פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 2

(458) ואם תאמר, אף אם לא נברא העולם לעבדו, ג"כ "לא יצויר כלל שיהיו חוטאים ולא יאבד אותם", שהרי אמרו [ב"ק נ.] "כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יותרו חייו, שנאמר [דברים לב, ד] 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט'". ובבאר הגולה באר השני [קעה:] כתב: "כי אין ראוי לומר שהוא יתברך מוותר דבר, שאם כן לא היה דרכיו שכל. כי השכל נוהג במשפט ובחיוב, שכן השכל מחייב הדבר... ולפיכך האומר הקב"ה וותרן, ואם כן יהיה הנהגתו יוצא מן השכל, וחס ושלום לומר כך, לכך יוותרו לו חייו". הרי שהקב"ה אינו מעלים עין מהעונש, ואין זה מחמת ש"מתחלה לא נברא העולם רק לעובדו". ויש לומר, שאין כוונתו לומר שמחמת שהעולם נברא לעבודתו לכך הקב"ה יקפיד על העונש, אלא שמחמת כן העונש יהיה ש"יאבד אותם".

(459) בביאור הכפרה הגנוזה בקרבנות, ראה דבריו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו, והקרבן שמקריבין אל ה' - כאשר יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן, הוסר חטאו שנתרחק בשביל החטא, והקרבן בשביל זה הוא סלוק חטאו". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה אמנם כאשר] כתב: "כי מי שמביא קרבן אל אחר, הוא שב אליו להתדבק בו, מצד שהוא מקריב אליו קרבן. וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי חטא, יש כאן כפרה וסלוק עון". ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". וכן הוא בגבורות ה' פס"ט [שיט.]. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השי"ת ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השי"ת אחר שחטא... הקרבן ג"כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק". וכן כתב בח"א למנחות קי. [ד, צ.], וז"ל: "כל ענין הקרבן אינו רק לקרב האדם אל הש"י, אחר שהיה רחוק". הרי שכפרת הקרבן היא משום שמבטל את המרחק שנוצר ע"י החטא. וראה גו"א ויקרא פ"א הערה 264, שנתבאר שם שאין חיוב קרבן על ביטול מצות עשה, כי אין בביטול זה משום התרחקות מהש"י, אלא שלא התקרב דיו להשי"ת [כמבואר בנתיב התשובה פ"ב הערה 31, ושם ס"פ ג]. ובהעדר ריחוקו של החטא - אין קירובו של הקרבן מחוייב. ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב בסגנון אחר, וז"ל: "הקרבן הוא הקרבתם אל הש"י... וכאשר יש קירוב והשבה אל הש"י, אשר הוא בעל המעלה בלי חסרון, מסולק מאתו כל חסרון והעדר המצורף אליו, שהוא החטא. וזהו סוד הקרבן... שהוא השבת העלול אל עילתו יתברך ע"י הקרבן, שמתקרב אליו העלול, וזה מסלק כל חטא המצורף אליו... ולכך בכל יום שיש בו קדושה ומעלה, כמו החגים הקדושים ור"ח, יש בו קרבן חטאת, כי הימים האלו יש בהם קדושה, לכך הם מיוחדים לסלק החסרון ולהתקרב ולשוב אל השם יתברך". ולפי טעם זה, אין כפרת הקרבן נובעת משום שקורבת הקרבן מבטלת את ריחוקו של החטא, אלא שהקרבן מקרב את האדם למקום נעלה, ששם אין צירוף לחטא. וכן כתב בדרוש לשבת תשובה [פד:]: "בשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל. כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו".

(460) פירוש - הקרבן משיג שתי מטרות, המכוונות כנגד שתי תוצאות הנובעות מהחטא; (א) החטא מחייב עונש. (ב) החטא מבטל מהחוטא את היותו עבד ה'. וכנגד זה הקרבן משיג שתי מטרות; (א) הוא מכפר על החטא מעונשו. (ב) הוא עצמו עמוד העבודה, ובכך מחזיר לחוטא את היותו עבד ה'. ולכך כאשר אברהם חשש מהחורבן שעלול להגיע לבניו [כתוצאה מהחטא שמחייב עונש ומפקיע מעבודת ה'], הקב"ה ניחמו בכפלים ע"י הקרבנות, כי הם מכפרים על החטא, וכן הם מחזירים את עמוד העבודה למקומו.

(461) עם התורה והעבודה, שהם שני העמודים הראשונים.

(462) בסמוך יבאר את השייכות בין גמילות חסדים שבני אדם עושים בינם לבין עצמם [שעל כך אמרו "ועל גמילות חסדים"] לבין החסד שהקב"ה משפיע על העולם.

(463) פירוש - מכל שכן שפרנסתם של בני אדם זקוקה לחסדו של הקב"ה, כי "אין לך דבר שהוא חסד כמו פרנסת האדם" [לשונו בסמוך], ושם הערה 470.

(464) כי המאפיין את החסד הוא בזה שהוא ניתן אל הכל, ללא גבול ושיעור, וכפי שכתב בביאור "הוא נותן לחם לכל בשר" [בברכת המזון] בנתיב העבודה פי"ח [א, קלז:], וז"ל: "'הוא נותן לחם לכל בשר', וזה נאמר על שהוא יתברך נותן ומשפיע קיום כל הנמצאים כאחד... ובדבר זה משותפים כל הנבראים כאחד, שהוא יתברך נותן קיום אל הכל בשוה... הקיום הוא אל הכל בשוה, והוא מצד החסד, כי חסדי הש"י מתפשט אל הכל, והכל ראוים אל החסד. ולפיכך דבר זה שהוא נותן קיום אל הכל בשוה אין זה רק מצד מדת החסד, אשר מדת חסדו הוא מתפשט ומשותף אל הכל, וזה 'כי לעולם חסדו', כלומר חסדו יתברך אין לו גבול ושיעור. ואם השם יתברך עושה חסד, אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול, 'כי לעולם חסדו', שאין קץ וגבול לחסדו יתברך". וראה למעלה הערה 124. ועוד אודות שהשפעת המזון היא לכל, כן כתב בגבורות ה' פס"ה [שב.], וז"ל: "השם יתברך אשר הוא קיום הנמצאים, ולכך נותן לנמצאים קיום ומפרנסם, ודבר זה הוא עליון במעלה יותר מן הבריאה, לכך אמר [פסחים קיח.] שהקב"ה יושב ברומו של עולם כשהוא מחלק מזון, להודיע על מדריגה יותר גדולה שהמזון בא ממנה. וראיות עצומות הם על זה, שהרי נתינת מזון הוא לכל בריה וכל בריה משותף בו, ואין ספק כי דבר כזה יותר עליון מן עיקר הבריאה, שכל בריאה ובריאה יש לה יצירה מיוחדת, שאין זה כזה. אבל במזון הכל שוים, כי גם מזונות הכלב ראוי לאדם. ולפיכך המזון דבר השוה לכל הוא, גדול וקטן, אמר [שם] 'ומחלק מזון לכל בריה'".

(465) "כי כאשר בני אדם עושים חסד זה עם זה למטה, השם יתברך עושה חסד עם העולם למעלה" [לשונו בסמוך], ושם הערה 475.

(466) בין בני האדם.

(467) כי אזי אין שפע וחסד מלמעלה.

(468) פירוש - יש שם עשרים וששה "כי לעולם חסדו", אך במספר עשרים וחמש נאמר "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו".

(469) ר"פ ג, שכתב שם: "מעלת החסד שהוא יסוד העולם ויסוד כסא כבודו. ובמדרש [מביא שם המדרש שלפנינו]... ויש לדקדק, למה החסד הוא סומך את הכסא יותר מכל מדותיו של הקב"ה... אבל דבר זה כי העולם אי אפשר לעמוד במדת המשפט לפני הקב"ה, אשר מדקדק כחוט השערה. ואף אם תאמר כי הוא זוכה במשפט, סוף סוף אפשר הוא ויכול להיות שלא יעמוד במדת המשפט. הרי יש כאן לעה"ז ענין שהוא מתמוטט, כמו כסא שאינו עומד בשוה, שאינו עומד מקויים, רק הוא נוטה אנה ואנה. כך יש לעה"ז, כי במדת המשפט הוא מתמוטט אנה ואנה, כי אפשר שיהיה קיים ואפשר שלא יהיה קיים. ולכך אמרו 'לאיתן על מה העולם עומד מקויים', שאין לו שום התמוטטות, אמר על החסד, כי מצד החסד, שהש"י מנהיג העולם בחסד, אין לו התמוטטות, רק עומד מקויים בלי הטיה כלל. כי מצד החסד אין לומר שיהיה לו בחינה מה שלא יהיה קיום, ולכך כתיב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'". ועוד אודות שמדת חסדו יתברך אינה רק מקיימת את העולם לאחר שנברא, אלא היא קשורה להתהוות העולם, ראה להלן הערה 1703.

(470) כי זהו השלמת האדם וקיומו. וזה לשונו בנתיב העבודה ר"פ יח: "הברכה שהוא עיקר בברכות הוא ברכת המזון, שיהיה נזהר שיהיה מברך הש"י אשר נתן לו מזונות שלו, שהוא דבר גדול על הכל. וכמו שאמרו בפרק ערבי פסחים [פסחים קיח.], קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאילו בגאולה כתיב [בראשית מח, טז] 'המלאך הגואל אותי מכל רע', ואילו במזונות של אדם כתיב [בראשית מח, טו] 'האלהים הרועה אותי מעודי'... הפרנסה שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם, צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם... וזהו 'האלהים הרועה אותי מעודי', ואלו בגאולה כתיב 'המלאך הגואל אותי'. והנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו, וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך... ולכך הדעת נותן והשכל מחייב שלפי גודל הדבר הזה, שמקבל האדם הפרנסה, צריך לברך את השם יתברך על זה ברכה שלימה... ומאוד דקדקו חכמים ז"ל על ברכת המזון שתהא הברכה בשלימות הגמור, כמו שהש"י השלים את האדם במזונותיו... כי ההודאה היא על דבר שאם לא היה הש"י נותן לו, לא היה לו קיום... והש"י נתן לאדם פרנסה, ואם לא נתן לו, לא היה לו קיום. ולכך נותן אל השם יתברך הודאה על זה. ולא די שנתן לו קיום, רק אף השביע את נפשו עד שהוא שבע והוא בטוב, ועל זה שייך ברכה".

(471) אע"פ שלאחר שבח זה נאמר עוד [תהלים קלו, כו] "הודו לאל השמים כי לעולם חסדו", אך גם שבח זה עוסק במזונות, וכפי שפירש רש"י שם "הודו לאל השמים - המכין בהם מזון לכל בריה". וכן הראב"ע שם כתב: "בעבור כי סבת הלחם מטר השמים, וכן כתוב [דברים כח, יב] 'יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים', על כן חתם 'הודו לאל השמים'". ואודות שמחמת שסיום הפרק עוסק בחסד של מזונות לכך זה מורה על חשיבות הדבר, כן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:], וז"ל: "כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם... ומפני כך זכר דוד המלך במזמור 'הודו לה' כי טוב וגו", כ"ו פעמים 'לעולם חסדו', ובאחרונה שהשלים מספר כ"ו, כנגד מספרו של שם הגדול זכר 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו', כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר, לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ"ו 'לעולם חסדו', שהם כנגד מספר השם המיוחד".

(472) בין ציונים 446-447.

(473) בין ציונים 449-460.

(474) כן כתב בגבורות ה' פמ"ו [קעה:], וז"ל: "מצד שלש בחינות אלו יש לעולם מדריגה אלהית. כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך. והשני הוא הפך זה, שהעולם הוא חוזר ונאסף אל סבתו המקיים אותו, במה שהעולם נתלה בו יתברך, ואין לו קיום זולתו יתברך, ובזה כל המציאות שב אל השם יתברך. וכמו שהענין הראשון במה שהנמצאים הם מושפעים נמצאים מאתו יש לעולם דביקות בו, כן דבר זה במה שהם שבים אליו תלוים בו, יש לעולם דביקות בו יתברך. השלישי שיש לעולם דביקות והצטרפות אל השם יתברך בשביל הנמצאים עצמם שיש בהם השלימות, ובשביל שלימותם יש להם דביקות בו יתברך. וזהו ששנינו 'על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים'. פירוש, כי העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך, והדביקות בו יתברך בשלשה דברים, והם העמודים שהעולם עומד עליהם. והעמוד האחד, במה שיש לעולם דביקות בו יתברך, שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד שהוא יתברך השפיע העולם מטובו, כמו שאמר [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. ולפיכך אמר שהעולם עומד על גמילות חסד, שזהו עמוד אחד מעמודי העולם שהוא מקושר אל השם יתברך, מצד שבא הכל מאתו על צד החסד... כנגד השלישי אמר 'על התורה', שכבר אמרנו לך כי יש לעולם קשור ודבוק בו יתברך על ידי התורה, כי בה יושלם הכל. וכנגד השני, הוא העבודה, כי במה שאנו עובדים לו מורה שהנמצאים נתלים בו יתברך, כמו העבד שנתלה באדון שלו, ולפיכך העבודה מורה על שהנמצאים נתלים בו" [ראה למעלה הערה 452, ולהלן הערות 532, 1771]. ושם המשיך לכתוב: "ואל תאמר כי חסד זה לא היה כי אם בעת הבריאה שהשפיע את הנבראים, כי השם יתברך בכל יום מחדש מעשה בראשית, משפיע לעולם מציאותו". אמנם לפי דבריו כאן לא קשה כלל, כי מדובר על חסד ה' במזונות, וזה בודאי נמשך תמיד.

