמרו [יבמות קב.] 'אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל, שומעין לו. בסנדל, אין שומעין לו'. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצוה על דרך נבואה, בשום פנים. וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצוה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר [דברים ל, יב] 'לא בשמים היא'. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר 'ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם', אלא 'ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם' [דברים יז, ט], וכבר הפליגו החכמים לדבר בענין זה מאד, והוא האמת". והאברבנאל ב"נחלת אבות" הקשה כן, וז"ל: "איך מסרו הזקנים קבלת התורה לנביאים, כי הנה מרע"ה מסר התורה לחכמים, ולא רצה הקב"ה שתהיה נמסרת לנביאים. הלא תראה מה שנאמר בפרק הזהב [ב"מ נט:] בענין רבי אליעזר הגדול עם חכמים... ועמד רבי יהושע על רגליו ואמר 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב]... וכן אמרו במסכת תמורה [טז.] שבימי אבלו של משה נשתכחו שלש מאות הלכות, ואמרו ליהושע שאל, ואמר 'לא בשמים היא'. הנה ביארו שאין הנביא מתעסק בביאור התורה בנבואתו. ואיך אם כן מסרוה הזקנים לנביאים". וראה פחד יצחק חנוכה, ריש מאמר יד.

(31) לשון הרמב"ם בפירוש המשניות בהקדמתו לסדר זרעים [ד"ה וכאשר]: "וכאשר מת יהושע בן נון ע"ה לימד לזקנים מה שקבל... ואחר כך לימדו הזקנים ההם מה שקבלו מפי יהושע אל הנביאים ע"ה, והנביאים לימדו זה לזה... עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה". ובהקדמתו ליד החזקה כתב: "זקנים רבים קבלו מיהושע. וקבל עלי מן הזקנים ומפנחס. ושמואל קבל מעלי ובית דינו. ודוד קבל משמואל ובית דינו. ואחיה השילוני, מיוצאי מצרים היה, ולוי היה, ושמע ממשה, והיה קטן בימי משה, והוא קבל מדוד ובית דינו. ואליהו קבל מאחיה השילוני ובית דינו. ואלישע קבל מאליהו ובית דינו. ויהוידע הכהן קבל מאלישע ובית דינו. וזכריה קבל מיהוידע ובית דינו. והושע קבל מזכריה ובית דינו. ועמוס קבל מהושע ובית דינו. וישעיה קבל מעמוס ובית דינו. ומיכה קבל מישעיה ובית דינו. ויואל קבל ממיכה ובית דינו. ונחום קבל מיואל ובית דינו. וחבקוק קבל מנחום ובית דינו. וצפניה קבל מחבקוק ובית דינו. וירמיה קבל מצפניה ובית דינו. וברוך בן נריה קבל מירמיה ובית דינו. ועזרא ובית דינו קבלו מברוך בן נריה ובית דינו. בית דינו של עזרא, הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה".

(32) שאלה שמינית. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות".

(33) כמבואר בהערה 31 שדוד קבל משמואל, ושמואל משח את דוד למלך שנה לאחר שחידשו המלוכה בגלגל והמליכו שם את שאול לפני ה' [ש"א יא, טו]. והמלכת שאול היתה בשנת 2882 לבריאה, והמלכת דוד היתה בשנת 2883 לבריאה, ובאותה שנה מת שמואל [תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מב]. ובשנת 2924 לבריאה שלמה ישב על כסא דוד אביו [מ"א ב, יב], וארבעים שנה מלך על כל ישראל [מ"א יא, מב], ומת בשנת 2964 לבריאה [תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מד]. אמנם שאלתו משלמה צריכה ביאור, שהרי אין שלמה נמנה בשלשלת הקבלה, שהרי אחיה השילוני קבל מדוד ובית דינו, ואליהו קבל מאחיה השילוני, וממנו אלישע, ואחריו זכריה, הושע, עמוס, ישעיה, מיכה, יואל, נחום, חבקוק, צפניה, ירמיה, ברוך בן נריה [כמבואר ברמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, והובא בהערה 31], ואף אם היתה תקופת המלכים נמנית לעצמה, מה מקום היה לציין את שלמה. וצ"ע. אמנם במאירי בפתיחה למסכת אבות כתב: "ונמסרה לשמואל התורה מעלי וחבריו, ומהם לדוד וחבריו, שהיו עמו זקנים ונביאים, ומהם לשלמה ולחבריו... ונמסרה הקבלה משלמה וחבריו לאחיה השילוני, ושאר נביאים". הרי שהוסיף את שלמה לשלשלת הקבלה. ולשון האברבנאל הוא: "מה ראו א"כ הזקנים למסור הקבלה לנביאים, והיה ראוי למוסרה למלכים, כאילו תאמר משמואל לדוד ומדוד לשלמה, וכן לשאר, כיון שבאו המלכים במקום הזקנים". ומשמע מלשונו שהשאלה היא שאמנם לא היתה מסירה למלכים, אך היא גופא התמיה, מדוע הועדפו הנביאים על פני המלכים.

(34) שאלה תשיעית.

(35) אע"פ שספרי הנביאים מלאים בדברי תוכחה לישראל, עד שאמרו [נדרים כב:] "אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד", ופירש הר"ן שם [סוף כב.] "שעיקרן של שאר נביאים לא היה אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלא לא חטאו, לא הוצרכו לתוכחה". אין זה קשיא, כי תוכחה לחוד, ודברי מוסר לחוד, שדברי מוסר הם הנהגת המדות הטובות [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 115, 116], ולא מצינו שהנביאים יאמרו "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה", וכיו"ב.

(36) נמצא ששאל כאן תשע שאלות, ואלו הן; (א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר הקבלה [ישוב לכך הוא להלן הערה 53]. (ב) מדוע לא אמרו 'משה קבל תורה מהקב"ה', אלא אמרו "מסיני" [ישוב לכך הוא להלן מציון 54 ואילך]. (ג) מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה [ישוב לכך הוא להלן מציון 114 ואילך]. (ד) מדוע הוסיפו תיבת "ומסרוה" ביחס של הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, שלא הוזכרה במסירות הקודמות [ישוב לכך הוא להלן ציונים 126, 127]. (ה) מדוע מסר משה התורה ליהושע, ולא לאלעזר בן אהרן הכהן [ישוב לכך הוא להלן מציון 143 ואילך]. (ו) מדוע לא אמרו "וזקנים לזקנים", שהרי היו כמה דורות של זקנים [ישוב לכך הוא להלן ציונים 183-185]. (ז) מה קבלה שייכת לנביאים, הרי אין נבואה בלימוד התורה [ישוב לכך הוא להלן ציונים 186, 196]. (ח) מדוע לא נמנו המלכים [ישוב לכך הוא להלן מציון 187 ואילך]. (ט) מדוע לא נמצאו דברי מוסר מהנביאים ומהזקנים [ישוב לכך הוא להלן מציון 202 ואילך].

(37) לשונו בתחילת נתיב דרך ארץ [ב, רמז.]: "בספר משלי 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. שלמה המלך ע"ה רוצה לומר, כי האדם בעודו בנערותו, יש לו ללמוד מן דברי מוסר המייסרים והמוכיחים את האדם שילך בדרך הישר. ואל דבר זה צריך מוסר מן האב, אשר מייסר אותו האב, ואימתו מוטל עליו. כמו שאמרו ז"ל [קידושין לא.] גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם כי הבן ירא מן האב יותר מן האם, ולכך אמר 'שמע בני מוסר אביך'". הרי שמוסר צריך להאמר על ידי סמכות עליונה יותר מהשומע [ראה הערה 42]. ובמסלת ישרים פ"ג כתב: "אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה. ואמנם ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יוכל להזהיר את ההולכים בם, לומר זה הדרך לכו בו. והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד. ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו. כן הדבר הזה, מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם שכבר הגיעו אל האכסדרה, שכבר יצאו מן השבילים וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין... כי כבר הם ניסו וראו וידעו שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש, ולא זולת זה". וביחס של האב לבנו, הואיל ו"כבר סר ממנו הילדות והשחרות", לכך הוא לעולם בגדר "העומד כבר על האכסדרה". וראה להלן פ"ב הערה 807.

(38) בנתיב התשובה פ"ח [ד"ה הג'] כתב: "הרואה את בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה [זהו דבר שמעכב התשובה]. דבר זה אין הדעת סובל, והוא זר, שיראה בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה, וחטא כמו זה הוא הסרה לגמרי".

(39) לשון הגמרא שם "האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות. ויש אומרים, אף להושיטו במים". ונראה שהטעם שהזכיר כאן לימוד תורה והשאת אשה בדוקא, כי לימוד תורה מורה ש"מוטל על האב להנהיג את בנו בכל דבר ילדותו", כי "התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה הצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך" [לשונו בתפארת ישראל פ"ט (קמט:), והובא למעלה בהקדמה הערה 17]. ורש"י [דברים יא, יט] כתב: "כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מסיח עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה. ואם לא עשה כן, הרי הוא כאילו קוברו" [ראה להלן הערה 265]. והשאת אשה מורה שאע"פ שהבן הוא כבר גדול ["בן שמונה עשרה לחופה" (להלן פ"ה מכ"א)], מ"מ עדיין מוטל על האב לטפל בבנו, וכמו שמבאר. ובפחד יצחק שבועות בסוף הספר, נכתב [תרגום חופשי]: "'מי שיש לו אב, מלמדו תורה' [ב"ב כא.], תורה צריכה להקנות דרך מי שהקנה לנו את החיים. והואיל והחיים הוקנו לנו מהאב, מוכרח להיות שמשם תיקנה לנו התורה". וראה להלן פ"ב הערה 831. ויש לדייק בלשונו, שכתב כאן פעמיים תיבת "ילדותו", ועם כל זה הזכיר כאן חיוב האב להשיאו אשה, וזה הרי אינו נעשה בילדותו ["בן שמונה עשרה לחופה" (להלן פ"ה מכ"א]. ובעל כרחך ש"ילדותו" אינו מכוון לקטנותו, אלא לדאוג לצרכיו עד שיהיה לגמרי עומד ברשות עצמו, ויהיה בעל בעמיו.