(475) כן כתב בגבורות ה' פמ"ו [קעו.], וז"ל: "ואם תשאל, הרי אין זה גמילות חסד שבני אדם עושין, כי זהו החסד שהשם יתברך עושה. כי אין זה קושיא למבין, כי כאשר חסד בארץ, אז השם יתברך מתחסד עם העולם ומשפיע לעולם חסד. שהרי כל מדותיו של הקב"ה לעשות חסד עם העושה חסד, ודבר זה ידוע" [ראה להלן הערה 540]. ונראה להטעים זאת, שהנה נאמר [בראשית יח, ד] "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וגו'", ופירש רש"י שם "יוקח נא - על ידי שליח, והקב"ה שלם לבניו על ידי שליח, שנאמר [במדבר כ, יא] 'וירם משה את ידו ויך את הסלע'". וכתב שם בגו"א אות יח [ד"ה ואם]: "ואם תאמר, למה דוקא במצוה זאת מה שעשה אברהם על ידי עצמו [כגון הלחם] שלם הקב"ה לבניו בעצמו. ויראה לי מה שדוקא במצוה זאת שעשה לאורחים דקדק הקב"ה עם אברהם לשלם כפי מה שעשה, ולא תמצא זה בכל שאר דברים שעשה, כי מצות גמילות חסדים מסוגל ביה, כדמוכח במסכת מועד קטן [כח:] דקאמר 'דיקבור יקברונה וכו", כדאיתא התם. והטעם הוא שגמילות חסדים בפרט מן הדברים שאוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, מוכרח הוא שיעשה פרי דומה למה שעשה, שאפילו פירות שלא נטע הוא עושה, מכל שכן אותו פרי עצמו שנטע שיעשה. ולפיכך כל חסד שעשה אברהם למלאכים, שלם הקב"ה לבניו, שיעשה להם כמו שהוא היה עושה, כי פרי שנטע היה עושה פרי גם כן". וכן הוא בנתיב החסד פ"ג [א, קנו.]. דוגמה לדבר; "ותקרא את שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו" [שמות ב, י]. וכתב שם החזקוני: "'משוי' אין כתיב כאן, אלא 'משה', לומר כשם שמשיתיהו, כן יהיה הוא מושה אחרים, פירוש יהיה מושה את ישראל ממצרים". והנה שם "משה" מורה על גמילות חסדים, וכמו שאמרו חכמים [שמו"ר א, כו] "'ותקרא שמו משה' מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, אע"פ שהרבה שמות היה לו למשה, לא נקבע לו שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה". וכשם ששמו של משה מורה על גמילות החסד [שנמשה מן המים], לכך דין הוא ששמו יהיה בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן", וטופח על מנת להטפיח, שאף הוא ימשה אחרים, כמשפט פירותיה של מדת החסד. וראה פחד יצחק ר"ה מאמר ג, ב, ולהלן פ"ב הערה 916.

(476) מביא מדרש זה להוכיח ממנו שעמוד גמילות חסדים שהוזכר במשנה איירי בחסדו יתברך.

(477) פירוש - ישראל כשעברו את ים סוף פירשו דבר זה [וכמו שמביא משירת הים].

(478) בגבורות ה' פמ"ז [קצא:] הביא מדרש זה, וכתב עליו: "וביאור זה, כאשר יצאו ישראל היה להם התקשרות ודביקות בו יתברך. והעולם יש לו דביקות בו יתברך בשלשה פנים; האחד, באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול. והתדבקות העולם בו יתברך, וזהו על ידי שחפץ האדם בעבודתו יתברך, וחפץ להתדבק בו יתברך. זהו דביקות בו, וזהו דביקות העלול בעלה, והוא העמוד הב' שהוא לעולם. העמוד השלישי הוא התורה, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך. לא הדביקות הראשון, שהוא התחברות העולם בו על ידי העבודה, אבל התורה היא כמו אמצעי, שהוא מקשר שני דברים יחד. כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם... וכאשר יש התחברות לעולם בו יתברך על ידי שלשה דברים אלו, אז קשור העולם בו לגמרי, ועל קשור ודבוק זה בו העולם מתקיים, וזולת זה העולם מתמוטט, כאשר אין לו חבור וקשור בו יתברך... ועם כי למעלה בארנו קצת בענין אחר הלא מי שיבין דברי חכמה ידע כי הכל אחד. וכאשר יצאו ישראל ממצרים אז ע"י ישראל היה דביקות לעולם בו יתברך לגמרי בכל שלשה דברים אלו ואז היה לעולם קיום לגמרי כאשר באו לבית המקדש, ודברים אלו נאמנים מאוד ואין להאריך במקום הזה יותר".

(479) אודות שהאבות הם "יסודות ואבות העולם", כן ביאר בגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה], בביאור שהמלאכים היו נמצאים עם האבות [רש"י בראשית לב, ג], ולא מצינו כן לגבי משה רבינו, וז"ל: "דהא אמרינן למעלה בפרשת חיי שרה [רש"י בראשית כד, מב] 'אמר רבי אחא יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים, דאילו פרשה של אליעזר כפולה בתורה', אף על גב ד'תורת משה' אקרי [מלאכי ג, כב], דהוא 'עבד ה" [דברים לד, ה], ולמה לא היה תורתו גם כן כמו שיחתן של עבדי אבות, אלא על כרחך לפני המקום חשוב ענין אבות יותר ויותר, לפי שהאבות הם התחלה ותולדה לבנים. וטעם זה ידוע למבין כי הוא דבר נפלא, כי האבות הם יסוד העולם, בעבור שהם עיקר לכל ישראל... והם עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה. והמלאכים אשר הם ניתנים לשמור העולם וממונים עליו, הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה. אבל משה רבנו עליו השלום, אף על גב דפניו כפני החמה [ב"ב עה.], אינו מן האבות, בעבור שאינו התחלה, שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם. לזה תמצא במדרש רבות בפרשת בראשית [א, ד] שקודם שנברא העולם, האבות היו במחשבה להיות נבראים. והיינו הטעם, כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל. וזה הטעם היו המלאכים נמצאים עם האבות... כי אחר שראינו שכל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם, שהמלאכים ממונים עליהם". ובבאר הגולה באר הששי [רמט.] כתב: "יש אומרים [שהעולם עומד] על ז' עמודים [חגיגה יב:], והם האבות, שהרי ג' אבות וד' אמהות הם שבעה... כי אלו הם יסודי העולם, כי האבות הם אבות לישראל... וראוי שיהיו הם עמודים לארץ, כמו שהם יסוד לישראל, כך הם יסוד לעולם, והארץ עומדת עליהם... כי במה שהם אבות, הם עיקר בעולם, לכך הם יסוד העולם, ודבר זה ברור מאד" [ראה להלן הערה 501]. ועוד אודות שהאבות הם שרשי ישראל, ראה נצח ישראל פ"ב הערה 5. ובגבורות ה' פט"ז [עו:] יישב לפי זה את קושית הראב"ע [בראשית מו, כז] מדוע הנס ששרה ילדה בן לזקנותה מוזכר בהבלטה רבה בתורה [בראשית כא, ו-ז], לעומת יוכבד שילדה אף היא לזקנותה [רש"י שמות ב, א], ואין נס זה מובלט בתורה, וז"ל: "והוא ענין נפלא, כי התורה היא סדר העולם, בה ברא הקב"ה את העולם, ולפיכך הדברים שהם עיקר יסוד העולם, התורה מספר בהן באריכות. כמו אבות העולם, שהם אבות ושורש אל אומה הישראלית, שהם עיקר העולם, נמצא כי האבות הם יסוד העולם, וראוי לבאר היסוד על מה הוטבע העולם. ולפיכך לא יקשה לך למה מאריך לספר בענין שרה בת כמה היתה שרה כשנולד יצחק, שכן דרך הכתוב לספר באריכות אפילו מה שקרה לעבדי האבות [רש"י בראשית כד, מב], כל שכן מה שקרה להם בעצמם". וכן כתב בקצרה בגו"א שמות פ"ב אות ב. וראה להלן פ"ב הערה 134.

(480) שנאמר [בראשית יח, ב] "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם וגו'", וכן [שם פסוקים ו-ז] "וימהר אברהם האוהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח סולת וגו' ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר וגו' וימהר לעשות אותו". ועל זריזות זו כתב שם הרמב"ן [פסוק ז]: "וטעם 'ואל הבקר רץ אברהם', להגיד רוב חשקו בנדיבות, כי האדם הגדול אשר היו בביתו שמונה עשר ושלש מאות איש שולף חרב [בראשית יד, יד], והוא זקן מאד וחלוש במילתו, הלך הוא בעצמו אל אהל שרה לזרז אותה בעשיית הלחם. ואחרי כן רץ אל מקום הבקר לבקר משם בן בקר רך וטוב לעשות לאורחיו, ולא עשה כל זה על יד אחד ממשרתיו העומדים לפניו". הרי שזריזותו של אברהם מורה על "רוב חשקו בנדיבות". ובגו"א במדבר פי"ח אות ט [ד"ה ונראה] כתב: "הזירוז הוא שמחה בכל מקום". ובנצח ישראל פמ"ב [תשלו.] כתב: "כאשר דבר אחד מסוגל לדבר מה, כאשר יבא לעולם דבר שהוא מסוגל אליו, הוא מתעורר אל זה בקול... שהוא קול שמחה". הרי שזריזות מורה על שמחה, ושמחה מורה על התאמה של האדם לדבר המשמחו. וממוצא דבר מתבאר שזריזותו של אברהם בהכנסת אורחים מורה שגמ"ח היא מדתו. ובנתיב גמ"ח פ"ד [קנח.] כתב: "כבר התבאר מדה המשובחת הזאת של הכנסת אורחים, שהיה מיוחד בה אברהם... כי אברהם היה מדתו לגמול חסד, ולפיכך היה לו מדה זאת להכניס את האורחים שהוא גמילות חסדים". נמצא שהכנסת האורחים של אברהם יצאה לא ללמד על עצמה בלבד, אלא ללמד על כל מדת החסד שהיתה טבועה בו.

(481) לשון רש"י [בראשית כא, לג] "אשל - רב ושמואל, חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה. וחד אמר פונדק לאכסניא, ובו כל מיני פירות". וראה בגו"א שם אות כח, ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח.] שביאר כמה ביאורים בדבר.

(482) יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פ"י [רסז.] כתב: "גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא אברהם 'אברם', שהיה מתעלה על כל אדם בשביל מדה זאת", ושם הערה 148. ובתפארת ישראל פ"כ [רצז:] כתב: "אברהם, שהיה מדתו החסד", ושם הערה 19. ובח"א ליבמות עט. [א, קמד:] כתב: "גמ"ח מן אברהם, דכתיב אצלו [בראשית יח, יט] 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו", הרי לך כי מידת אברהם מידת החסד, כאשר ידוע". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כי "גמילות חסדים - לאברהם". וכן הזכיר בנצח ישראל ר"פ נב, בגבורות ה' פס"ט [שיז:], אור חדש [קנו:], ועוד. וראה להלן פ"ב הערה 1083.

(483) לשונו בנצח ישראל פ"ד [סט:]: "יצחק זכותו ההרחקה מע"ז, שהרי מסר נפשו להקרבה אל השם יתברך", ושם הערה 76. ובגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כתב: "עבודה ליצחק, שנעקד על גבי מזבח". ולהלן פ"ה מ"ט [ד"ה ועל ידי] כתב: "יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים, כל כך היה דבק בעבודת הקב"ה". וכן הוא בנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.], וראה למעלה בהקדמה הערה 178. אמנם לשונו כאן "שהרי הקריב עצמו על גבי מזבח" קצת צ"ב, שהרי אברהם אבינו הוא זה שהקריב את יצחק, ולא מצינו בקרא שנעשתה פעולת הקרבה מצדו של יצחק. ואפשר לומר בפשטות שהסכמת יצחק לעקידה היא היא מעשה ההקרבה מצדו של יצחק. וכן מבואר בב"ר נו, ח ש"אמר לו יצחק, אבא, בחור אני וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ואצערך... אלא כפתני יפה יפה". ואפשר לומר ביתר העמקה, שכל מהות ענין העבודה היא התבטלות כלפי ה' [כמבואר למעלה בהערות 385, 407], ולכך התבטלותו של יצחק והסכמתו להעקד על המזבח, אינן חיצוניות לעמוד העבודה, אלא הן הן המגדירות את ענין העבודה. ובנצח ישראל פי"ג [שכד:] כתב: "כי יצחק מסר נפשו אל השם יתברך, וביטל עצמו אל השם יתברך", ומתוך כך באה לישראל התבטלות זו, כפי שכתב שם בהמשך: "מצד עצמם של ישראל אין כח להם כלל, ואין עזר להם מצד עצמם". וראה להלן הערה 534.

(484) והקרבת התמידין מורה על העבודה ביחוד, וכפי שביאר בנתיב העבודה פ"ג [א, פד.], וז"ל: "כי התמידים שצוה השם יתברך להודיע כי העולם הזה הוא שב ומתקרב אל השם יתברך [ראה למעלה הערה 452]... ולפיכך יש לאדם להקריב קרבן אל השם יתברך, כי הקרבן הוא השבה והתקרבות אל השם יתברך כמו שאמרנו למעלה. וצוה השם יתברך להקריב בשחרית קרבן אליו, כי העולם שב אל השם יתברך מצד התחלתו של עולם. וכן הוא שב אל השי"ת מצד השלמתו של עולם, כי סופו, שהוא השלמתו, הוא מתקשר ושב אל השי"ת. ולזה ראוי שיהיה קרבן בשחרית, כי השחרית הוא כמו התחלת העולם. וקרבן בין הערבים, שהוא גמר היום".

(485) פירוש - הואיל וישראל זכו לעבודת התמידין מחמת יצחק, בעל כרחך מונח בכך שיצחק עצמו זכה לעמוד העבודה, וממנו הוא הונחל לישראל. ובגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כתב: "כי אלו ג' דברים תמצא בישראל, תורה בישראל, עבודה בישראל, גומלי חסדים בישראל... והטעם שבישראל דוקא הם אלו דברים, כי אלו שלשה דברים הם עמודי עולם, שהעולם עומד עליהם. ולכן אלו ג' דברים נתנו לאבות, שהם יסוד ועמודי עולם. גמילות חסד לאברהם, עבודה ליצחק שנעקד על גבי מזבח, תורה ליעקב [בראשית כה, כז] 'יושב אוהלים'. ומן האבות בא לישראל". וראה הערות 493, 517.

(486) שנאמר שם [ויקרא א, יא] "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה' וגו'".

(487) שאע"פ שלא נאמר בה להדיא "צפונה", שנאמר [ויקרא א, ה] "ושחט את בן הבקר לפני ה' וגו'", מ"מ דינו כפי שנאמר בפרשה הבאה "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה'", וכמו שמבאר.

(488) לשון הגמרא שם "צפונה בעולה היכא כתיבא, 'ושחט אותו על ירך המזבח צפונה'. אשכחן בן צאן, בן בקר מנא לן, אמר קרא 'ואם מן הצאן', וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון", ופירש רש"י שם "פרשת בן בקר למעלה מפרשת בן צאן".

(489) וזה מורה שתיבת "צפונה" שייכת במיוחד ובמסוים לעולת הצאן, וכפי שכתב רבי צדוק בישראל קדושים תחילת אות ז, וז"ל: "וקיבלתי שבכל דבר וענין במקום שמלה זו נזכר פעם ראשונה בתורה, שם הוא שורש הענין". ולכך התורה נמנעה מלכתוב לראשונה תיבת "צפונה" בעולת הבקר, כדי שתיבה זו תכתב לראשונה בעולת הצאן, כי שם מקומה, וכמו שמבאר.

(490) ואיל הוא ממין צאן, כמו שנאמר [ויקרא ה, טו] "איל תמים מן הצאן", וכן נאמר [בראשית לא, לח] "ואילי צאנך לא אכלתי". ואודות שקרבן של יצחק היה איל, כן נאמר [בראשית כב, יג] "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו", ופירש רש"י שם "תחת בנו - מאחר שכתוב 'ויעלהו לעולה', לא חסר המקרא כלום, מהו 'תחת בנו', על כל עבודה שעשה ממנו היה מתפלל ואומר; יהי רצון שתהא זו כאילו היא עשויה בבני, כאילו בני שחוט, כאילו דמו זרוק, כאילו בני מופשט, כאילו הוא נקטר ונעשה דשן". וכמה פעמים מצינו שאפר האיל נקרא "אפרו של יצחק" [רש"י בראשית כב, יד, שם ויקרא כו, מב, ועוד]. הרי "קרבן של יצחק היה איל". וראה בח"א לר"ה טז. [א, קו.] שהאריך לבאר כיצד האיל הוא קרבנו של יצחק.

(491) פירוש - ראוי ליצחק הצפון.

(492) לשונו להלן פ"ה מ"ג [ד"ה עשרה]: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר. ולא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן הש"י אליו רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל. ולפיכך נאמר אצל הנסיון [בראשית כב, א] 'והאלהים נסה את אברהם', ולא כתיב 'וה' נסה את אברהם', כי הנסיון הוא שרצה הש"י שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם במדת הדין, לא במדת הרחמים. ואין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפעל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין... ועל ידי הנסיון יש להשיב במדת הדין, כי הנסיון עושה הדבר נגלה לגמרי עד שהדבר נמצא בפעל לגמרי, ודבר שהוא נמצא בפעל לגמרי יש תשובה אף למדת הדין" [ראה להלן הערה 519]. ובבאר הגולה באר הששי [רפז.] כתב: "צד צפון הוא מתיחס לשמאל", ושם הערה 865. ולהלן פ"ב סוף מ"ב ביאר שיצחק הוא כנגד השמאל [ראה למעלה הערה 200].

(493) ופירש רש"י שם "אהלו של שם ואהלו של עבר", וכן יבאר יותר בהמשך. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] "תורה ליעקב, יושב אוהלים".

(494) כן הובא ברש"י בראשית לב, ה. וראה ברש"י השלם שם הערה 5, שהביא כן בשם מדרש לקח טוב לפרשת וישלח שם.

(495) לשונו בתפארת ישראל פ"כ [שז.]: "יש במדרש שיעקב אמר לעשו 'עם לבן גרתי', אעפ"כ תרי"ג מצות שמרתי. אם כן מוכח שיעקב שמר כל התורה... ולפי זה צריך לומר כי יעקב היה מוכן ג"כ לכל התורה". וראה להלן פ"ב הערה 357.

(496) על פסוק זה ["וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורתי וגו'"].

(497) ובביאור שמירת עירובי תבשילין ע"י אברהם, וכן מדוע הגמרא ציינה במיוחד מצוה זו, ראה דבריו בנצח ישראל פמ"ו [תשעג:], שהאריך בזה.

(498) לא ברור האם כוונתו לתיבת "יושב" או לתיבת "אוהלים", כי שתיהן בפני עצמן מורות על לימוד התורה. וכמו שאמרו [יומא כח:] "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהן". ולהלן פ"ב מ"ז אמרו "מרבה ישיבה מרבה חכמה". וכן אמרו [ברכות טז.] "מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות", ופירש רש"י שם "אהלים - בתי מדרשות". ונאמר [דברים לג, יח] "ולזבולון אמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך", ופירש רש"י שם "ויששכר - הצלח בישיבת אהליך לתורה לישב ולעבר שנים ולקבוע חדשים". ובברכות סג: אמרו "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באוהל'", ופירש רש"י שם "היכן מצויה [התורה], באדם שימות באהלי תורה". ובתנחומא משפטים אות יט אמרו "וכן אתה מוצא ביעקב, שכתוב בו [בראשית כה, כז] 'איש תם יושב אוהלים', 'איש תם' במעשים טובים, 'יושב אוהלים' עוסק בתורה". ומבואר מדבריו כאן ש"התורה" המוזכרת במשנה עוסקת בלימוד תורה [מדת יעקב], ולא בשמירת המצות. אך א"כ איך הוכיח למעלה מאמירת יעקב לעשו "תרי"ג מצות שמרתי" שהיתה ליעקב מדת התורה, הרי זה עתה ביאר שתורה לחוד, ושמירת המצות לחוד. ובעל כרחך שלמוד התורה שהיה ליעקב אינו חולק מקום לעצמו, אלא הוא מגדיר את המצות של יעקב כשייכות למדת התורה. שהואיל ולמוד התורה היה ליעקב בפרט, עד שנאמר אצלו "יושב אהלים", לכך התרי"ג מצות ששמר שייכות למדת התורה. וראה למעלה בהערה 387 שנתבאר שם שהמצות מסווגות לשני עמודים; עמוד התורה כולל את המצות שנועדו להשלים את האדם, ואילו עמוד העבודה כולל את המצות שנועדו להכניס את האדם תחת רשות ה'. והואיל ואין דבר המשלים ומרומם את האדם כלימוד תורה [כמבואר למעלה בהערות 410, 417, ובתפארת ישראל פ"ט הערה 53], לכך מצות הנעשות בד בבד עם לימוד תורה משתייכות לעמוד התורה, ולא לשאר עמודים. וראה בתפארת ישראל פ"כ הערה 72 שנתבאר גם שם שתרי"ג המצות ששמר יעקב נובעות ממדת התורה שהיתה לו. ומיניה מוכח הדבר; בתפארת ישראל פל"ה [תקיב.] ביאר שיש למצות שתי מטרות [הכנסת האדם תחת רשות העלה, והשלמת האדם], ולכך ניתנו המצות בשני אופנים; עשרת הדברות, ושאר המצות. עשרת הדברות נועדו למטרה הראשונה, ושאר המצות נועדו להשלמת האדם [הובא למעלה בהערה 387]. והוסיף שלכך עשרת הדברות שנכתבו על הלוחות, נכתבו גם בתורה [שמות כ, ב-יד], כי אף הן משתייכות למצותיה של תורה. נמצא שעשרת הדברות שבלוחות מורות על המטרה הראשונה [הכנסת האדם לרשות ה'], ותרי"ג המצות מורות על המטרה השניה [השלמת האדם]. ומתוך שיעקב אבינו הדגיש לעשו ש"תרי"ג מצות שמרתי" מוכח שמדובר על מצות השייכות למטרה השניה, וכמו שנתבאר. וראה להלן פ"ב הערות 306, 615.

(499) כן כתב בח"א לקידושין ל. [ב, קלה.] "ואמרו במדרש 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל', בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "וגם מה שאמר 'על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו' [ברכת המזון]... כי המילה הוא לאברהם, ותורתך בשביל זכות יעקב, כדכתיב 'ויקם עדות ביעקב וגו", ובארנו זה באריכות בפרק משה קבל תורה", ולא מצאתי מקור המדרש. וכן הזכיר בתפארת ישראל פ"כ [רצט:]. וראה להלן הערה 1705.

(500) כן ביאר בתפארת ישראל פ"כ [שז.], שלאחר שביאר שם שאברהם היה מיוחד לתורה, כתב: "יש במדרש שיעקב אמר לעשו [בראשית לב, ד] 'עם לבן גרתי', אף על פי כן תרי"ג מצות שמרתי. אם כן מוכח שיעקב שמר כל התורה, כמו אברהם. ולפי זה צריך לומר כי יעקב היה מוכן גם כן לכל התורה, כמו אברהם. והטעם כמו שאמרנו שהתורה תקרא 'תורת חסד', דכתיב [משלי לא, כו] 'ותורת חסד על לשונה', ובשביל כך זכה אברהם, שמדתו החסד, אל התורה, כמו שהתבאר. וכך תקרא התורה 'תורת אמת' [מיכה ב, ו], על שם שיש בה האמת הברור. ולכך זכה יעקב, שמדתו האמת, אל התורה כדכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב חסד וגו". לכך היה כל אחד, הן אברהם, הן יעקב, ראוים אל כל התורה; אברהם מצד החסד והטוב שבתורה, ויעקב מצד האמת שבתורה", ושם הערה 72. וכן כתב בח"א לחולין צא. [ד, קה.], וז"ל: "וכן לפי המדרש שדרשו ז"ל על פסוק 'עם לבן גרתי', תרי"ג מצות שמרתי, כי יעקב היה ראוי לשמירת התורה, שנקרא גם כן 'תורת אמת', והוא מדת יעקב". וראה להלן הערה 1687.