(40) פירוש - "שמע בני מוסר אביך" מורה על שני הצדדים; יש לאב לייסר את בנו, וכן יש לבן לקבל מוסר אביו, כי ביחס של דברי מוסר שבין אב לבנו, לעולם האב הוא הגדול והבן הוא הקטן, אף שהבן הוא גדול בעצמו. ומכל מקום, ראה גו"א ס"פ לך לך [בראשית פי"ז סוף אות כה] שכתב שמבן שלש עשרה שנה ואילך הבן יוצא מתחת רשות אביו.

(41) פירוש - רק לכשנתייחס אל הדורות הראשונים כאל אבות לעולם, אזי נקבל מהם מוסר. ובבאר הגולה באר השני [רכט.] כתב: "'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה]. וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם". הרי שקבלת הדברים מותנית בחשיבות וכבוד שהשומע מייחס לאומר, וראה שם הערה 602. ושמעתי לבאר שהחודש שישראל לקו בו בכפליים נקרא "אב", כי היסורין מתקבלים כאשר הם באים מאב, משום ש"יש לקבל מוסר מן האבות".

(42) מתוך שאינו מבאר את הטעם לאבהות משה לעולם [לעומת הדורות הבאים שתלה את אבהותם בקבלתם את התורה], משמע שאצל משה הדברים ברורים מאליהם, ואף אין צורך לתלות זאת בקבלתו את התורה. וכנראה שהואיל ומשה לימד תורה לכל ישראל, וקיימא לן ש"כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" [רש"י במדבר ג, א], לכך מחמת כן נחשב משה אב לעולם. אמנם בגו"א שם אות א כתב שאין כל ישראל נחשבים מחמת כן לבניו של משה, אלא רק בני אהרן נחשבים לבני משה, וכלשונו: "דשאני ישראל שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה, והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה, לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל, לא היה תורה ניתנה למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם". ואם "לא שייך לומר שישראל הם בניו", כיצד שייך לומר שמשה נחשב אב לעולם. וכן בגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב [ד"ה ומה] כתב: "משה רבינו עליו השלום... אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה, שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם... כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל". וצ"ע. ואולי כאן הגדרת "אב" אינה נגזרת מהולדת בנים, אלא נגזרת מהסמכות העליונה שיש לאומר ביחס לשומעים, ש"כבר סר ממנו הילדות והשחרות" [לשונו למעלה], וכמבואר בהערה 37. והואיל ומשה היה מלמד תורה לישראל, לכך הוא בודאי נחשב אב לעולם, לא מפאת שהיה כלפי ישראל "כאילו ילדו" [שכאמור דבר זה לא נתקיים ביחס בין משה לישראל], אלא משום שביחס לישראל הוא הסמכות העליונה ביותר, ולכך הוא משמש בעבורם למקור, כפי שהאב הוא המקור לבן. ובגו"א שמות פי"ח סוף אות ז כתב: "כל ישראל אצל משה נחשבים כמו אנשים דעלמא, אע"ג דהיו בישראל כמה חכמים מופלגים גם כן, לא היו אצל משה רק כמו שאר אנשים אצל חכם מופלג". ובגו"א דברים פכ"ט אות ט כתב: "אין בית דין כמו בית דין של משה", ושם הערה 51. וראה להלן הערות 479, 1740, ופ"ב הערה 334.

(43) כי הוא קיבל את תורת משה, ולכך הוא נקרא "אב", מחמת שהוא המקור שרבים צריכים לו, וכמבואר בהערה הקודמת. ולהלן תחילת משנה ג כתב: "כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם".

(44) כוונתו לזוג הראשון, שהם יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [להלן משנה ד].

(45) שהוזכרו בפרק זה [יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי (להלן משנה ו), יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח (להלן משנה ח), שמעיה ואבטליון (להלן משנה י), והלל ושמאי (להלן משנה יב)].

(46) בעדיות פ"א מ"ד נקראו שמאי והלל "אבות העולם". ובב"ר [א, טו] נקראו בית שמאי ובית הלל "אבות העולם".

(47) שהוזכרו להלן ממשנה טז ואילך [רבן גמליאל, רבי שמעון בנו], ובפרקים הבאים. וראה להלן פ"ב סוף הערה 807.

(48) פירוש - לא נזכר אצלם שהם קבלו מהקודמים להם, כפי שהוזכר כאן לגבי משה רבינו עד סוף הזוגות [להלן משנה יב "הלל ושמאי קבלו מהם"]. והטעם ראה להלן ציונים 1374, 1747.

(49) כמו שבבאר הגולה באר הששי [רמב:] כתב: "החכמים גדולים, והם אבות העולם", ושם הערה 621. וכן בתפארת ישראל ס"פ יג [ריד.] כינה את חז"ל בשם "אבות העולם", ושם הערה 95. וכן בנתיב התורה ס"פ יד [א, סב.] כתב: "שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה [להלן פ"ב מי"ד] 'הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורוס'". ובנתיב התשובה פ"ו [ד"ה אך כל] כתב: "כל אבות העולם, גאונים ראשונים ואחרונים". וראה להלן הערות 1740, 1741.

(50) לשונו להלן פ"ד תחילת מ"ב: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון".

(51) ולפי זה הדברים שנאמרו מהתחלת המשנה ["משה קבל תורה מסיני"] עד "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" הם הקדמה לדברי מוסר שאמרו אנשי כנסת הגדולה. כי רק לאחר שהתבאר לכל שאנשי כנסת הגדולה הם "אבות העולם" מפאת שקבלו את התורה שניתנה למשה מסיני, לכך יש תוקף לדברי המוסר שלהם, וכמו שנתבאר. ומדויק מלשונו, שאף ללא ההקדמה של שלשלת המסורה היינו מקבלים מהם, רק שההקדמה נאמרה כדי לבאר הטעם שהם אמרו מוסר, שהואיל והם היו אבות העולם מפאת קבלתם את התורה, לכך "ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם".

(52) ב"ק ל: "האי מאן דבעי למיהוי חסידא, לקיים מילי דאבות", ופירש רבינו חננאל שם "מילי דאבות - מסכת אבות 'משה קיבל וגו"". וראה למעלה בהקדמה הערה 127.

(53) "למה באר ענין הקבלה בכאן יותר" [לשונו למעלה ליד ציון 6]. והתשובה היא, כי היה צורך לבאר ענין הקבלה כדי להעניק לתנאים מעמד של "אבות העולם", ואז דברי המוסר שלהם ישמעו יותר כפי שנאמר "שמע בני מוסר אביך".

(54) שאלתו השניה למעלה, וראה הערות 7, 36. ונראה מה שכתב "מפי הקב"ה", ולא "מן הקב"ה" [כפי שאכן נכתב בכת"י], הוא על פי דברי הגמרא [נדה ע:] "מה יעשה אדם ויחכם, אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה. אמרו, הרבה עשו כן ולא הועיל להם, אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר [משלי ב, ו] 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה'. תני רבי חייא, משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו", ופירש רש"י שם "כך החכמה שהיא לאוהביו של מקום, נתנה להם מפיו, ולא מאוצר אחר". וראה בנתיב התורה פי"ד [א, נט.] בביאור נתינה שהיא מפיו יתברך.

(55) ופירש רש"י שם "ויקר - לשון עראי, לשון גנאי, לשון טומאת קרי, כלומר בקושי ובבזיון". והרמב"ן שם כתב: "בעבור שלא היה האיש הזה מגיע למעלת הנבואה, על כן יאמר בו כלשון הזה, כי עתה בא אליו דיבור ה' דרך מקרה לכבוד ישראל". וראה רש"י ויקרא א, א.

(56) מבאר שקביעת מקום עומדת כנגד מקריות. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ד [א, פו.]: "משלימות התפלה שלא תהא תפלתו במקרה קרה, כי התפלה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפלתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד, אינו נחשב דביקות כלל... ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפלתו [ברכות ו:]. וענין קביעות המקום לתפלה, מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה, כי המקרה אין לו קביעות. ואם יושב פעם אחד במקום זה, ופעם במקום אחר, דבר זה אינו קביעות כלל, ואין זה דביקות בעצם, רק מקרה קרה". וכן נאמר [שמות כט, מג] "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", ופירש רש"י "ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם". וכתב שם בגו"א אות מב: "לא בא הכתוב לומר רק כי מקום זה יהיה מקום קבוע לדבר עמהם, כמלך הקובע מקום לעבדים לדבר עמהם... שזה המקום הועד בקביעות", ושם הערה 206. וראה בסמוך הערה 107, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 785.

(57) קבלה שהיא על דרך המקרה.

(58) לשונו בתפארת ישראל פמ"א [תרמא.]: "כל פעל במקרה אינו נקרא פועל, שהרי אמרו [שבת מא:] דבר שאינו מתכוין מותר בשבת... וכל זה מפני שלא יתיחס אל האדם שעשה פעל, כאשר פעל במקרה", ושם הערה 16. ובאתוון דאורייתא כלל כד כתב: "כשאינו מתכוון נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל, ורק כנעשה מאליו נחשב, אבל לא כעשאו האדם. דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו, איננו מתייחס כלל למעשהו כלל, וכמובן לכל בעל שכל צח". ולכך קבלה מקרית אינה נקראית קבלה. וראה להלן הערה 154.

(59) ובמיוחד במתן תורה היתה נתינה מן הנותן אל כל מקבל ומקבל כפי מה שהוא, וכמו שאמרו בתנחומא שמות אות כה: "בוא וראה היאך היה הקול יוצא אצל ישראל, כל אחד ואחד לפי כוחו; הזקנים היו שומעין את הקול לפי כוחן, והבחורים לפי כוחן, והנערים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן, והיונקים לפי כוחן, והנשים לפי כוחן... הוי אומר כל אחד ואחד לפי כוחו". ובגו"א בראשית פ"ו סוף אות יב כתב: "הוא יתברך פועל אצל כל אחד ואחד לפי הראוי... כל אחד לפי ענינו. וכן כאשר היה מדבר עם ישראל היה נחלק הדיבור כל אחד ואחד לפי כוחו". וכן כתב שם פי"א אות יז. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פנ"ב [רכג:] כתב לבאר ההבדל בין פועל בעצם לפועל במקרה, וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" [הובא להלן הערות 149, 776]. רק בציור השני אפשר לומר שהבית קבל את הכבוי, כי הכבוי היה מיועד בדוקא לאותו בית. אך בציור הראשון, אין לומר שהבית קבל את הכבוי, כי הכבוי לא היה מיועד בדוקא אל אותו בית.

(60) מבואר מדבריו שאין קביעת מקום סבה לעצמיות הדבר, אלא סימן לכך, שכאשר נעשית קבלה בעצם "אז קובע לו מקום לזה". והביאור, "כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו" [לשונו בנצח ישראל פכ"ד (תקיא:), והובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 163]. והואיל ודבר שאינו מקרי הוא דבר חשוב, לכך הוא גם חולק מקום לעצמו.

(61) לשונו בגבורות ה' ר"פ ע: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם. שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא.] 'ממלא מקום אבותיו'. כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד. ואל החבור הקדוש הזה, שהוא חבור השם יתברך עם הנמצאים התחתונים... אי אפשר שלא יהיה לזה מקום קבוע, שאם היה דרך עראי, כל דבר עראי הוא מקרה ואינו בעצם... ואם כי הוא יתברך מצד עצמו אין לו מקום וגבול מקיף אותו, מכל מקום דבר זה הוא מצד המקבל, כי המקבל אינו מקבל החבור רק במקום מיוחד שהוא מוכן לו אל הקבלה... וכמו כן כאשר בא הוא יתברך אל הר סיני, והיה במקום מיוחד, לא ששייך זה אל השם יתברך חס ושלום, רק מצד המקבל, שהמקבל צריך אליו מקום מוכן אל החבור, ואליו נגלה במקום פלוני שהוא מוכן לו, כאשר ראוי אל המקבל".

(62) באות בי"ת, וכפי שהקשה האברבנאל, והובא למעלה בהערה 8. וראה להלן הערות 89, 109.

(63) "לא היה מורה שהיה זה המקום מיוחד לזה, רק שכך קרה, ששם קבל את התורה" [לשונו בכת"י].

(64) פירוש - על ידי שאמרו "מסיני" נקבע שנתינת התורה מהקב"ה אל משה צריכה לעבור דרך סיני, כאשר השלב האחרון של נתינת התורה מהקב"ה למשה הוא מסיני, ש"בהיות משה המקבל... היה סיני הנותן" [לשון האברבנאל שהובא למעלה בהערה 8]. וכאמור, חשיבות סיני באה לו מפאת היותו המקום המיוחד לקבלת משה, ומקום זה הוא כ"כ מכריע עד שבלעדיו לא תתאפשר נתינת התורה, ונמצא שסיני הוא כאמצעי המאפשר את הנתינה. ואודות שהאמצעי הוא המאפשר את הנתינה, ראה דבריו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:], שכתב: "מפני כי הברכה באה מלמעלה למטה, אשר המעלה והמטה הם נבדלים זה מזה, וצריך שיהיה כאן אמצעי... שעל ידו הברכה באה למטה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 12]. וכן בבאר הגולה באר הששי [רלד.] כתב: "אין לדבר שהוא חמרי לגמרי, כמו הארץ, שיהיה לה דביקות בו יתברך בעצמו, כי אם על ידי אמצעי, ועל ידי אמצעי יש לה דביקות בו יתברך". הרי שהאמצעי הוא המאפשר את הנתינה, ובלעדיו לא תתכן נתינה מעליונים לתחתונים. וכדי להורות על חשיבות סיני [מקום קבלת התורה], התייחסה אליו המשנה כאילו שהוא אמצעי, עד שאמרו "משה קבל תורה מסיני", להורות שנתינת התורה חייבת לעבור דרך סיני, כפי שנתינת התורה חייבת לעבור דרך שאר אמצעים [משה, יהושע, זקנים, וכיו"ב]. וראה להלן הערה 658 ופ"ב הערה 814 אודות שהקבלה צריכה להעשות באופן הדרגתי, ולא שיהיה מעבר חד מהנותן למקבל.

(65) פירוש - החשיבות היותר גדולה שאפשר לתת לסיני היא כאשר מודגש שמקום זה כ"כ התייחד לקבלת התורה, עד שבלעדיו לא היתה מתאפשרת נתינת התורה, כי מקום זה הוא תנאי בנתינת התורה. נמצא שסיני נדון כאמצעי המאפשר את נתינת התורה, כפי שכל אמצעי מאפשר את הדבר שהוא אמצעי לו. והרי כל חשיבות מופקעת ממקרה, ולכך על ידי שאמרו "משה קבל תורה מסיני", נקבע שיש לסיני גדר דומה לאמצעי, וממילא מונח בכך שהקבלה שנעשתה בסיני לא היתה במקרה.

(66) להלן [ד"ה ולפיכך אמר].

(67) ולא אמר "משה קבל תורה מהקב"ה" [מבאר כאן תשובה שניה].

(68) ולכך נמסרה לו התורה, וכלשון הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה "אלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה, וצוהו עליה".

(69) עירובין מז: "אין מן הכל אדם זוכה ללמוד", ופירש רש"י שם "אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו, יש רב שמשנתו סדורה בפיו ושונה לתלמידיו דרך קצרה". אמנם המהר"ל מבאר שאין הדבר תלוי בגדולתו של הרב, שפעמים זוכה ללמוד יותר מרב קטן מאשר מרב גדול, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות מג: "למוד התורה יכול ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, ולעולם לא ילמוד אדם אלא ממי שלבו חפץ [ילקו"ש תהלים רמז תריד], ואפילו אם הוא קטן, דלאו מכל אדם זוכה ללמוד". ולהלן פ"א מ"ו כתב [לפני ציון 858]: "שיעשה לו רב, אף אם אינו ראוי להיות לו רב... שעל כל פנים אי אפשר שלא ילמד ממנו דבר מה". וראה להלן פ"ד מ"א בביאור המשנה "איזהו חכם הלומד מכל אדם", שביאר ששם "חכם" יש רק אם לומד מכל אדם, ולא רק אם לומד מרב אחד, ויש לעיין בזה.

(70) פירוש - הואיל ולאו מכל אדם זוכה ללמוד, לכך אם זכה ללמוד מרב אחד, מוכח מכך שאותו רב הוא מיוחד לתלמיד זה. ונראה ביאורו, שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ", ופירש שם בח"א [ד, מח:] בזה"ל: "מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט:], ולפיכך אין ללמוד אלא במקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו, עד שנקרא 'תורתו'" [ראה להלן הערה 90]. הרי שישנו צורך שתהיה התאמה בין לימוד תורה ללומדה, עד שרצונו של הלומד הוא הקובע ממי ואיפה ללמוד. ובפחד יצחק, חנוכה, מאמר ו אות יא כתב: "לעולם ילמד אדם מה שלבו חפץ. והלא פשוט הוא כי אין מקומה של הכרעה זו אלא בלימוד התורה. אם יהיו לפניו שני חולים שקולים לקיים בהם מצות ביקור חולים, בודאי ילך למקום שלבו חפץ, אבל זו תהא הכרעה של רשות. דדוקא מפני שאין הדין מכריע, הרי הוא הולך למקום שלבו חפץ. שאני לימוד התורה, אשר בו ההתעסקות במקום שלבו חפץ הוא הכרעתו של הדין עצמו", ועיין שם בהמשך דבריו. והביאור בזה הוא שבדברי תורה צריכה שתהיה התאמה בין לימודה ללומדה, וכמו שהתבאר, ולכך רצון לבו הוא הקובע בדבר. ואם ראית תלמיד הזוכה ללמוד מרבו, בהכרח שהנך רואה התאמה פנימית ביניהם, ולכך "יש לכל תלמיד רב מיוחד".

(71) כי לא מפאת שיהושע היה מיוחד להיות רבם של הזקנים לכך הם הלכו ללמוד ממנו, אלא להיפך; מתוך שהזקנים זכו ללמוד מיהושע, מוכח שיהושע הוא מיוחד להיות רבם. וראה להלן ציונים 92, 161.

(72) אף של האומות, וכמבואר בהערה הבאה. ועוד אודות שהקב"ה אלקי הכל, ראה תפארת ישראל פל"ז [תקלח:], ושם הערה 25.