(501) בתפארת ישראל פ"כ, והובא בהערה הקודמת. ואם תאמר, מדוע נתינת התורה לישראל בזכות יעקב [ולא בזכות אברהם] עושה שעמוד התורה מיוחס ליעקב ולא לאברהם. הרי סוף סוף לאברהם עצמו היתה מדת התורה, וכמו שרמז כאן, וכן ביאר להדיא בתפארת ישראל פ"כ [רצז:], ומדוע יגרע חלקו מעמוד התורה מפאת שלא הונחלה בזכותו לישראל. אמנם לא קשה מידי, שהרי כל הסבה שעמודי העולם ראוים לאבות היא משום שהאבות עצמם הם עמודי העולם, וכמו שנתבאר למעלה [הערה 479]. וזה גופא בא לאבות מחמת שהם האבות לישראל, כפי שכתב בבאר הגולה באר הששי [רמט.], וז"ל: "יש אומרים [שהעולם עומד] על ז' עמודים [חגיגה יב:], והם האבות, שהרי ג' אבות וד' אמהות הם שבעה... כי אלו הם יסודי העולם, כי האבות הם אבות לישראל... וראוי שיהיו הם עמודים לארץ, כמו שהם יסוד לישראל, כך הם יסוד לעולם, והארץ עומדת עליהם... כי במה שהם אבות, הם עיקר בעולם, לכך הם יסוד העולם, ודבר זה ברור מאד" [הובא למעלה בהערה 479]. לכך במה שהאבות הם יסוד ישראל, בזה גופא הם יסוד לעולם. והואיל והכל נקבע במה שהאבות נתנו לישראל, והתורה לא ניתנה לישראל בזכות אברהם, לכך עד כמה שנוגע לתורה, אין אברהם בזה יסוד לישראל, וממילא אינו בזה יסוד לעולם, ומן הנמנע לתלות את עמוד התורה באברהם.

(502) לפנינו אינו נמצא במכילתא, אלא בילקו"ש יתרו רמז רע"ו.

(503) כי הפסוק שם עוסק בהכנות לקראת מתן תורה.

(504) צריך ביאור, איך מוכח מזכיה בנחלת יעקב שב"זכות יעקב נתנה התורה לישראל". ונראה שמצינו בעוד מקום זכיה בנחלת יעקב, שאמרו חכמים [שבת קיח.] "כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, שנאמר [ישעיה נח, יד] 'והאכלתיך נחלת יעקב אביך'". ובתפארת ישראל פ"כ [ש.] עמד על כך, ובתוך דבריו כתב: "מדת יעקב למדת השבת... כי השבת הוא ראוי אל מדת יעקב" [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 132]. הרי שזכיה בנחלת יעקב נעשית מתוך התדבקות למדת יעקב. והוא הדין לנדון דידן, מתוך שאמרו שהעוסק בתורה זוכה לנחלת יעקב, בהכרח שהתורה היא ראויה למדת יעקב, ומכאן נסיק ש"בזכות יעקב נתנה התורה לישראל".

(505) "תורה נביאים וכתובים" [רש"י שם].

(506) "משה תליתאי לבטן, מרים אהרן ומשה" [רש"י שם].

(507) "כהנים לוים וישראלים" [רש"י שם].

(508) "לפרישה" [רש"י שם].

(509) חודש סיון, שהוא שלישי לניסן. ומאמר זה הובא בתפארת ישראל פי"א [קעב.], ודרוש על התורה [כד.], ועוד.

(510) ענין זה מבואר בדרוש עה"ת [כד:], וז"ל: "מה שנתנה בחדש השלישי, וכל הנלוה לנתינתה היה במשולש, הוא להורות על היושר שבה, שכל מצותיה הבאים בה הם ישרים ואמתיים. כי כל שיש בו שלישי, יש בו היושר, מצד שהשנים הם שתי קצוות, והשלישי שביניהם הוא היושר מבלי לנטות אל אחת הקצוות. ולכך נתנה ג"כ לישראל, עם תליתאי, אשר בזה יורגש כי ימצא גם בהם היושר, עד שלכך נקראו 'ישורון' [דברים לג, ה], על השם היושר. ובפרט יעקב שהיה שלישי לאבות, נקרא 'ישורון' [ישעיה מד, ב], כי השלישי ראוי שימצא בו היושר ביותר... לכן התורה, אשר בה היושר, ראויה היתה להנתן למי, ועל ידי מי שמיוחדים גם כן לסגולה זאת הנמצאת בשלישי. וכן שנתנה ביום השלישי הכל מטעם זה, כי אל היושר לא יתחבר רק יושר, וכל מי שהולך בתום דרך ויושר, לא יפגעו בו עקלקלות, ולא יתלווה עמו רק ההולך ביושר גם כן. לכן כל אשר היה מתחבר אל התורה; אם המקבל, אם הסרסור, אם הזמן בחלקיו, הוכרח שיהיה בו סגולת השלישי, שהוא היושר, מצד שהיא גם היא [תהלים יט, ט] 'פקודי ה' ישרים'". וכן הוא בתפארת ישראל פי"א [קעב:], וז"ל: "וזה שאמר 'בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי'. שכל דבר המשולש הוא שיש בו היושר בעבור השלישי, שהוא באמצע, אין נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל. וכאשר יש ב' בלא ג', אין כאן יושר, שאין כאן האמצעי, שהוא היושר. וקאמר 'בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תליתאי', שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר. ונתן אותם לעם תליתאי, לאשר יש בהם היושר. ומפני כי יעקב היה השלישי לאבות, נקרא יעקב 'ישרון' [ישעיה מד, ב], מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק. וישראל שהם עם תליתאי, מורה שיש בהם היושר, ונקראים ישראל 'ישרים' [במדבר כג, י], וגם 'ישרון', [דברים לג, ה] 'ויהי בישרון מלך'", והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 130.

(511) לא ברור מדוע מציין רק את החודש השלישי, משלל הדברים שהוזכרו במאמר [עם שלישי, יום שלישי, ועוד]. ואולי חוזר בזה לפסוק שהביא למעלה "בחודש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים". ובתפארת ישראל פכ"ה [שעו:] כתב: "מה שנתנה 'בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים', ולא קודם [מבאר שם הזמן שהוא שלישי]... כי התורה מוכן לה השלישי, כמו שהיה כל ענין התורה על ידי שלישי. כמו שדרש ההוא גלילאי, כמו שהתבאר למעלה. ובשביל זה הובחר השלישי לתורה, עיין שם. וכאשר יצאו ממצרים, הזמן הזה תחלת מנין ישראל, ואין זמן מוכן רק השלישי". ומבואר כאן ששלשת עמודי העולם [חסד, עבודה, ותורה] הם כנגד שלשת האבות [אברהם, יצחק, יעקב, בהתאמה]. ולמעלה [ד"ה ומן הדברים] ביאר ששלשת העמודים הם לעומת ג' עבירות חמורות [שפ"ד, ע"ז, וג"ע בהתאמה]. ומצירופם של הדברים הללו להדדי ילפינן כי אברהם הוא ההפך משפיכות דמים, ויצחק הוא ההפך מע"ז, ויעקב הוא ההיפך מג"ע. והנה גם להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ועל ידי] ביאר שג' עבירות חמורות הן ההפך משלשת האבות, אך העמיד את ג"ע [ולא שפ"ד] כהפך אברהם, וע"ז כהפך יצחק [כדבריו כאן], ושפ"ד [ולא ג"ע] כהפך יעקב. וכן ביאר בנצח ישראל פ"ד [סט.], ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.]. נמצא שכאן הוא המקום היחידי שביאר ששפ"ד היא ההפך מאברהם, וג"ע הוא ההפך מיעקב. ויל"ע בזה. ובח"א לסנהדרין צב: [ג, קפז:] ביאר שחנניה מישאל ועזריה הם כנגד מדות האבות, והזכיר שם את דבריו כאן.

(512) הולך להראות ששלשת עמודי העולם [חסד, עבודה, ותורה] ניתנו לאברהם יצחק ויעקב בהתאמה, וכפי שביאר עד כה.

(513) כן מבאר שם רש"י, אך אינו נמצא בב"ר הנ"ל, אלא בתרגום יונתן בן עוזיאל שם. וצריך ביאור, שהמלים "בקע לגולגולת מחצית השקל" [שמות לח, כו] נאמרו בתרומת האדנים [כמבואר ברש"י שמות כה, ב], ואילו כאן מבאר שאליעזר רמז לתרומת הקרבנות, שנזכרה בפרשת כי תשא [שמות ל, יג] "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל תרומה לה'", ושם לא נאמר "בקע לגולגולת". ואולי כוונתו לכך שהמלים "בקע לגולגולת" נאמרו בצירוף המלים "מחצית השקל". ואם כן כאשר אליעזר נתן לרבקה נזם במשקל "בקע", זהו מחצית השקל שנזכרה בתרומת הקרבנות.

(514) בגו"א בראשית פכ"ד אות טז כתב שאלה זאת כך: "ואם תאמר, למה רמז לה זאת המצוה יותר משאר מצות".

(515) תלה את העמוד של יצחק בעמוד החסד של אברהם. ובגו"א בראשית פי"ב אות ו כתב: "הבן בכח האב, ואין האב בכח הבן, ולכך בחתימת אברהם ["מגן אברהם"] יש חתימה יצחק ויעקב. ואלו דברים הם אמת למבינים, והוא דבר נעלם". ובביאור דבריו בגו"א, ראה פחד יצחק סוכות מאמר כ. ומדיוק לשונו כאן משמע שאין עיקר נקודתו שעמוד גמילות חסדים מביא לעמוד העבודה ועמוד התורה, אלא שעמוד גמילות חסדים מביא לידי עמוד שני ושלישי. שהרי לא הזכיר כאן כלל תיבות "עבודה" ו"תורה", אלא אמר "אברהם עצמו בשביל שהיה לו עמוד אחד, שהוא גמילות חסדים, זכה שיצא ממנו יצחק שהיה לו עמוד ב'. ומן יצחק שהיה לו עמוד ב', יצא ממנו יעקב שהיה לו עמוד הג'". סתם ואמר "עמוד ב'" ו"עמוד ג'" [וכן הוא בהמשך דבריו כאן], ולא אמר "עמוד העבודה" ו"עמוד התורה". ובודאי שאין סתימות זו בכדי. אלא מוכח מכך כי עיקר כוונתו לומר שעמוד החסד כולל בתוכו את כל ההמשך, יהיה ההמשך אשר יהיה, מ"מ הכל נכלל בחסד. ונראה ביאורו, שהרצון ביצירת העולם, הוא גם הרצון השואף לקיום העולם, וכפי שכתב הרמב"ן [דברים לב, כו] שלולא בריאת עם ישראל "תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו, רק מכעיס לפניו. ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהי הרצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים". והפסוק [תהלים פט, ג] "עולם חסד יבנה" נאמר לא רק על יצירת העולם, אלא גם על המשך קיום העולם [כמבואר למעלה בהערות 439, 469, 474], וכמבואר ברש"י [ויקרא כ, יז]. וכל מה שנצרך לקיום העולם - כלול הוא בחסד של בריאת העולם. ולכך עמוד החסד של אברהם מביא לידי העמודים הבאים, כי הם נכללים בו מפאת היותם נצרכים לקיום העולם. וראה הערה הבאה.

(516) ממשפט זה היה ניתן להבין שכוונתו לומר שעמוד ב' מביא לעמוד ג' מצד עצמו, מבלי להזקק לעמוד הראשון של חסד. אך מהמשך דבריו מוכח שהכל נובע מעמוד החסד, שכתב על רבקה "כיון שהיתה גומלת חסדים ראויה היא ליצחק שיש לו עמוד הב', וראויה שיצא ממנה יעקב, שיש לו עמוד הג'". הרי שהחסד של רבקה הוא המביא לזיווגה עם יצחק, והוא המביא ללידת יעקב. נמצא שעמוד ב' מביא לעמוד ג' מפאת שכל ההשתלשלות הזאת קשורה לחסד הראשוני, וכמבואר בהערה הקודמת, ובהערה הבאה.