(73) תלה את השפעת החכמה באלקות, שמחמת שהקב"ה הוא אלקי הכל, לכך הוא יתברך משפיע החכמה אל הכל. ונראה לבאר תלות זו, שבנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם". וכן כתב בהקדמה לבאר הגולה [ט:] "כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם כן כבהמות נדמה", ושם הערה 39. וראה להלן הערה 242, ופ"ב הערה 21. ובתפארת ישראל פ"נ [תשפז:] כתב: "עצם מדרגת האדם שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה מקבל המושכל יהיה מציאות האדם לבטלה", ושם הערה 26. ובגו"א בראשית פי"ז אות ו כתב: "פירוש 'שאין לו אלוה' לעזרו ולסייעו, שזה מעשה אלוה". ומצירופם להדדי של דברים אלו עולה, כי היות הקב"ה אלקי הכל מורה שהקב"ה עוזר ומסייע לכל, ואין עזרה וסיוע יותר מהשפעת חכמה. ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו", וראה להלן פ"ב הערה 1257. הרי שמחמת שהקב"ה ברא את הכל, לכך הוא משלים את הכל, ואין השלמה מחוייבת יותר מאשר להשפיע חכמה לעני בדעת [ראה למעלה בהקדמה הערה 27]. ובהקשר זה צרף לכאן את מאמרם [ע"ז ב:] שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות [ורק ישראל הסכימו לקבלה], ולהלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ומזה הטעם] כתב: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל".

(74) דהא תינח שאין לומר "מפי הקב"ה" אך מדוע במקום זאת אמר "מסיני".

(75) כפי שיבאר בסמוך [ד"ה ולפיכך אמר].

(76) "למשה המקבל" - לקבלת משה.

(77) "והמקבלים אל המוסרים" - זו סבה נוספת מדוע אין לומר "משה קבל תורה מפי הקב"ה", כי היה משתמע מכך שמשה הוא מיוחד לקבל מהקב"ה, כפי שיהושע מיוחד לקבל ממשה, וזה אינו, כי כלם מסוגלים לקבל מהקב"ה, המשפיע חכמה אל הכל. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על הש"י, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ולכך, אין לומר "משה קבל תורה מהקב"ה", מחמת שתי סבות; הן מצד המוסר [הקב"ה], שהוא יתברך אינו מיוחד רק למשה. והן מצד המקבל [משה], כי הכל ראויים לקבל מהקב"ה.

(78) לשונו בדרוש על התורה [סוף לה:]: "כי הש"י משפיע לנו התורה תמיד בכל יום, כמו שיוסד בברכת התורה 'נותן התורה' בלשון בינוני... וכן בשביל זה אנו אומרים 'והאר עינינו בתורתך וכו", בדרך בקשה עוד על השפעת ההוה. גם לזאת הסבה תקנו ברכת 'אתה חונן לאדם דעת' בלשון הוה, מה שאין כן בכל הברכות האמצעיות, שכולם בלשון בקשה ותפילה 'השיבנו' 'רפאנו', וכן כולם. מפני כי השי"ת משפיע הדעת והתורה בכל יום, כמו שנאמר [דברים ה, יט] 'קול גדול ולא יסף', שהקול הזה נצחי". [אמנם לפי"ז קצ"ע מדוע מוסיפים שם את הבקשה "חננו מאתך וכו'".] ובנתיב התורה פ"ז [א, לב:] ביאר ג"כ שברכת התורה היא בלשון הוה ולא בלשון עבר, משום ש"בכל יום הקב"ה נותן תורה לישראל... כי 'נותן התורה' שם תואר, ור"ל שאף בכל יום ובכל עת נותן התורה... והוא נרמז במה שאמר 'קול גדול ולא יסף', ואמרו קולו של הקב"ה לא פסק". וכן כתב בגו"א דברים פ"ה אות ח, שם הערה 101, ותפארת ישראל פנ"ו [תתפג:]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 139, ושם באר השביעי הערה 45.

(79) כן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי.]: "אילו לא הקדים משה רבינו ע"ה בקבלת התורה, אפשר שתנתן... על ידי אחר... וכן אמרו ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו, אלא שהקדימו משה". אמנם בתפארת ישראל פכ"ג [שמז:] כתב: "בדבר זה [מדת הענוה] התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה'. כלומר שהתורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם". ולכאורה אין הדברים הללו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, ושם בהערה 65 נשאר הדבר בצריך עיון. אמנם נראה לבאר, שאכן אם לא היה משה אזי היה עזרא מקבל התורה, אך עכשיו שיש משה, אזי הוא המתאים ביותר לקבלת התורה.

(80) תשובה שלישית לשאלה ב [מדוע נאמר "מסיני", ולא "מהקב"ה"]. ועד כה השיב שתי תשובות; (א) יש צורך בקביעת מקום. (ב) ה' נותן לכל, ולא רק למשה.

(81) להלן פ"ד מי"ד שנינו "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", וביאר שם [ד"ה יהי כבוד] בזה"ל: "גרסת הספרים 'יהיה כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך'. ויש לשאול מה טעם דברים אלו שיהיה כבוד תלמידו חביב עליו ככבוד חבירו... יש לך לדעת כי כל שני דברים אשר יש להם שתוף ביחד, כמו הרב והתלמיד, שיש להם שתוף וצירוף ביחד, וכמו שבארנו למעלה בפרק משה קבל בתחלתו [כוונתו לדבריו כאן], וכל צירוף וחבור בעולם יש ביניהם התיחסות מה. ולכך אמר מצד הצירוף הזה שיש לרב אל התלמיד, יהיה נחשב בעיני הרב הצירוף הזה שווי גמור, עד שיהיה נחשב לו כבודו ככבוד חבירו ואשר יש לו שווי וצירוף אליו לגמרי, וכאילו היה חבירו, מאחר כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות, כי הם מתחברים בענין הלמוד, ומכיון שהם מתחברים בענין הלמוד, מצד זה יש כאן שווי, ולפיכך 'יהיה כבוד תלמידך ככבוד חבירך'". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה כבוד תלמידך ככבודך" [ראה הערה 125]. ובנתיב התורה ס"פ ג [א, טו:] כתב: "כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף יחד". ושם פ"ח [א, לז:] כתב: "כי בארנו בפרק משה קיבל כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף ביחד ביותר, ואין לך חבור כמו תלמיד והרב. ואם ילמד תורה מתלמיד חכם שאינו הגון, יהיה לו חבור וצירוף אל רשע, ודבר זה מדה פחותה, שהרי אמרו [להלן מ"ז] 'אל תתחבר לרשע'". וראה להלן פ"ב הערה 547.

(82) "שזה מלמד וזה מקבל" - ולא כתב "שזה מלמד וזה לומד", כי כוונתו להורות שעצם הקבלה הוא הוא היוצר את החבור וצירוף בין הנותן למקבל. ודבר זה נתבאר בשני אופנים; (א) הדבר המתקבל אצל המקבל הוא היוצר חבור בין הנותן למקבל, כי יש בחינה של הנותן הנמצאת אצל המקבל. (ב) אם לא היה מקבל, אזי הנותן לא היה נותן, נמצא שהמקבל מצטרף לנותן בכך שעצם מציאותו מאפשרת את הנתינה. ואודות האופן הראשון, כן כתב גבי קבלת התורה, שהתורה מחברת בין עליונים לתחתונים ע"י שגזירת העליונים מתקבלת אצל התחתונים. וכגון בתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה", ושם הערה 111. וראה להלן הערה 1166. וכן כתב בדרוש על התורה [לג.]: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם אחד. ולכך אמרו [ילקו"ש ח"ב רמז תתעג] כי קודם שנתן הש"י התורה לישראל היו 'השמים שמים לה' וגו" [תהלים קטו, טז], והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו והיה העולם אחד" [ראה למעלה בהקדמה הערה 26, ולהלן פ"ב הערה 47]. ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת הש"י. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 374. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב: "ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שהם נקראים 'אחים'. ואי אפשר שיהיו אחד, אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". ואודות האופן השני, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסט:], וז"ל: "אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל... ואם אין מקבל נמצא, לא יפעל הפועל התחלת הפעולה. הנה יש למקבל צירוף אל הפעל הזה... ולכך משה [בקבלת התורה] הוא מצטרף גם אל הפועל, והוא מקבל מוכן", ושם הערה 939.

(83) כי הואיל וכל תלמיד הוא מקבל תורה, לכך כל מקבל תורה הוא תלמיד, ואם היה נאמר "משה קבל תורה מפי הקב"ה" היתה המשמעות שמשה הוא תלמיד להקב"ה, ומצטרף אליו כתלמיד לרבו. וראה להלן פ"ב הערה 312.

(84) "חברותא כלפי שמיא מי איכא" [ברכות לד.], ופירש רש"י שם: "מנהג שנוהג אדם בחברו ינהג אצל המקום [בתמיה]". ובגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' [תהלים קטו, טז], אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". וראה תפארת ישראל פמ"ג הערה 30. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: "כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם", ושם הערות 868, 931. וכן נאמר [ויקרא כו, יב] "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י שם "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר 'והייתי לכם לאלקים'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם". וכוונתו שם לפסוק [קהלת ה, א] "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים" [והובא למעלה בהקדמה הערה 2, ולהלן הערה 640].

(85) הרי שהתורה מבארת להדיא שמשה קבל תורה מהקב"ה, ואם התורה כותבת כן, מדוע שחכמים ימנעו מלומר כן.