(517) לשונו בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד]: "כי אלו ג' דברים תמצא בישראל; תורה בישראל, עבודה בישראל, גומלי חסדים בישראל... והטעם שבישראל דוקא הם אלו דברים, כי אלו שלשה דברים הם עמודי עולם, שהעולם עומד עליהם. ולכן אלו ג' דברים נתנו לאבות, שהם יסוד ועמודי עולם. גמילות חסד לאברהם, עבודה ליצחק שנעקד על גבי מזבח, תורה ליעקב יושב אוהלים. ומן האבות בא לישראל. ורמז לה כיון שהיא גומלת חסדים, ראוי היא שיבא ממנה הזרע המבורך אשר להם אלו ג' דברים, אשר הם עמודי עולם". והובא למעלה בהערות 485, 493. אמנם יש להעיר, שנאמר [בראשית כח, ה] "וישלח יצחק את יעקב וגו' אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו", וכתב רש"י שם "אם יעקב ועשו - איני יודע מה מלמדנו". והגו"א שם אות ג ביאר [בהסברו השני] שבא ללמדנו שמתוך שרבקה ילדה את יעקב ועשו, "לפיכך ראה כי בית בתואל מוכן הוא שיעמדו משם לאמים, ולפיכך שלח את יעקב לשם שיקח את בת לבן גם כן, כדי שיבא משם הזרע המבורך והקדוש, כי משם ראוי לבא". ולכאורה לפי דבריו כאן אין לידת יעקב מיוחסת לבית בתואל, אלא מיוחסת לחסד של רבקה, ומהיכי תיתי שלביתו של לבן הארמי יהיה דבר הדומה לחסד של רבקה. וצ"ע. וראה להלן הערה 1703.

(518) שאליעזר סיפר לבתואל וללבן [בראשית כד, מז] "ואשים הנזם על אפה".

(519) אודות ענין הריח, הנה בנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ובמסכת כריתות] כתב: "הקטורת הוא למדת הדין, דכתיב [דברים לג, י] 'ישימו קטורה באפך'. ולכך הקטורת היא מן הבשמים, שיש להם ריח. כי הריח הוא שייך למדת הדין. ודבר זה ידוע לנבונים, כי הריח יש לו כח גדול". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג:] כתב: "הריח מתייחס אל מדת הדין, כדכתיב 'ישימו קטורה באפך'". וכן הוא בח"א לסוטה יא: [ב, מט.]. ובח"א לסנהדרין צג. [ג, קצ.] כתב: "יש לך לדעת כי הריח והמשפט הוא דבר אחד, ושניהם הם מידת הדין... ותדע, כי הראיה והשמיעה, אדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע. ואין חילוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו". ובתפארת ישראל פל"א [תעג:] כתב: "כי כח הבשמים מתיחס אל מדת הדין". והרי מדתו של יצחק היא דין [כמובא למעלה הערה 200]. נמצא שיש שייכות בין ריח הקרבנות לעמוד העבודה של יצחק. ולהלן [ליד ציון 550] כתב: "העבודה הוא מצד מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי בפרשת העקידה [שבה זכה יצחק בעמוד העבודה] נאמר "ולך לך אל ארץ המוריה" [בראשית כב, ב]. ופירש רש"י שם "ארץ המוריה... אונקלוס תרגמו על שם עבודת הקטורת שיש בו מור נרד ושאר בשמים". ולכאורה יפלא, מדוע בפרשת העקידה נשתרבב דוקא ענינה של עבודת הקטורת יותר משאר קרבנות. אמנם הואיל ובהר המוריה זכה יצחק בעמוד העבודה, שסימנו המובהק הוא בעשיית "ריח ניחוח", לזה משתייך במיוחד עבודת הקטורת, שעליו נאמר [דברים לג, י] "ישימו קטורה באפך". [ודייק לה, שרש"י הזכיר את הבשמים של הקטורת ("מור נרד ושאר בשמים"), אע"פ שתיבת "המוריה" כבר נתבארה כמתייחסת ל"מור" של הקטורת, כי כל כח בשמים מתייחס אל מדת הדין, וכמבואר כאן.] וראה להלן הערה 1603.

(520) שנאמר [בראשית כד, כב] "ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם", והם המרמזים ללוחות ולעשרת הדברות, וכמו שהביא.

(521) מבאר ששני הלוחות הם כנגד ידו של הקב"ה וידו של משה, ולא כנגד שתי ידיו של משה [וכמשמעות הפשוטה של הפסוק "ושני לוחות הברית על שתי ידי"]. ואכן בתפילת שבת של שחרית אמרינן "ושני לוחות אבנים הוריד בידו", לשון יחיד, ולא "הוריד בידיו" לשון רבים, כי הלוחות מתייחסים ליד אחת של משה. אמנם הפסוק נקט בלשון רבים, כי נאמר שם "ושני לוחות הברית על שתי ידי", וברית כוללת שני הצדדים [מבואר להלן]. וכוונתו שהלוח הראשון עוסק במצות שבין אדם למקום, והלוח השני עוסק במצות שבין אדם לחברו. וכן כתב הרמב"ן [שמות כ, יג]: "עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.], ושם פמ"א [תרלח.]. ושם בפרק מג [תרסו.] כתב: "ומפני כך היו שני לוחות הברית גם כן, ולא היה לוח אחד, מפני שהם 'לוחות הברית', וכל ברית הוא בין שנים; האחד הכורת, והשני המקבל הברית. ולכך היו חמשה כתובים על לוח אחד, וכל החמשה מה שלא יעשה אל השם יתברך, אשר כרת ברית עמהם. ולוח השני נגד מקבל הברית, הוא האדם. ולכך על לוח השני כתובים מה שלא יעשה אל מקבל הברית". וראה שם פמ"ח [תשסד:], ובבאר הגולה באר הרביעי [תכז:]. וראה להלן פ"ב הערות 682, 685.

(522) וזו ראיה נוספת ששני הלוחות הם כנגד שתי ידים, שכשם שיש בכל לוח ה' דברות, כך יש בכל יד ה' אצבעות. וראה נצח ישראל פנ"ג [תתמ:], ושם הערה 42, בהספד [קצא], ובח"א לב"מ פו. [ג, מו.].

(523) נראה לבאר התייחסות התורה לידים, כי המיוחד בתורה הוא החבור שיש בין העוסק בה לבין הקב"ה. וכמו שכתב ש"אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה" [נתיב התורה פ"ד (א, סוף יז:)], ו"אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך" [לשונו להלן פ"ו מ"ח (ד"ה ותחלה יש)], וכן "בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [לשונו בהספד (קצ), וראה להלן הערות 539, 1166, 1233]. ושתי ידים הן מורות על החבור הגמור שבין שנים, כפי שיד ימין ויד שמאל מתחברות להדדי, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ומסתייעא]: "בית המקדש נברא בשתי ידים [כתובות ה.], במה שהוא כולל הכל, והוא החבור בין עליונים ותחתונים, ראוי שיהיה נברא בשתי ידים... בית המקדש יש בו כח הכל כמו שנתבאר, שהוא הוועד בין עליונים ותחתונים". הרי שהחבור הגמור בין עליונים ותחתונים מתבטא בשתי ידים. ולכך הלוחות שנקראים "לוחות הברית" דין הוא שיהיו כנגד שתי ידים, ששתי הידים מורות על החבור שיש בתורה. ודייק לה, שרש"י [בראשית כד, כב] כתב "שני צמידים - רמז לשני לוחות מצומדות". הרי עיקר הנקודה שאליעזר רמז אליו בנתינת שני הצמידים לא היה אל שני הלוחות גרידא, אלא לחבור ולהצמדה שיש בין שני הלוחות. ודו"ק. וראה להלן פ"ב הערה 120.

(524) נמצא עד כה שביאר שלשה פירושים לשלשת עמודי העולם [תורה, עבודה, וגמילות חסדים]; (א) כנגד טוב האדם, טוב לה', וטוב לזולתו. (ב) כנגד שלימות העולם, חלק גבוה לעולם, ושפע ה' לעולם. (ג) כנגד אברהם, יצחק, ויעקב. ומעתה מבאר פירוש נוסף (ד); כנגד היסודות מים, אויר, ואש. ובנתיב העבודה פ"א [א, עט:] הוסיף פירוש שלא נזכר כאן (ה); כנגד שכל, נפש, וגוף האדם, ויובא בהערה 540. וראה הערה 556.

(525) מגלה כאן שהשורש לכל דבריו הם דברי הסוד. וכן כתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיב:]: "הדברים אשר נבאר, הם הדברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים. על אותן הדברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה, להעלם ולהסתר הדברים ההם, עד שיקנה האדם בהם הבנה", ושם הערה 23. וראה להלן פ"ב הערה 1268.

(526) אות אל"ף מורה על יסוד אויר, אות מ"ם מורה על יסוד מים, ואות שי"ן מורה על יסוד אש. ובבאר הגולה באר החמישי [כא.] כתב: "חלקי המציאות הם ג'; יש מתיחס למים, ויש מתיחס לאש, ויש מתיחס לאויר. כי אלו ג' הם יסודות, והם נקראים אש"ם בספר יצירה, ומבוארים במקומות הרבה שהם יסודות הכלל". וכן הוא בח"א לב"ב עג: [ג, פח:]. והם שלשה מתוך ארבעה היסודות, וכמו שמבאר. והיסוד הרביעי הוא הארץ, או שנקרא העפר, וכמבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, ובכוזרי ב, מד. וראה להלן הערה 1602.

(527) בבאר הגולה באר החמישי [כא:] הוסיף בזה דברים, וז"ל: "ולא נמנה עמהם יסוד העפר לטעם מופלג, כי יסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם הג' יסודות שאין להם המטה במוחלט [ראה הערה 547]. ולפיכך הארץ יסוד נבדל לעצמו... והדברים ברורים כי לא נמנו יסודות רק אמ"ש, והם אויר, מים, אש". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח:] כתב: "כי היסוד הזה שיש לו המטה במוחלט, אינו מתחבר עם השלשה, כי הארץ שהיא כמו מרכז, יסוד נבדל לעצמו, ודבר זה ארוך לבארו". וראה עוד בנצח ישראל פנ"ז [תתפו:] אודות יחס יסוד העפר לשאר היסודות.

(528) עליונתם של יסודות אלו מבוארת בדרוש על התורה [לב:], שהביא שם את הפסוק [שמות יט, טז] "ויהי קולות וברקים וענן כבד וגו'", וכתב בזה"ל: "ועוד רמז בשלשה הדברים האלו, דהיינו קולות וברקים וענן כבד, לומר כי על ידי שנתן תורה לישראל נעשו העליונים והתחתונים אחד, עד שהיו העליונים יורדים למטה ותחתונים עלו למעלה... על זה באו במתן תורה השלשה דברים. כי הקול הוא הרוח באין ספק, שאין קול בלא רוח. וברק הוא האש, וענן הוא המים. הרי שלשה מהיסודות, אשר שלשתן נחשבים מלמעלה, כי הם עליונים באמת. וכאשר ירד הש"י ליתן תורה בהר סיני, נתחברו אלו הג' יסודות מלמעלה אל המטה, היא הארץ, היסוד הרביעי, והיא בלבדה נחשבת מן התחתונים... ונתחברו א"כ בזה הד' יסודות... לכן באו קולות וברקים וענן כבד, שהם שלשה יסודות עליונים; רוח, אש ומים, מלמעלה למטה". ובתפארת ישראל פ"ל [תמח:] כתב על כך: "כי הקולות בהם הרוח, וברקים בו האש, והענן בו המים, כי אלו שלשה יסודות, שהם אויר, מים, אש, הם למעלה... ולפיכך כאשר נתנה התורה מעליונים, ימשך שנוי בכל, דהיינו בכל היסודות שהם למעלה. חוץ מן יסוד הארץ, כי התורה נתנה לארץ, ולא באה מן הארץ. ואלו שלשה יסודות נחשבים עליונים, ולכך נמשך השנוי בהם... כי הקול הוא הרוח בלבד, כי אי אפשר שיהיה קול כי אם על ידי רוח. ואחר כך דבר בברקים, והוא האש. ואחר כך ענן כבד, והוא מענין המים, כמו שידוע מענין הענן... חלקי העולם הראשונים, שהם אש, אויר, מים, ולכך היו אלו דברים במתן תורה". וראה להלן הערה 571 שנתבאר שם שיסודות אמ"ש מקבילים לשלשת האבות, ואילו יסוד הארץ מקביל לדוד המלך. וכשם שאין דוד המלך אחד מהאבות, כך אין יסוד הארץ מצטרף לשלשת היסודות העליונים.

(529) בספר היצירה פרק ג משנה ב, שאמרו שם: "שלש אמות אמ"ש בעולם, רוח ומים ואש, ומהם נולדו אבות, שמהם נברא הכל". ובבאר הגולה באר החמישי [כא.] כתב: "חלקי המציאות הם ג'; יש מתיחס למים, ויש מתיחס לאש, ויש מתיחס לאויר, כי אלו ג' הם יסודות, והם נקראים אש"ם בספר יצירה, ומבוארים במקומות הרבה שהם יסודות הכל... והדברים ברורים, כי לא נמנו יסודות רק אמ"ש, והם אויר מים אש".