(86) "דבר זה היה צירוף וחבור אליו" [לשונו כאן בכת"י]. וחידוש גדול למדים אנו מדבריו, והוא שרק קבלה כללית ושלימה יכולה לעשות צירוף תלמיד אל רב, אך אין בידי קבלה חלקית לעשות כן. ואע"פ שמצינו בגמרא [ב"מ לג.] דעה הסוברת "שאפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת זה הוא רבו", מ"מ "צירוף תלמיד אל הרב" אינו נעשה בקבלת דבר מיוחד, אלא רק בקבלת כל התורה כולה. וכן בגבורות ה' פמ"ח [קצט:] כתב: "'מורא רבך כמורא שמים' [להלן פ"ד מי"ג], זה לא שייך רק ברבו מובהק, דברבו שאינו מובהק לא שייך טעמא ד'מורא רבך כמורא שמים'". וכן כתב להלן פ"ד מי"ד [סד"ה כלל הדבר]. ונראה ביאור הדבר, שלהלן פ"ד מי"ג [ד"ה ואמר יהי] כתב: "הרב דומה למורא שמים, שכשם שהש"י עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו". הרי שקבלת תלמיד מרב נידונת כקבלה של מסובב מן סבתו, ועלול מן עלתו, שזו קבלת חיים. ולהלן פ"ה מי"ז [ד"ה ועוד תבין] כתב: "לשון 'חיים' הוא לשון רבים, על משקל 'שנים'... כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל". נמצא שאין בקבלת חיים ענין של חילוק והפסק, אלא רק קבלה כללית ושלימה. וכן בנתיב התשובה ס"פ ג כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו חיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאתו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו אין חייו חיים [ביצה לב:]". הרי שאין קבלה חלקית של חיים. וכן אמרו [תנחומא וירא אות כב, ובב"ר נה, ז] "'ויאמר קח נא את בנך וגו" [בראשית כב, ב], אמר לו, אי זה בן... אמר לו 'אשר אהבת'. אמר לו, שניהם אני אוהב. אמר לו, את אשר אהבת הרבה. אמר לו, וכי יש גבול במעים". ופירש רש"י שם בב"ר "כלומר [וכי] יש תחום בבני מעיים, ממקום שזה יוצא זה יוצא, וכל הבנים אהובים בשוה". הרי שלגבי השפעת חיים אין למצוא חילוק, אלא דבר כללי. ובגו"א בראשית פ"ל אות ג כתב: "כי החיים אין להם הפסק" [הובא למעלה בהקדמה הערה 57]. והואיל וקבלת תלמיד מרבו היא קבלת חיים, לכך רק כאשר תהיה קבלה זו מרוממת מחילוקי הפרט, ותהיה כללית ושלימה, אזי היא תשוה ותדמה לקבלת חיים. וכן בפחד יצחק שבועות מאמר כט דייק מסידור דברי הגר"א בשו"ע יו"ד סימן רמה ש"עיקר הדין בזה [שהתלמידים קרויים 'בנים'" (רש"י דברים ו, ז)] הוא דוקא להעמיד תלמידים מובהקים. דבודאי אין התלמידים קרואים 'בנים' אלא כשהם תלמידים מובהקים". אמנם בגו"א במדבר פ"ג אות א כתב "אפילו לא לימדו רק דבר אחד, נעשו אליו תולדות", ושם הערה 3. וראה להלן פ"ו מ"ד בביאור המשנה "הלומד מחבירו פרק אחד וכו' או אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד".

(87) בא לבאר מדוע אמרו "מסיני", שאמנם אין לומר "מפי הקב"ה" לטעמים שנתבארו, אך מדוע במקום זאת אמרו "מסיני". וראה למעלה הערות 66, 75.

(88) לשונו בגבורות ה' פכ"ב [צו:]: "כי משה שהיה 'איש אלהים', ראוי שיהיה מנהיג ישראל במדבר. שכבר אמרנו כי הדברים האלהיים שייך להם המדבר ביותר... ולפיכך הניחן במדבר, שכל הנהגתו לישראל היה במדבר... שכל ענין אלהי יותר ראוי במדבר. ואילו היה משה כמו שאר אדם שהיה טבעי, היה שייך לו הנהגת הישוב. אבל משה איש אלהים, שייך לו המדבר בפרט". אמנם לא ביאר שם את זיקתו של משה רבינו להר סיני, אלא למדבר סיני. ובתפארת ישראל פס"ד [תתרג.] כתב: "היה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה", ושם הערה 70. וראה להלן פ"ב הערה 318.

(89) כפי שהעיר האברבנאל [הובא למעלה בהערה 8]. וראה למעלה הערה 62, ולהלן הערה 109.

(90) כמו שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ" [ראה למעלה הערה 70 בביאור הדבר], ומקומו של משה הוא הר סיני.

(91) אודות שהרב הוא סבה לתורה, ראה דבריו בהקדמה לבאר הגולה [י.] שכתב: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם", ושם הערה 42. ובדרוש על התורה [לו:] כתב: "חכמת התורה, אמרו בה שלא ילמדנה האדם מעצמו, כי אם בקבלה". ולהלן סוף משנה טז כתב: "אם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה". וראה להלן הערה 856.

(92) כמבואר למעלה [ד"ה אמנם הנראה], והערות 68-71. וראה להלן הערה 161.

(93) מקור הדברים הוא בזוה"ק ח"ב כא., שאמרו שם: "האי אבנא דמקבלא פרזלא, כד חמי ליה מדלגא עילוי ["פירוש, אבן השואבת טבעה לשאוב ולמשוך הברזל אליה. ואם היא קטנה והברזל גדול, שאינה יכולה למושכו, אז היא קופצת עליו ומתחברת עמו, כי חשקה להתדבק אל הברזל באיזה אופן שיהיה" (נצוצי אורות שם). "ודמיונו הוא במשה והר סיני כמבואר" (דרך אמת שם)]. כך משה והר סיני, כשנראו זה עם זה, דלג עליו, הדא הוא דכתיב [שמות ג, א] 'ויבוא אל הר האלקים חרבה'. אמר רבי אבא, מוכנים היו מששת ימי בראשית זה עם זה. ואותו היום נתרגש ההר למול משה... מלמד ששמחים היו זה עם זה". וכוונתו היא, שמאותה סבה שלא אמרו "משה קבל מפי הקב"ה" [כי זה מורה על הצטרפות של תלמיד אל רבו, שאינה כבוד כלפי מעלה], כך מאותה סבה גופא אמרו "מסיני", כי משה מצטרף לסיני כפי שתלמיד מצטרף אל רבו.

(94) עומד על כך שאמרו "מסיני", ולא "מהר סיני".

(95) מגילה כט. "דרש בר קפרא, מאי דכתיב [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים', יצתה בת קול ואמרה להם, למה תרצו דין עם סיני, כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני". ובבמדב"ר א, ח, אמרו על סיני "הר שפסל כל ההרים".

(96) ואם תאמר, הרי כמה פעמים אמרו חכמים "מהר סיני", וכגון בקידושין ל. אמרו "כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני". וכן בסוטה יב: אמרו לגבי קבלת משה רבינו בזה"ל: "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מי שעתיד לקבל תורה מהר סיני ביום זה, ילקה ביום זה". וכן בב"מ נט: אמרו "שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול". וכן בשבועות לט. אמרו "מצוה שקיבלו עליהם מהר סיני". וכן במנחות ל. אמרו "הלוקח ס"ת מן השוק כחוטף מצוה מן השוק. כתבו, מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלו מהר סיני". וכן אמרו בהרבה מקומות "מושבע ועומד מהר סיני הוא" [יומא עג:, נדרים ח., ועוד]. ומדוע כאן נמנעו מלומר "מהר סיני". ונראה שלא קשה, כי בכל המקומות הנ"ל הוזכר סיני כמקום קבלת התורה, ובהקשר זה אין שום מניעה מלומר "הר סיני", אע"פ שיש בכך לשייכו לשאר הרים. אך כאן הוזכר סיני לא כמקום קבלת התורה, אלא כסבה לקבלת משה את התורה, כי משה מצטרף לסיני מפאת הדמיון והשויון הקיים ביניהם ["הר האלקים" ו"איש האלקים"]. וכאשר הנך עוסק בסגולותיו של סיני, בזה הנך מפקיע אותו מהשתייכותו לשאר הרים, ומן הנמנע שיכונה "הר סיני".

(97) תשובה רביעית לשאלה זו [שלש התשובות הקודמות היו ש"מסיני" מורה על קביעת מקום. וכן שהכל מקבלים מהקב"ה, ולא רק משה. וכן שא"א להצטרף אל ה' כתלמיד אל רבו. ובסמוך יזכיר רק את שתי תשובותיו האחרונות, ולא את תשובתו הראשונה. ובסמוך (ליד ציון 111) יביא תשובה חמישית].

(98) פירוש - הסבה שאמרו "מסיני" היא גופא הסבה מדוע לא אמרו "מפי הקב"ה", כי המשנה באה להורות על הצטרפות משה לסיני, ולכך אין לנקוט בלשון אחרת.

(99) לפנינו נמצא בפרק מצות חליצה [פרק שנים עשר], ולא בפרק בית שמאי [פרק שלשה עשר].

(100) "תלמידו של רבי היה" [רש"י שם].

(101) מוכיח מדעת רבי ישמעאל ברבי יוסי שאין למשה רבינו צירוף וחבור אל הקב"ה. ומדויק כן מלשונו, שאמר "וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה", ולא אמר "מפי הקב"ה" וכיוצא בזה, כי "גבורה" מורה על מדת הדין [כמבואר בח"א ב"ב עה. (ג., קיא.)]. וכן בנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] השריש שאי אפשר להדבק במדת הדין של הקב"ה. וכן אמרו חכמים [כתובות קיא:] "וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'". ולכך כאשר רבי ישמעאל ברבי יוסי בא לשלול צירוף וחבור שבין משה לה', נקט בדוקא בשם המפקיע כל צירוף וחבור. וראה להלן פ"ב הערה 56.