(530) תורה, עבודה, וגמילות חסדים.

(531) פירוש - ג' יסודות אמ"ש מתקשרים להקב"ה על ידי ג' העמודים, וכמו שיבאר בסמוך.

(532) כפי שביאר למעלה בהסברו השני למשנה [ד"ה ועוד יש], ושם הערה 474. ואודות שהקב"ה הוא יסוד הכל, ומקיים הכל, כן כתב להלן פ"ג מ"ט [ד"ה כל שמעשיו], וז"ל: "כי יראת חטא הוא היסוד לחכמה, ודבר זה כמו שבארנו כי הש"י הוא שמקיים הכל, מצד שהעלה מקיים את העלול. ועל ידי יראת חטא הש"י, שהוא יסוד הכל, והוא העלה, הוא המחזיק ומקיים את העלול, הוא האדם". ובאור חדש [קנד:] ביאר ששם "המקום" של הקב"ה מורה על שהקב"ה מקיים הכל, וכלשונו: "כי הקב"ה נקרא 'מקום' מפני שהוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא ג"כ המקום, שהוא מקום אל העומד בו, בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו... כי הוא יתברך נותן קיום אל הכל". ובבאר הגולה באר הששי [רנב.] כתב: "הרי כל אחד מן החכמים היה מעלה את הארץ ומחבר אותה אל הש"י, אשר הוא מקיים ומעמיד כל הנמצאים, ולכך צריכה הארץ חבור אל הש"י... שהוא מקיים הכל על ידי אמצעיים שהארץ יש לה חבור אליהם, והם מתחברים אל השם יתברך". וראה להלן הערה 1536. ובח"א לשבת לא. [א, טז:] כתב: "כי העלול במה שהוא עלול, אין לו קיום בעצמו, רק מה שיש לו מן הש"י אשר הוא העלה, ומצד עצמו אין קיום לאדם, רק מצד הש"י, אשר הוא מקיים הכל. ודבר זה הוא קיום העלול".

(533) מלים אלו שאובות מהפסוק [ישעיה יא, ב] "ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה וגו'". אמנם לא מפורש שם שאיירי בתורה. וראה בשל"ה הקדוש שער האותיות, אות ע, ענוה [טו], שגם ביאר שהפסוק עוסק בתורה. ובזוה"ק [ח"ג רעח:] אמרו "רוחא איהו תורה". וכן אמרו [שם סז:] "לית תורה אלא עמודא דאמצעיתא".

(534) לא מצאתי בשאר ספריו שיבאר הקשר שבין עבודה לאש. אמנם כבר נתבאר למעלה [הערות 385, 483] כי מהות העבודה היא להורות על התבטלותו של האדם לה', וזהו כוחה של אש שהיא מכלה את הדבר עד שהוא בטל [כפי שביאר בדרשת שבת הגדול (ריג.)]. ולכך העבודה שייכת למדת אש. וצרף לכאן שאומרים בתפילת עמידה "ואשי ישראל", והכוונה לקרבנות המתייחסים לאש, וכמבואר בטור אורח חיים סוף סימן קכ, ובב"י וגר"א שם.

(535) מקורו בזוה"ק ח"ב כד., שאמרו שם "אש הוא בשמאלא לסטר צפון". אמנם בח"א למנחות קי. [ד, צ:] כתב: "דמיון גמור יש לתורה אל קרבן, שהקרבן נאמר עליו [ויקרא א, ט] 'אשה ריח ניחוח', וכן התורה היא אש, והיא נחת לה' ברוך הוא". ואילו כאן יחס את התורה לרוח, ואת הקרבן לאש, ויל"ע בזה.

(536) ופירש רש"י שם: "שלח לחמך על פני המים - עשה טובה וחסד לאדם שיאמר לבך עליו אל תראנו עוד, כאדם שמשליך מזונותיו על פני המים". הרי הפסוק עוסק בגמילות חסדים. וראה להלן פ"ב הערה 917.

(537) ובגמרא שם ביארו הלימוד לעוסק בתורה, וכן הזכיה בנחלת שני שבטים, ולא הובא בדבריו כאן.

(538) בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] כתב: "כי מיכאל מים... מושפע ממנו הטוב והחסד, כי המים אין בהם דין כלל". וקודם לכן בדף עד: [ג, ריש קו.] כתב: "המים מתייחסים למדה מיוחדת, שהם מושפעים מן הימין". וכן הוא בח"א לר"ה כג. [א, קכד.]. ובבאר הגולה באר החמישי [ל.] כתב: "וידוע כי המים נחשבים לימין". ואודות השפעת מים וחסד, ראה דבריו בנתיב התורה ריש פרק ח, שכתב: "עיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים... ונקרא בשביל זה [משלי לא, כו] 'תורת חסד' כאשר משפיע לאחר [סוכה מט:], כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה ולא לאחר... [וכן] מים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול". ובח"א לב"ב עג: [ג, צב:] כתב ש"המים בימין, הפך אש שהוא בשמאל". וראה להלן הערות 570, 1689.

(539) אודות שלתורה יש קשור לה', כבר נתבאר למעלה [הערה 523] שאין דבר קרוב לה' יותר מתורה. ואודות שלעבודה יש קשור לה', כבר נתבאר למעלה [הערות 385, 483, 534] שע"י העבודה האדם מוסר עצמו לה' כעבד לאדונו. ואודות שיש לחסד קשור לה', הנה אמרו חכמים [סוטה יד.] שהדרך להדבק בה' היא בהדמות אליו בקו החסד, "כי המדה הזאת מתייחס אל השם יתברך בעצמו בפרט, יותר משאר המדות, ולפיכך הגומל חסדים נקרא שהולך אחר השם יתברך" [לשונו בנתיב גמ"ח פ"א (א, קמח:)]. וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 1537.

(540) כי הם מחברים את יסודות העולם להקב"ה. ובנתיב העבודה פ"א [א, עט:] ביאר הסבר חמישי לכך שתורה עבודה וגמ"ח הן עמודי עולם [ביאור שלא הביא בארבעה הסבריו כאן], והוא ששלשת יסודי האדם [ולא יסודי העולם], שהם שכל, נפש, וגוף, מתחברים לה' על ידי שלשת העמודים, וז"ל: "ועם כי פרשנו פירושים נכונים וברורים בפרק משה קבל בענין אלו שלשה עמודים [כוונתו לארבעה ההסברים שכתב כאן, וכמלוקט בהערה 524], יש לך עוד לדעת כי אלו שלשה עמודים נגד מה שיש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף. וכולם אין להם עמידה וקיום רק בו יתברך. וקיום הנפש הוא שמקריב נפשו אל השם יתברך בעבודתו אליו, וכמו שכתוב אצל העבודה [ויקרא ב, א] 'ונפש כי תקריב'. ואמרו ז"ל [מנחות קד:] מי דרכו להקריב מנחה, עני, ונחשב אליו כאילו הקריב נפשו. ובודאי אפילו מנחה, שהיא עשרון סולת בלבד, נחשב כאילו הקריב נפשו, ומכל שכן מי שמביא קרבן, יותר נחשב כאילו הקריב נפשו. ולכך בעבודה יש לו קיום מצד הנפש. ומצד השכל שלו יש לאדם קיום על ידי התורה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות אל השם יתברך... ומצד הזה יש לאדם קיום מצד שכלו. ומצד גופו יש לאדם קיום מצד גמילות חסדים, כי הגוף של אדם אין לו קירוב ודבוק אל השם יתברך [ראה להלן פ"ב הערה 495], רק מצד כי השם יתברך גומל חסדים עם הכל, ומצד הזה יש לו קיום. וכאשר האדם גומל חסדים, השם יתברך גומל חסד עמו גם כן [ראה למעלה הערה 475]... ולכך כתיב [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה'. והנה אלו שלשה דברים הם קיום העולם".

(541) במה שנאמר בסיפא דקרא "ויקרא ארץ".

(542) כך ביאר הרד"ק בישעיה [שם]: "ונכון בעיני שפירושו כן, אני עשיתים בתחילת בריאתם, וכל ימי עולם הם עומדים יחדו בכחי. ופירוש 'קורא אני אליהם' שאני משפיע עליהם כחי בכל עת, ובו יעמדו על תכונתם, וכאילו אני קורא להם שיעמדו ועומדים". ובפסחים ב. אמרו "'ויקרא אלקים לאור יום [ולחושך קרא לילה]' [בראשית א, ה]... הכי קאמר, קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא. וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה", ופירש רש"י שם "האי 'ויקרא' לאו קריאת שם הוא... אלא קרא לבריאה המאירה שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדיה אמצותא דיממא, צוהו לשמש ביום, ולחושך צוה לשמש בלילה, קרא כמלך שקרא לעבדו שיבא לפניו".

(543) אמ"ש [אויר, מים, ואש], שהוזכרו למעלה.

(544) א-ל, אלקים, הויה.

(545) כהקדמה לדבריו בהמשך, יש להביא כאן דבריו בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד], שכתב: "וזה מה שאמר 'אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ'. כי השם המיוחד הוא שם העצם, מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים, ובו מקוימים כל הנמצאים. ושם 'אלהים' פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר 'ברא אלהים'. ובשם 'אל' סדר הנמצאים כלם, כי בריאתם בדין, וסדר כל עניניהם בחסד, שזה השם הוא חסד".

(546) והיה ראוי להקדים את השם המיוחד לשאר שמות, כי השם המיוחד הוא שם העצם [כמבואר בהערה הקודמת], ושם העצם קודם לשאר שמות, וכמבואר בגו"א שמות פי"ח סוף אות ד, שכתב: "אין דרך להקדים שם שנקרא על מעשיו לשם העצם, דשם העצם קודם לשאר". וברא"ש ביומא פ"ח סוף אות יט כתב: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו".

(547) כי "בו [בשם המיוחד] מקוימים כל הנמצאים" [לשונו בהקדמה ראשונה לגבורות ה', והובא בהערה 545]. והארץ היא המקבלת הקיום הראשונה, כי היא הראויה לקיום יותר מכל, וכפי שביאר בתחילת נתיב התמימות [ב, רה.] בשני טעמים, וז"ל: "כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים, כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים. ואין הארץ מתנועעת, רק נחה, ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות... וזה כי הכתוב אומר 'והארץ לעולם עומדת'. ועוד יש דבר בארץ שמורה על נצחית הארץ, מפני שהארץ עומדת באמצע, כמו הנקודה בעגול, אינו יוצא לשום קצה מצד המקום. ומי שאין לו קצה מצד המקום, אין לו קצה ותכלית ג"כ אל הוייתו. ולכך הארץ שהיא עומדת באמצע, ואין לה קצה מצד המקום, אין לה קצה ג"כ מצד הוייתה" [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 53]. ובדרשת שבת הגדול [רד.] כתב טעם שלישי לקיום הארץ, וכלשונו: "כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל, והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ, והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון, והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ [ראה הערה 527]. ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד הש"י, אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם". ובסנהדרין צב. אמרו "לעולם הוי קבל וקיים ["הוי ענו ותחיה" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, קפד:] כתב: "הוי קבל וקיים. דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד", וראה להלן פ"ב הערה 1560. וכן הוא באור חדש [קיא.]. ובבאר הגולה בסוף הבאר הרביעי [תקנ:] הביא את המדרש [שמו"ר יג, א] שהארץ נבראה מהעפר שתחת כסא הכבוד. וכתב בהמשך [תקנז:] לבאר זאת בזה"ל: "כי התחלת הארץ הוא מצד שהוא יתברך מלך עולם, ומורה כסא כבודו על שהוא מלך. ואין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול [ראה להלן הערה 998]. ומצד הזה נבראת הארץ, שהוא עלול גמור, ומקבל מלכותו יתברך... ואמר כי התחלת הארץ הוא מתחת כסא הכבוד, כי במה שהוא יתברך מלך, ואין מלך בלא אשר הוא תחת מלכותו, והארץ היא מסוגלת לקבל מלכותו ולהיות תחת רשות העילה, במה שהארץ הוא עלול גמור". ומשלשת טעמים אלו מתבאר "כי הוא מעמיד הארץ בראשונה".

(548) לשונו בנתיב התשובה פ"ו [ד"ה ולא נתפרש]: "ולא נתפרש בגמרא שם 'אל'... על מה הוא מורה... ויראה לומר שם הזה הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד, כמו שאמר הכתוב [תהלים כב, ב] 'אלי אלי למה עזבתני'". וכן הוא בח"א לר"ה יז: [א, קטז.], ובקיצור בח"א לשבת קיט: [א, סד:]. וראה תפארת ישראל פ"ס הערה 10. וכן כתב בהקדמה הראשונה לגבורות ה' [ד, והובא בהערה 545], ובגו"א שמות פל"ד אות ג. ובבית האוצר לגר"י ענגל [ח"א עמוד 129] כתב: "הנה נודע בחכמת האמת כי השם 'א-ל' הוא שם מדת החסד". ויש להתבונן כיצד תיבת "א-ל" מורה על חסד, הרי המשמעות של "א-ל" היא לשון חוזק וקושי, וכמו שאמרו בגמרא [יבמות כא.] "ומאי משמע ד'האל' [ויקרא יח, כז] לישנא דקשה הוא, דכתיב [יחזקאל יז, יג] 'ואת אילי הארץ לקח'". וכן פירש רש"י [בראשית לא, כט]: "יש לאל ידי - יש כח בידי לעשות עמכם רע. וכל 'אל' שהוא קודש על שם עיזוז ורוב אונים הוא". וכן כתב בשמות טו, יא, "מי כמוכה באלים - בחזקים, כמו 'ואת אילי הארץ לקח', 'אילותי לעזרתי חושה' [תהלים כב, כ]". ואיך שם זה [המורה על חוזק] שייך למדת החסד. זאת ועוד, כי נמצא שיש למדת החסד עוד שם, והוא "גדול", וכפי שכתב בנצח ישראל ר"פ נב, וז"ל: "החסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול... כדכתיב [תהלים לו, ו] 'צדקתך כהררי אל'". וכן נמצא שאברהם אבינו מתואר בשם "גדול", וכפי שכתב באור חדש [קע:]: "אברהם היה לו הגדולה... ודבר זה ידוע, כי אברהם נקרא [יהושע יד, טו] 'אדם הגדול בענקים' [שמו"ר כח, א]". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "ראוי 'ואעשך לגוי גדול' [בראשית יב, ב] לאברהם, כי אליו הגדולה". [וכן הוא ברש"י דברים ג, כד, ויובא בהמשך. וזהו שאומרים בתפילת "עלינו": "לתת גדולה ליוצר בראשית", שהרי הבריאה היא בטוי לחסדו יתברך]. ומעתה יקשה בתרתי, מהי השייכות בין מדת חסד לשם "א-ל", ומהי השייכות בין מדת חסד ל"גדול". ונראה לבאר את השייכות בין חסד ל"גדול", שהנה אמרו חכמים [ב"מ יב:] "גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן. קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול". הרי שההגדרה של "גדול" היא כאשר אין כאן קבלה מהזולת, אלא הכל מיניה וביה. והנה המאפיין את מידת החסד הוא שהיא מופקעת ממצבו של המקבל, וכל כולה נובעת מצד השפע של הנותן, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.]: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... [אך] החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב" [הובא למעלה בהערה 124]. ולכך מידה זו, המופקעת ממדריגת המקבל, נקראת "גדול", כי "גדול" פירושו דבר עצמי ועצמאי, שאינו תלוי בשום גורמים זולתו [ראה למעלה הערה 315 שנתבאר לפי"ז התואר "אנשי כנסת הגדולה"]. ומעתה נבאר גם שלכך מדה זו נקראת "א-ל", משום שיש במדה זו חוזקו של הנותן, שמעצמו הוא נותן, ואינו תלוי בשום גורם שזולתו. אוזן מלים תבחן, שכך הוא לשון רש"י ר"פ ואתחנן [דברים ג, כד]: "את גדלך - זו מדת טובך, וכן הוא אומר [במדבר יד, יז] 'ועתה יגדל נא כח ה"". הרי שצירף להדדי גדולה עם כח ה'. וכן בהמשך לשונו בנתיב התשובה פ"ו [שהובא למעלה] כתב: "המדה הזאת [שם "א-ל"] הוא החסד עליון שהשם יתברך עושה בעולמו, ועושה טוב שהוא גדול מאוד". הרי שצירף להדדי שם "א-ל" עם הגדלות. והם הם הדברים. ולהלן פ"ד מכ"ב [ד"ה ואמר שהוא א-ל] ביאר ששם "א-ל" מורה שהקב"ה הוא התחלה וקדמון לעליונים ותחתונים [כי אות אל"ף היא התחלת האותיות, ואות למ"ד היא התחלת החצי השני של האותיות]. ואף ענין זה קשור למדת החסד, שהיא המדה הראשונה לכל המדות, וכמבואר בנתיב החסד פ"א [א, קנ.], ובח"א לסוטה יד. [ב, נח:], כי היא מדה קודמת למדת הדין, כי מידת החסד היא בין הקב"ה לעצמו, ואילו מדת הדין היא בין הקב"ה לאדם. ובפחד יצחק, ר"ה מאמר א, אות ד, כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות". ולכך שם "א-ל" המורה על היות הקב"ה קדמון לכל דבר, שייך בעצם למדת החסד. וראה להלן הערה 1703.

(549) למעלה בין ציונים 536-538.

(550) כמו שנתבאר למעלה שהעבודה מתייחסת לריח, וריח הוא דין [הערה 519].

(551) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות טז: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובגו"א בראשית פ"ב אות יד כתב: "ולפיכך הוא לשון רבים, וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים'. כי יש לו חלוף כחות, להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 860, ולהלן הערות 1589, 1639.

(552) וכן מצינו בספריו שייכות ישירה בין דין לאש, שאש מורה על מידת הדין. וכגון בנצח ישראל פס"א [תתקל:] כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". וכן הוא בח"א לשבת קיט: [א, סה.]. ובנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ובבאר הגולה באר השלישי [רצג:] כתב: "השם יתברך, שמדתו דין, לכך נגלה בסנה באש [שמות ג, ב]", ושם הערה 259. ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] כתב: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". ובסמוך כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". וכ"ה בזוה"ק ח"א צט. וראה תפארת ישראל פי"ח הערה 59, ונר מצוה ח"א הערה 182. ובסמוך כתב: "כי העבודה והדין שייכים זה לזה", ושם ציון 562.

(553) מוסיף כן, שהרי אמרו בגמרא [מנחות קי.] "תניא אמר רבי שמעון בן עזאי, בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא 'אל', ולא 'אלהים', אלא 'ה", שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק", ופירש רש"י שם "לבעל הדין - לאומרים רשויות הרבה הן, והדבר מוכיח, שזה ששמו כך ציום להקריב לו מנחה, וזה ששמו כך ציום להקריב לו פרים, וזה אילים. לכך נאמר בכולם 'ריח ניחוח לה"". וכיצד ביאר כאן ששם "אלקים" הוא השם של העבודה, בעוד שהגמרא להדיא שללה זאת. ועל כך מיישב שאמנם כוונת המקריב היא לשם המיוחד, אך מהות העבודה שייכת לדין ולשם אלקים [ראה להלן הערה 1683]. ומקור דבריו הוא הרמב"ן [ויקרא א, ט], שלאחר שהביא את מאמרם הנ"ל ממסכת מנחות, כתב: "ואמת כי בפרשת הקרבנות לא נאמר לא 'אל' ולא 'אלהים', אבל מצאנו 'והעלית עליו עולות לה' אלהיך' [דברים כז, ו]. וכתיב [ויקרא כא, ו] 'לחם אלהיהם הם מקריבים'... וכתוב במזמור הנזכר [תהלים נ, יד] 'זבח לאלהים תודה'... אבל הענין כלו מבואר בתורה, שנאמר [במדבר כח, ב] 'את קרבני לחמי לאשי'... והוא הקרבן במדת הדין, והזביחה לשם ה' לבדו, שלא יתכוין לדבר אחר בעולם, רק לשם ה' לבדו... ולכך אמרו שלא הזכיר בצואות של קרבנות לא 'אל', ולא 'אלהים', אלא 'אשה ריח נחוח לה", כי הכונה לה' לבדו תהיה, לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד. והוא מאמר החכמים [סנהדרין ס:] ריקן כל העבודות כלן לשם המיוחד". וכן מבואר מתוך דבריו בח"א למנחות שם [ד, צ:], שכתב: "כי הקרבן מורה על כי הוא יתברך אחד, שכל הנמצאים שבים אליו, והוא אחד, שזהו ענין הקרבן, הוא השבת הנמצאים אל הש"י [כמבואר למעלה הערות 385, 483]. וכאשר הכל שב אליו בזה הוא אחד. וזה השם בפרט הוא שם המיוחד, ולכך לא נזכר אצל קרבנות רק שם המיוחד, וזהו שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. שאם היה נזכר שם אחר, היו אומרים כיון שאין העבודה לגמרי לשם המיוחד, יש לבחור גם כן אלקים אחרים, ולכך לא נזכר רק שם המיוחד". הרי שכוונת המקריב היא להשיב את עצמו לשם המיוחד, שהוא שורש כל הנמצאים, אך מהות העבודה היא התבטלות האדם לה' [כמבואר בהערה 534], השייכת לשם "אלקים".

(554) כי התורה שייכת לרוח, וכמבואר למעלה הערה 533.

(555) שמות ו, ג "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בשם שקי ושמי הויה לא נודעתי להם", ומבואר מכך ששם הויה לא נתגלה לאבות, אלא רק למשה, מקבל התורה. וראה גו"א שם אות כה בביאור הדבר. והרמב"ן שם כתב: "ועל דרך האמת בא הכתוב כפשוטו ומשמעו, יאמר אני ה' נראתי להם באספקלריא של 'אל שדי', כטעם 'במראה אליו אתודע' [במדבר יב, ו], ואותי אני ה' לא נודעתי להם, שלא נסתכלו באספקלריא המאירה שידעו אותי, כטעם 'אשר ידעו ה' פנים אל פנים' [דברים לד, י]... שהאבות היה גלוי השכינה להם והדבור עמהם במדת הדין רפה, ונהג עמהם בה. ועם משה יתנהג ויודע במדת הרחמים, שהוא בשמו הגדול, כטעם 'מוליך לימין משה זרוע תפארתו' [ישעיה סג, יב]. וכתיב [שם פסוק יד] 'כן נהגת עמך לעשות לך שם תפארת'. ולכן לא יזכיר משה מעתה שם 'אל שדי', כי התורה בשמו הגדול נתנה, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלהיך'". וכן הוא ברמב"ן במדבר יב, ו. ובגבורות ה' פי"ז [עח:] כתב: "שהיה [משה] דבק בשם המיוחד, יותר מכל הנביאים, כדכתיב [שמות ו, ג] 'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם'. ואילו משה רבינו ע"ה היה מתנבא בשם המיוחד, הוא אספקלריא המאירה, ולכך נתמלא הבית אורה [סוטה יב.]". ושם ס"פ כט כתב: "וזה ידוע ממה שאמר הכתוב 'ושמי ה' לא נודעתי להם', כי משה היה לו ידיעה בשם המיוחד, וזה ידוע". ובפרי צדיק חג הסוכות אות מה, כתב: "וזה שנאמר למשה רבינו ע"ה 'וארא אל אברהם וגו' ושמי ה' לא נודעתי להם'. והיינו שעוד לא ניתנה להם התורה, שהוא הודעת שמו יתברך. כי אורייתא כולא שמא דקודשא בריך הוא... וידוע ששם הוי"ה ברוך הוא הוא שם העצם של השגחתו יתברך, המהוה את כל העולמות. ושאר השמות וכנוים המה נטפלים לו, וזהו 'ושמי ה' לא נודעתי להם', שעיקר בחינת הדעת והכרה בשם הוי"ה ברוך הוא הוא רק על ידי התורה, כנ"ל, ולזה זכה משה רבינו ע"ה לבחינת הדעת בהויה ברוך הוא בשלימות, מפני שעל ידו נתנה התורה".