(102) ואם תאמר, שרש"י כתב [ויקרא א, א] "ומה היו ההפסקות משמשות, ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין. קל וחומר להדיוט הלמד מן ההדיוט". ולכאורה ק"ו פירכא היא, כי הואיל ואין צירוף וחבור בין משה להקב"ה, לכך הוא זקוק להפסקות, לעומת "הדיוט הלמד מן ההדיוט" המצטרפים להדדי, לכך שם אולי אין צורך בהפסקות. אמנם תשובתך בצדו, שבגו"א שם [אות ט] ביאר שהקב"ה "היה מלמדו [למשה] בקלות... שהתורה ניתנה למשה במתנה [רש"י שמות לא, יח], ואפילו הכי היה צריך הפסק, כל שכן הלמד מן ההדיוט, שאינו מלמדו בקלות".

(103) לא מצאתי מקורו. ואולי כוונתו לאונקלוס [במדבר ז, פט], וכמובא בהערה הבאה.

(104) כן תרגם שם אונקלוס "דמתמלל עמה".

(105) "וכבוד הוא לכתוב 'מִדַּבֵּר' כלפי מעלה, שהאומר 'מדבר' בשוו"א נשמע כאדם המדבר לחברו, פונה אליו פנים אל פנים, והאומר 'מִדַּבֵּר' משמעו שהשכינה מדבר בפני עצמו בכבודו, ושלוחיו ישמעו" [לשון רש"י יחזקאל ב, ב. וכן כתב רש"י ביחזקאל מג, ו, וראה רש"י שמות לג, ט]. ומוכח מכך "יותר מזה" [לשונו כאן] ממה שאמר עד כה, שלא רק שהתורה נמנעה מלומר שמשה הצטרף להקב"ה כתלמיד אל רבו, אלא שאף נמנעה מלומר שמשה הצטרף לה' כשומע אל המדבר, שהוא פחות צירוף מתלמיד אל רבו [ראה הערה 113]. ואודות שהדיבור מורה על שייכות מסויימת בין המדבר לבין השומע, הרי משום כך מצינו ש"כל זמן שהרשע [לוט] היה עמו [עם אברהם], היה הדבור פורש ממנו" [רש"י בראשית יג, יד], כי מציאות הרשע מפקיעה משייכות אל ה'. וצרף לכאן דברי המשנה בכתובות יג. "ראוה מדברת עם אחר", ובגמרא שם איתא "מאי מדברת... רב אסי אמר, נבעלה". הרי שדיבור הוא סוג של חבור. וראה בבאר הגולה באר החמישי [פד.], ושם הערה 468, ולהלן הערה 735.

(106) "לפיכך לא רצה לומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שהיה ההדיוט לומד מפי הגבורה" [לשונו בהמשך].

(107) ואם תאמר, הרי נאמר [שמות כט, מב] "עולת תמיד לדורותיכם פתח אוהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם", ומיד לאחריו נאמר [פסוק מג] "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", ופירש רש"י שם "ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם". הרי מדובר שם על קביעת מקום לדיבור [ראה למעלה הערה 56], ועם כל זה נאמר שם [פסוק מב] "אשר אועד לכם שמה לדבר אליך", בבנין פיעל, ולא בבנין התפעל. וכן נאמר [שמות כה, כב] "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת וגו'", ופירש רש"י שם "כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד, שאבוא שם לדבר אליך". הרי שנאמר "ודברתי" בבנין פיעל, אע"פ שמדובר שם על קביעות מקום. ונראה, כי בגו"א שמות פכ"ט אות מב הודגש שרק בפסוק מג נזכר "שיהיה שם הדבור בקביעות". ושם בהערה 207 נתבאר שיש בזה שלש מדרגות; (א) התוועדות לשם דיבור, מבלי קביעת מקום [והיא שנזכרה בשמות כט, מב]. (ב) קביעת מקום לשם דיבור, שכל פעם שיהיה דיבור הוא יעשה במקום ההוא, אך אין הכרח שהדיבור גופא יעשה בקביעות [וקביעות זו נזכרה בשמות כה, מב]. (ג) הדיבור עצמו יהיה קבוע ותמידי [והוא שנזכר בשמות כה, מג]. ולכך לא קשה משני הפסוקים שהובאו למעלה [שנאמר בהם לשון דיבור בבנין פיעל], כי בשניהם לא נזכר שהדיבור עצמו יהיה בקביעות, ולכך אין מניעה שיאמר שם לשון דיבור בבנין פיעל. ויש מניעה כזו רק בפסוק שנזכר שהדיבור עצמו יהיה בקביעות, ובאמת באותו פסוק לא נזכר כלל לשון דיבור, ולכך לק"מ.

(108) ואופן קבלת קול ה' בסיני היה שוה לאופן קבלת קול ה' במשכן. ויסוד זה מפורש בדברי הרמב"ן [שמות כה, א], שכתב: "וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני, וכמו שאמר במתן תורה [דברים ד, לו] 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה', כך במשכן כתיב [במדבר ז, פט] 'וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו'", עיי"ש. הרי שהפסוק שנאמר בו "מִדַּבֵּר" הוא הפסוק שנקט בו הרמב"ן להורות על השויון הקיים בין דיבורי ה' בסיני לדיבורי ה' במשכן. ולכך חכמים ניסחו את קבלת משה מסיני באופן השוה לקבלת משה במשכן, וכפי שנתבאר.

(109) כפי שהקשה האברבנאל, והובא למעלה בסוף הערה 8. ויתרץ כאן תירוץ שלישי על שאלה זו [שני התירוצים הראשונים היו ש"בסיני" אינו מורה על קביעות מקום (בסמוך לציון 62), וכן אינו מורה שסיני הוא הסבה לקבלת התורה (בסמוך לציון 89)].

(110) לאפוקי שלא היתה קבלת דיבור מהקב"ה, כי הקב"ה כאילו דיבר עם עצמו.

(111) פירוש - אם לא ניתן לומר "בסיני", כל שכן שאין לומר "מפי הקב"ה", וכמו שמבאר. ויאמר כאן תשובה חמישית לשאלה מדוע לא אמרו "משה קבל מפי הקב"ה" [ראה למעלה הערה 97 שהובאו שם ארבע התשובות הראשונות].

(112) ועל חטא ישראל במדבר שנאמר על כך [במדבר כא, ה] "וידבר העם באלקים ובמשה למה העליתונו ממצרים וגו'" פירש רש"י "באלקים ובמשה - השוו עבד לקונו". ועל הגזלן אמרו חכמים [ב"ק עט:] "השוה כבוד עבד לכבוד קונו".

(113) צריך ביאור, מדוע דוקא כאן [לאחר שביאר שהקב"ה כאילו היה מדבר עם עצמו], כתב תשובה זו [שאין להשוות ההדיוט להקב"ה], כשלכאורה תשובה זו נראית מנותקת מדבריו שנאמרו עד כה. ומשמע שרצונו לחבר תשובה זו עם דבריו כאן, שפתח תשובה זו במלים "ומכל שכן שאין לומר וכו'". ונראה שהכל חוזר לדבריו למעלה "ויותר מזה אמרו רז"ל" [ליד ציון 103], שאם התורה נמנעה מלומר שהקב"ה דיבר ישירות אל משה [בכך שכתבה "מִדַּבֵּר"], בודאי ש"יותר מזה" יש להמנע מלומר שמשה קבל מהקב"ה כתלמיד מרבו [ראה הערה 105], ו"מכל שכן" שיש להמנע מלומר כן במקום שהוזכרו קבלות אחרות שהיו מבני אדם, ותהיה בכך השוואה של ההדיוט להקב"ה. וראה ציון 140.

(114) עד כה יישב את שתי שאלותיו הראשונות [(א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר בקבלה. (ב) מדוע לא אמרו "משה קבל תורה מפי הקב"ה" אלא אמרו "מסיני", (וכן שלא אמרו "בסיני")]. ומעתה יבוא ליישב את שאלתו השלישית [מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה].

(115) כמו שאמרו [תנחומא תרומה אות כה]: "בא וראה היאך היה הקול יוצא אצל ישראל, כל אחד ואחד לפי כחו; הזקנים היו שומעין את הקול לפי כחן, והבחורים לפי כחן, והנערים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, והיונקים לפי כחן, והנשים לפי כחן. ואף משה לפי כחו שנאמר [שמות יט, יט] 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול', בקול שהיה יכול משה לסבול. וכן הוא אומר [תהלים כט, ד] 'קול ה' בכח', 'בכחו' לא נאמר, אלא 'בכח', שכל אחד ואחד מהן יכול לסבול. ואף הנשים המעוברות כפי כחן. הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו".

(116) הגמרא שם מוכיחה שכאשר נאמרה תיבת "נעלמה" אין פירוש הדבר שמעיקרא ידע הדבר ונעלם ממנו אח"כ, שהרי לגבי תורה נאמר "ונעלמה מעיני כל חי", ומן הנמנע לומר שמעיקרא היתה ידועה, שנאמר "לא ידע אנוש ערכה". ומוכח מכך שאי אפשר שהאדם יקבל את כל התורה.

(117) ואם תאמר, וכי יש חלק בתורה שלא נמסר למשה מסיני, והרי אמרו בירושלמי פאה פ"ב ה"ד "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני", וראה בפירוש הגר"א כאן שהביא מקורות נוספים להורות שהכל ניתן למשה בסיני [ראה למעלה הערה 5], ומהו הפירוש שמשה לא קבל את כל התורה כולה. וכנראה כוונתו למאמר חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחת". וראה סוף ההערה הבאה.

(118) יש להעיר, שנאמר [שמות לא, יח] "ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות וגו'", ופירש רש"י שם "'ככלתו' כתיב חסר, שנמסרה לו תורה במתנה ככלה לחתן, שלא היה יכול ללמוד כולה בזמן מועט כזה", וראה גו"א שמות פל"ד סוף אות כג, ושם ויקרא פ"א אות ט. ובסמוך [ד"ה ועוד אע"ג] הביא מאמר זה. נמצא שמשה קבל התורה באופן שהיתה קבלתו מעבר לכחו, שהרי התורה ניתנה לו במתנה, ומדוע כאן כתב שמשה היה "מקבל התורה מה שאפשר לקבל". ועוד, שמקור המאמר הוא בנדרים לח., שאמרו שם "מתחלה היה משה למד התורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה", וכתב שם בח"א [ב, יג:] בזה"ל: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף, לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי... והמתנה היא באה מן הש"י לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי הש"י משפיע אל האדם והוא מקבל" [והובא למעלה בהקדמה הערה 100, ולהלן פ"ב הערה 1643]. הרי שביאר שהתורה מצטרפת לאדם כמתנה משום שאינה משתייכת למדריגת האדם. נמצא שלעולם קבלת התורה היא מעבר לכחו של המקבל, וכיצד כאן הגביל את קבלת התורה לכחו של המקבל. ונראה שאיירי בשני דברים שונים; "קוצר המשיג ועומק המושג" [לשונו להלן פ"ד ריש מ"ז, וראה תפארת ישראל פנ"ו (תתנז:)]. דבריו בח"א לנדרים איירי בהתגברות על המניעה של קוצר המשיג, שאע"פ שהאדם הגשמי מצד עצמו אינו ראוי לקבלת התורה, מ"מ הקב"ה משפיע התורה על האדם. ואף משה רבינו זכה ללמוד כל התורה בארבעים יום, אע"פ שאין בידי יכולת האדם לעשות כן בזמן מועט כל כך. הרי שמדובר במניעת קבלה מצד קוצר המשיג. אך כאן דבריו מוסבים על עומק המושג, שהתורה היא בגדר "עמוק עמוק מי ימצאנו" [קהלת ז, כד], ונעלמת מעיני כל חי. ולא מצינו שניתן למקבל להתגבר על עומק המושג ולקבל דבר שבעצם אינו בר קבלה. והטעם לחילוק זה הוא, שכל עוד שמניעת הקבלה היא מפאת קוצר המשיג, הרי כאשר התורה תינתן לאדם כמתנה, ותהיה מחוברת לאדם מפאת השפעתה מצד הקב"ה, ולא מצד האדם, תהיה בכך הפקעה ממגבלותיו של האדם, כי התורה ניתנה לו מצד הקב"ה, ולא מצד האדם. אך כאשר מדובר במניעת קבלה מצד עומק המושג, מה שייך הפקעה ממגבלה זו, הרי עומק זה משתייך לעצם דברי התורה, ומן הנמנע שדברי תורה ימסרו ללא עומק זה. ועל כך כתב כאן ש"אי אפשר שקבל משה כל התורה כלה" בעמקה, כי עומק זה אינו בר השגה כלל. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחת". והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב על השער שנחסר ממשה בזה"ל: "ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא". וכן הוא בר"ן לנדרים לח. הרי הדברים שנחסרו ממשה אינם בגדר "קוצר המשיג", אלא בגדר "עומק המושג". ולכך דבריו כאן איירי במניעת קבלה דוגמת שער החמשים שנחסר ממשה, ואין לזה שום שייכות למניעת קבלה מצד קוצר המשיג.

(119) "כי לשון 'קבל' תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן" [לשונו בסמוך].

(120) ד"ה הם היו, ליד ציון 202. וראה להלן הערה 1394.

(121) שהיה תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי [להלן פ"ב מ"ח], וריב"ז קבל מהלל ומשמאי [שם]. הרי שמדובר בתקופה המאוחרת בהרבה לאחר אנשי כנסת הגדולה.

(122) רש"י שם: "ולא חסרתי מרבותי ככלב המלקק מן הים - לפי חכמתם שהיתה גדולה אין תלמודי עולה לחסרם ולקבל מהם חכמה אלא מעט, ככלב המלקק מן הים... ולא חסרתי - כלומר לא חסרתים מחכמתם ממה שהיו מתחילה גדולים יותר ממני, וגם עתה גדולים הם ממני, לפי שלא למדתי מחכמתם כי אם מעט מהם". ובגמרא שלפנינו הגירסא היא "ולא חסרתי מרבותי אפילו [ולא כגירסתו "רק"] ככלב המלקק מן הים", אך המהרש"א שם בח"א מציין שגירסת רש"י היא "ככלב המלקק", וכך היא גירסת המהר"ל.

(123) להלן [ממשנה ד עד משנה יב].

(124) דוגמה לדבר; ההבדל שבין מסירה לקבלה הוא כהבדל שבין חסד לרחמים, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.]: "'כי לעולם חסדו' [ברכה ראשונה בברכת המזון]. כלומר חסדו יתברך אין לו גבול ושיעור. ואם הש"י עושה חסד, אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול, 'כי לעולם חסדו', שאין קץ וגבול לחסדו יתברך. ויש לך לשאול, מפני מה נאמר דבר זה על חסד הש"י בפרט. וכן נאמר במזמור הודו [תהלים קלו, כה] 'כי לעולם חסדו'. וכן בהלל [תהלים קיח, א] 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו'. וזה יש להבין, כי כל הדברים הם מצד המקבל... כי הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד. חוץ מן החסד, כי החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו, שהוא טוב [ראה להלן הערה 548]. ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה, כמו שהוא יתברך מצד עצמו בלתי תכלית, וכך החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית, רק הוא לעולם. ולא כן המשפט והרחמים, כיון שהם מצד המקבל... וכמו שהמקבל הוא בעל תכלית, כן המשפט והרחמים יש לו תכלית. וזה שאמר 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו', רוצה לומר שיש לשבח הקב"ה כי הוא טוב, לכך 'כי לעולם חסדו', כמו שהוא יתברך אין קץ וסוף אליו, כך חסדי הש"י אין קץ וסוף אליו. אבל שאר דברים שהוא מצד המקבל, יש להם קץ ותכלית" [ראה להלן הערה 464]. הרי שדברים שהם מצד המקבל נקבעים בהתאם למקבל, ואילו דברים שהם מצד הנותן נקבעים בהתאם לנותן. ולכך "קבלה" נאמדת ביחס לכחו של המקבל, ואילו "מסירה" נאמדת ביחס לכחו של הנותן.

(125) כי אין נתינה ללא קבלה, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסט.]: "כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל", ושם הערה 933. וכן נאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". וביאר הגו"א שם אות יב בזה"ל: "ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלא:] כתב: "השתוקקות המשפיע אל המושפע, כי המשפיע ג"כ אי אפשר לו בלא מקבל שהוא משפיע אליו, וצריך לו מקבל. וזה שאמר [ב"ר כ, ז] אין תשוקת גשמים אלא ארץ, כי הגשמים הם משפיעים, ואי אפשר בלא מקבל, לכך צריכים אל המקבל, הוא הארץ". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "אין רב בלא תלמיד" [הובא בהערה 81]. ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה:] כתב: "'כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו' [משלי י, כו]... כי הפסוק הזה מדבר על העצל במעשים, ואינו זריז במצות ובתורה. והשליח הוא האדם, והמשלח הוא השי"ת אשר שלח האדם, וברא האדם בעולמו לעמל, וכדכתיב [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד וגו"... והשינים והעינים הם כלים פועלים... ואומר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו... ורמז, העצל במעשים, שאינו עושה מצות, גורם אל השי"ת שהוא ברא את האדם בעולם, ושלחו לפעול מצות ומעשים, וגורם העצל אל השי"ת שאינו פועל בעולם, שרוצה השי"ת לפעול הטוב בעולם. ועל זה אמר הכתוב 'צור ילדך תשי', ופירושו, כאשר אין ישראל עושים רצונו של מקום, כאילו ח"ו יש בו תשות כח, ואינו פועל בעולם". וצרף לכאן, כי כל עוד שלא בא אדם והתפלל על גשמים, הקב"ה לא המטיר גשמים, וכמבואר ברש"י [בראשית ב, ה]. והגו"א שם אות יב כתב על כך: "כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם, לא המטיר". וראה שם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, סוף לו:]. ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב.] כתב: "שכל נותן יש לו מקבל", וראה שם הערה 75, ובנר מצוה ח"ב הערה 432, ובסמוך הערה 157.

(126) כפי ששאל למעלה [ליד ציון 11] את שאלתו הרביעית: "ועוד קשה, למה הוצרך להזכיר אצל הנביאים לאנשי כנסת הגדולה מסירה בפני עצמו, מה שלא הזכיר אצל יהושע לזקינים, ולא אצל זקינים לנביאים".

(127) ובכדי לקבוע תחומי דרך המסירה, נאמרה "מסירה" בתחילת הדרך ["ומסרה ליהושע"] ומסירה בסוף הדרך ["ונביאים מסרוה לאנכה"ג"], לומר שעד כאן משתרעת דרך המסירה, בבחינת "נעוץ סופו בתחילתו". דוגמה לדבר; אמרו [יומא לג., וכן בתפלת שחרית] "אביי מסדר מערכה... מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת... וקטורת קודם לאברים, ואברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכין, ונסכין למוספין, ומוספין לבזיכין, ובזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים" [כך הגרסא בכל הסדורים, אמנם בגמרא שלפנינו ליתא לתיבת "קודמין"]. הרי שפתח ב"קודמת", וסיים ב"קודמין", כאשר ביני לביני הושמטה תיבת "קודמת". הרי שלקראת הסוף חוזרת התיבה שעמה פתח את הענין, בכדי להורות שעד כאן הענין, ותו לא.