(556) מתייחס בזה אל כל פירושיו שאמר על משנה זו בביאור שלשת העמודים שהעולם עומד עליהם [תורה, עבודה, וגמילות חסדים]; (א) כנגד טוב האדם, טוב לה', וטוב לזולתו. (ב) כנגד שלימות העולם, חלק גבוה לעולם, ושפע ה' לעולם. (ג) כנגד אברהם, יצחק, ויעקב. (ד) כנגד היסודות מים, אויר, ואש, המתקשרים אל ה' ע"י השמות ה, אלקים, והויה. (ה) בנתיב העבודה פ"א [א, עט: הוסיף פירוש שלא נזכר כאן] שהעמודים כנגד שכל, נפש, וגוף האדם, והובא בהערה 540. ודע שבכת"י לא נמצא מה שנדפס לפנינו מלמעלה [סמוך לציון 392] ועד סוף המשנה [כפי שנמצא הרבה פעמים שהנדפס מרחיב יותר מהכת"י (ראה במבוא)], אך במקום זאת נמצאת שם תוספת זו, והיא הסבר ששי למשנתינו, וזו לשונה: "ויש לך לדעת, כי קיום ועמידת התחתונים כאשר התחתונים מקושרים בעליונים, והעליונים בתחתונים, ושניהם קשורים זה בזה, ו[ב]זה העליונים והתחתונים הם אחד, וכאשר הם אחד אז יש להם קיום, לא כאשר הם מחולקים. וכמו שהתבאר אצל [סנהדרין צט:] הלומד תורה לשמה כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה, שנאמר [ישעיה נא, טז] 'ואשים דברי בפיך לנטוע שמים וליסוד ארץ'. ופרשנו [בח"א שם (ג, רכט.), וראה להלן פ"ו מ"ב (ד"ה ובפרק חלק), ובמיוחד בהספד (קצ)] כי על ידי התורה נעשה העליונים והתחתונים אחד, ודבר זה מקיים עליונים ותחתונים, לא כאשר הם מחולקים, כי אז הם מחולקים. ועל ידי גמילות חסדים גם כן האדם הוא מתעלה למעלה להיות כמו העליונים, שהם משפיעים הטוב לתחתונים, והם אינם מקבלים. ועל ידי העבודה אז יש לעליונים חבור לתחתונים, כי כאשר נבנה בית המקדש היה שכינתו בתחתונים בבית המקדש. הרי התבאר לך כי אלו דברים הם עמודי העולם וקיום שלו, כי עמודי העולם כאשר התחתונים קשורים עם העליונים, והם עולם אחד, לא כאשר הם מחולקים, והעליונים הם בפני עצמם, והתחתונים בפני עצמם. ועל ידי אלו שלשה מתחברים העליונים והתחתונים ביחד, כי על ידו מתחברים זה בזה, וזה בזה, כמו שהתבאר. ועל ידי גמילות [חסדים] התחתונים הם למעלה, כמו שהתבאר. ועל ידי העבודה העליונים הם למטה, הכל כמו שהתבאר. על זה נאמר [קהלת ד, יב] 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק', וזהו קיום התחתונים. לכך אלו שלשה הם עמודי העולם, שהעולם עומד עליהם, וזה מבואר למבין".

(557) כדרכו שחותר לבאר שכל הסבריו הם אחד, וכמובא למעלה בהערות 286, 436. ואודות שכל שורש הוא אחד, ראה להלן הערה 1417.

(558) שהוזכרו במשנה ראשונה, ש"אמרו שלשה דברים; הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה".

(559) במשנה א, ד"ה ויש לך [בין ציונים 269-284].

(560) כן כתב למעלה בתחילת ביאור משנתינו [ד"ה הוא היה, בין ציונים 319-324]. וראה להלן הערה 1753.

(561) בביאור התואר "משירי אנשי כנסת הגדולה" ראה למעלה הערות 312, 317.

(562) כמובאר למעלה בהערות 550, 552, 553.

(563) מכילתא ס"פ יתרו, והובא ברש"י ר"פ משפטים [שמות כא, א] "למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל מזבח".

(564) וכן להלן משנה יח [ד"ה ומעתה יש] כתב: "העבודה אשר זכר שמעון הצדיק, נגד זה זכר רבן שמעון בן גמליאל [שם] הדין. ואמרו רז"ל למה נסמכה פרשת משפטים לפרשת מזבח [ס"פ יתרו], שתשים סנהדרין אצל המזבח. כי אלו ב' דברים, העבודה ודין, שניהם הם להקב"ה בפרט, כי כמו שהעבודה אליו, כך הדין אל הקב"ה". וכן כתב בנתיב הדין פ"א [א, קפז:], וז"ל: "כי הדין הוא שוה למזבח, כמו שהמזבח אל הש"י, כך הדין אל הש"י, לכך אמרו שתשים סנהדרין אצל מזבח לגמרי". ובהמשך הפרק שם [סוף קפט.] כתב: "כי הת"ח שהוא דיין הגון, שנקרא 'אלהים' [שמות כב, ז-ח], הוא כמו המזבח אשר אלקותו יתברך נקרא עליו, והרי בשביל זה אמרה תורה שתשים סנהדרין אצל המזבח". ובגו"א שמות פכ"א אות ג סלל לו דרך אחרת מדבריו בנתיב הדין, שכתב: "לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח. ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים... וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א] מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו [סנהדרין לז.] 'שררך אגן הסהר' [שיה"ש ז, ג], זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל" [ראה להלן הערה 1171]. ונראה שאין דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שהרי כאן הגדיר שעמוד העבודה הוא הטוב כלפי הקב"ה, ואילו עמוד החסד הוא הטוב כלפי זולתו [למעלה ד"ה ולכך התחיל, בין ציונים 383-391]. ואם הסנהדרין עושים הטוב והשלום בין בני האדם, אזי הם שוים לעמוד החסד יותר מאשר לעמוד העבודה. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים. וראה להלן הערות 1685, 1695.

(565) ראה למעלה [הערות 219, 252] שנתבאר שם שעל ידי רבוי תלמידים התורה מתבררת.

(566) "עד כזית עד כביצה - עד כזית לרבי מאיר, עד כביצה לרבי יהודה, דתנן [ברכות מה.] עד כמה מזמנין, רבי מאיר אומר עד כזית, רבי יהודה אומר עד כביצה" [רש"י שם].

(567) בנתיב גמילות חסדים ס"פ ג [א, קנז:] הביא את דברי הגמרא [ב"מ ל:] "לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין", וכתב לבאר: "פירוש, אע"ג שהיה להם חטאים אחרים, לא היה בא החורבן, אלא הקב"ה היה משלם להם עונש אחר. אבל כאשר העמידו דבריהם על דין תורה, ולא רצו רק בדין, בא מזה החורבן ע"י מדת הדין שהיה שולט בהם להחריב אותם. כי אם היו עושים לפנים משורת הדין, ג"כ הקב"ה היה נושא להם פנים. וכן דרשו רז"ל במסכת ברכות [כ:], כתיב 'אשר לא ישא פנים', וכתיב 'ישא ה' פניו אליך'. אמר הקב"ה, איך לא אשא להם פנים, כי אני כתבתי בתורתי 'ואכלת ושבעת וברכת', והם מדקדקים עד כזית ועד כביצה. לפיכך אם היו עושים לפנים משורת הדין, הרי הכתוב אומר [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. ומדבר זה עצמו יש ללמוד ג"כ כי הרחקת החסד הוא חורבן העולם". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [עד:], ובח"א לב"מ ל: [ג, יט:]. ובבאר הגולה באר השני [קפח:] כתב: "שיש לאדם לעשות לפנים משורת הדין, ולא יעמיד את דבריו על הדין, וזה מצד שראוי לעשות חסד". וחזינן מכך שמדת החסד מכתיבה לאדם להתנהג לפנים משורת הדין לא רק בדברים שבין אדם לחבירו, אלא אף בדברים שבין אדם למקום, בבחינת מה שאמרו [זוה"ק ח"ב קיד:] "איזהו חסיד, המתחסד עם קונו".

(568) סוף משנה א [ד"ה ותדע כי].

(569) לשונו למעלה סוף משנה א: "ותדע כי אלו ג' דברים שזכרו אנשי כנסת הגדולה, הם כמו רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד, וכמו שיתבאר בפרקים דבר זה. כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם. ואנשי כנסת הגדולה אמרו 'הוו מתונים בדין', ודבר זה הוא דין גמור. והפך זה 'ועשו סייג לתורה', שזהו הפך 'הוו מתונים בדין', כי אין הסייג דין, שהרי אין חייב מן התורה לגמרי. ואמר 'והעמידו תלמידים הרבה' לברר התורה, כי אין זה כמו הדין, שהדין מחויב אל הכל, שיודעים שכך חייב בדין, וכך הדין נותן לפי שכל האדם. ודברי תורה, אף שהם מחויבים בעצמם, ולכך התורה תקרא 'משפט' בכמה מקומות, אבל שיהיה דבר זה מחויב לפי שכל האדם - זה אינו, שהרי לפי דעת האדם אין המצוה מחויבת. מה שאין כך במשפט, שהוא מחויב לפי דעת האדם. ולכך דברי אנשי כנסת הגדולה כוללים הדין המחויב, והפך זה 'ועשו סייג לתורה', שדבר זה אינו מחויב כלל. ואמרו 'והעמידו תלמידים הרבה', כי דבר זה אינו דין כמו הדין שהוא מחויב מצד השכל של אדם, וגם אינו בלתי מחויב, רק הוא מחויב לפי דעת התורה, כי זהו ענין התלמידים לברר מה שחייבה התורה, והוא התקון לתורה עצמה, ובזה כללו הכל. והבן זה היטב ועוד יתבאר".

(570) והמים מתייחסים לימין, והאש לשמאל, וכמבואר למעלה הערה 538.

(571) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [ל.]: "וידוע כי המים נחשבים לימין, והתנינא שורף בארס שלו, נחשב לשמאל. והפישקנצא שהוא באויר, אינו נחשב לא לימין ולא לשמאל", ושם הערה 177. ובתיקוני זוהר תיקון ס"ט קה. אמרו "רוח תפארת". וכן הוא בפירוש הרמ"ק לספר היצירה ר"פ ג. ובספר פרדס רמונים שער כז פרק כז כתב: "כי רוח הוא התפארת, האויר האמצעי המכריע בין האש והמים". ונראה להטעים זאת עוד, שהעולה מדבריו כאן הוא שיסודות אמ"ש מקבילים לשלשת האבות [אברהם, שמדתו חסד, הוא כנגד המים. יצחק, שמדתו עבודה, הוא כנגד אש. ויעקב, שמדתו תפארת (כמובא למעלה הערה 200), הוא כנגד אויר. וראה למעלה הערה 292, שכן ביאר בספר גבורות ה' פכ"ז (קי:)]. והרי יעקב הוא האמצעי בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה בהערות 292, 307. וראה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 48, 130, 133], בדיוק כשם האויר הוא היחס שבין מים ואש. והשתא דאתינן להכי, נוכל ללמוד מכך את גדרו של היסוד הרביעי [הארץ]. כי גם בנוגע לאבות מצינו דבר רביעי, והוא דוד המלך, שהוא הפנה הרביעית של המרכבה [זוה"ק ח"ג רסב:], וכמרומז בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם, ושם הערה 177]. והיחס שבין שלשת האבות לבין דוד המלך הוא כפי שביאר בדרשת שבת הגדול [רכד:], שעמד שם על כך שבקרבן תודה היו שלשה מיני מצה, ואחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג], והיה שיעורו של החמץ שוה לשלשת מיני המצה [מנחות עז:]. וכתב על כך בזה"ל: "הנה המצה מורה על שהוא יתברך עשנו, והחמץ מורה כי אליו אנחנו [לשונו קודם לכן (רכג.): "החמץ כנגד מה שאמר 'ולו אנחנו' (תהלים ק, ג), כי החמץ מורה על יצה"ר, וצריך האדם שיזבח יצרו ולצאת מן יצה"ר, ולשוב אל השם יתברך... ומין מצה הוא כנגד מה שאמר 'הוא עשנו' (שם), כי מצד שהוא יתברך עשנו, בראנו מצה בלי שאור לגמרי"]... ולפיכך היו שלשה מיני מצה ואחד של חמץ... כי הש"י עשנו על ידי האבות... ולכך היו שלשה מיני מצה... והחמץ היה נגד דוד... ומה שהיה של חמץ שקול כמו שלשתן של מצה, מפני כי מדת דוד בלולה משלשתן [ראה להלן פ"ב הערה 1040], ולפיכך היה מין חמץ כמו שלשה של מצה". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב.] כתב: "היה דוד שוה לאבות מצד המקבל". ולכך כשם ששלשת היסודות של אמ"ש מקבילים לשלשת האבות, כך היסוד הרביעי של עפר מקביל לדוד המלך ["מקימי מעפר" (ש"א ב, ח)]. וראה תפארת ישראל פ"ל הערה 34.

(572) כמו שכתב למעלה בסוף משנה א: "וכן לפי מה שאמרנו כי אנשי כנסת הגדולה כללו חקים ומשפטים ומצות, הוא ג"כ כך כמו שאמרנו, כי חקים הפך המשפטים, שהם ידועים טעם שלהם, והמצות אינם נגלים כל כך ואינם נעלמים לגמרי. וכל זה כי דבריהם הם לתקן הכל כמו שאמרנו, ויש לך להבין את זה מאוד".

(573) ולהלן משנה יח [לאחר ציון 1680] השוה והקביל את דברי רבן שמעון בן גמליאל שם ["על שלשה דברים העולם קיים; על הדין, ועל האמת, ועל השלום"] עם דברי שמעון הצדיק כאן.