(128) פירוש - מאי נפקא מינה לכאן שהדורות החלו להתמעט מזמן אנשי כנסת הגדולה.

(129) "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה".

(130) להלן [ד"ה הם היו], ליד ציון 202.

(131) חוזר להשיב תשובה שניה לשאלה ג [מדוע נאמר לפעמים לשון מסירה, ולפעמים לשון קבלה. ותשובתו הראשונה היתה (מציון 114 ואילך) שכאשר היתה העברת תורה שלימה מצד הנותן נאמרה לשון "מסירה", וכאשר המסירה היתה לפי כח המקבל נאמרה לשון "קבלה"].

(132) להלן יבאר המיוחדות של יהושע לקבל ממשה.

(133) "מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים, שגם הם נקראים 'בנים'" [שו"ע יו"ד סימן רמה, סעיף ג]. ומה שכתב "שהרי יהושע היה לפניו", נראה שכוונתו למאמר חכמים [סנהדרין צא:] "כל המונע הלכה ["מללמדו" (רש"י שם)] מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו", ושם האריכו לבאר חומרת העונש שיש בזה. והנה לא אמרו שם "המונע הלכה מפי אדם", אלא "מפי תלמיד", וכנראה שמחמת דיוק זה כתב בח"א שם [ג, קפא:] בזה"ל: "מי שמונע הלכה מן התלמיד, ויש מקבל מוכן, הדבר הזה הוא קללה אליו". ולכך כאן שיהושע היה לפני משה, נמצא ש"יש מקבל מוכן", ומן הנמנע שמשה רבינו לא ימסור לו את התורה.

(134) ואין לומר שימסור התורה לשאר ישראל, כי כאן לא מדובר במסירת התורה שהיתה לישראל, אלא במסירת התורה לתלמיד מובהק, וכמו שיבאר להלן [ד"ה ולפיכך לא]. ולכך, אם יהושע לא ימצא תלמידים מובהקים אצל הזקנים [המיוחדים אליו], אצל מי ימצא.

(135) שאמרו כן בתחילה ["ומסרה ליהושע"] ולבסוף ["מסרוה לאנכה"ג"], ובכך נכללו הכל במסירה זו, וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 127].

(136) "פרטים" שאינם נכללים בגדר של "זקנים", "נביאים", אלא הם בגדר שאר אדם. וכן להלן לקראת סוף המשנה [ד"ה ולפיכך אנשי] כתב: "כי הנביאים אינם כמו סתם אדם... כי מדריגת נביאים למעלה מזה. אבל אנשי כנסת הגדולה, הגם שהיה להם מדריגה עליונה, כיון שלא היה להם מדריגת הנבואה, לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם. לא כמו משה ויהושע וזקנים ונביאים, שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם, שהרי יש להם שם מיוחד לקרותם 'זקנים' ו'נביאים'". וראה להלן הערה 314.

(137) הרי אין זיקה מיוחדת בין אנטיגנוס לשמעון הצדיק, וכמו שיבאר.

(138) פירוש - לשון מסירה נאמרה על הנותן, ולשון קבלה נאמרה על המקבל, וכמו שביאר למעלה. ולכך, כאשר ישנה חובת העברת התורה שמוטלת על הנותן, התנא ינקוט בלשון מסירה, המורה שהעברת התורה הזאת תלויה בנותן. אך כאשר אין חובה מיוחדת על הנותן שיעביר התורה למקבל מסויים, הרי אז העברת התורה נעשית מצד המקבל, שבא לקבל. ולכך שם ינקוט התנא בלשון קבלה, המורה שהעברת התורה הזאת תלויה במקבל.

(139) ולא "מסר", אע"פ שמשה היה מיוחד בקבלה זו.

(140) ליד ציון 113.

(141) כמו עזרא הסופר, וכמבואר למעלה [ליד ציון 79].

(142) כי העברת התורה הזאת נעשתה מצדו של המקבל [משה], ולכך נקט בלשון "קבל", וכמבואר למעלה.

(143) תשובה לשאלה ה למעלה ["למה מסר משה התורה ליהושע, ולא מסר התורה לאלעזר בן אהרן הכהן, כי כהן גדול היה", וראה הערות 13, 36].

(144) לשון הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "אע"פ שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים, ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה". וראה למעלה הערה 15. ובעירובין נד: אמרו "כיצד סדר משנה, משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן, ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן, וישב לשמאל משה. נכנסו בניו, ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרן". ובסמוך יביא מאמר זה.

(145) לשון הגמרא שם "'ונתתה מהודך עליו', ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה, אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה". וליתא שם תיבות "ונמצא למדין". וכן באבות דרבי נתן פ"א מ"ג אמרו "יהושע קבל ממשה, שנאמר 'ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל'".

(146) מקור דבריו בזוה"ק ח"ב רטו., שאמרו שם "משה אנפוי כאנפי שמשא, ויהושע כאנפי סיהרא, דלית נהורא לסיהרא, אלא נהורא דשמשא כד נהר לסיהרא". ובזוה"ק ח"א רמט: אמרו "ודאי לית לה נהורא לסיהרא מגרמה, אלא מה דיהיב לה שמשא". ובניצוצי זהר שם אות ה הביא את הגמרא [שבת קנו.] "האי מאן דבלבנה יהי גבר... אכיל דלא דיליה ושתי דלא דיליה". וכן הוא בזוה"ק ח"ב קמה:, שם ח"ג קיג:. ולשונו בגו"א בראשית פי"ז סוף אות ג: "פני יהושע כפני לבנה... שהוא כח נקבה". ובגבורות ה' פי"ב [סה:] כתב: "וידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור, דומה לנקבה, והשמש כח הפועל". והרד"ק [בראשית א, טז] כתב: "הלבנה אין לה אור כי אם מהשמש, כי גופה שחור, לפיכך אורה נוסף וחסר כפי התקרבה אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן". וראה להלן ציון 164. ובח"א לב"ב שם [ג, קיג:] כתב: "ומה שאמר כי פני משה פני חמה, היינו שהיה מסתכל באספקלריא המאירה [יבמות מט:], ולכך היה פניו כפני חמה. אבל יהושע היה מסתכל באספקלריא שאינה מאירה, ולפיכך היה פניו כפני לבנה, והבן דברים אלו".

(147) "יהושע נמשל ללבנה שיש לה גוף מקבל זוהר מן החמה, וכך היה יהושע מקבל מזוהר משה... והוא מדריגת יהושע מתדמה ומתיחס אליו כיחוס הלבנה אל החמה, ולפיכך היה יהושע מקבל מיוחד למשה" [לשונו להלן ליד ציון 165].

(148) ביבמות [סוף צו:] אמרו "יהושע יושב ודורש סתם, והכל יודעין שתורתו של משה היא". ובתמורה טז. אמרו "בשעה שנפטר משה רבנו לגן עדן, אמר לו ליהושע, שאל ממני כל ספיקות שיש לך. אמר לו, רבי כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר, לא כך כתבת בי [שמות לג, יא] 'ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל'". והרמב"ן כתב [שמות לג, יא] שיהושע נקרא "בִּן [בי"ת חרוקה] נון" "כי נהגו לקרותו כן לכבוד, כי היה הגדול בתלמידי משה רבינו, ויקראו לו בינון, כלומר הנבון, כי אין נבון וחכם כמוהו". הרי ששמו של יהושע מבטא את היותו גדול תלמידי משה. והרי כבר השריש [ראה למעלה במשנת כל ישראל הערה 162] שכל שם מורה על מהות [ראה להלן הערה 166], נמצא שהיות יהושע תלמיד משה שייכת למהותו של יהושע. והרי כמה הלכות רב ותלמיד נלמדות ממשה ויהושע [שמות יז, ט "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וגו'", ופירש רש"י שם "מכאן אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך". וכן נאמר (דברים לא, כט) "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וגו'", ופירש רש"י שם "והרי כל ימות יהושע לא השחיתו... מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו, כל זמן שיהושע חי, היה נראה למשה כאילו הוא חי"]. ולא מצאנו שנלמדו הלכות מעין אלו ממשה ושאר בני אדם שקבלו ממשה. וזה מורה באצבע שיהושע הוא המקבל המיוחד למשה.

(149) ההבדל בין עצם למקרה מבואר בגבורות ה' פנ"ב [רכג:], וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" [הובא למעלה הערה 59]. והבדל זה בין שתי פעולות הכבוי מקביל להבדל שבין אלעזר ליהושע; אלעזר הוא אינו מקבל מיוחד למשה, ולכך קבלתו ממשה נגדרת כקבלה מקרית. אך יהושע הוא מקבל מיוחד למשה, וקבלתו ממשה היא חלק ממהותו של יהושע, ולכך נגדרת כקבלה עצמית.

(150) שבת פח. "אמר חזקיה, מאי דכתיב [תהלים עו, ט] 'משמים השמעת דין ["תורה" (רש"י שם)] ארץ יראה ושקטה'. אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה. אלא בתחילה ["קודם שאמרו ישראל 'נעשה ונשמע'" (רש"י שם)] יראה ["שמא לא יקבלוה ויחזור העולם לתהו ובהו" (רש"י שם)], ולבסוף ["כשקבלוה" (רש"י שם)] שקטה. ולמה יראה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש מאי דכתיב [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלים התורה - אתם מתקיימין, ואם לאו - אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו". וראה תפארת ישראל פל"ב [תפ:].