פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 12

(1145) כי סדר הזוגות הוא; (א) יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [משניות ד, ה]. (ב) יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי [משניות ו, ז]. (ג) יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח [משניות ח, ט]. (ד) שמעיה ואבטליון [משניות י, יא]. (ה) הלל ושמאי [משניות יב-טו].

(1146) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1089]: "וכבר אמרנו כי כל אחד מן הזוגות היה בא להזהיר במוסר שהוא דבר גדול". ובתחילת המשנה הקודמת [לפני ציון 992] כתב: "הזוג הזה... גם כן בא להזהיר בדבר שהוא עיקר גדול מאד, צריך אליו האדם". ובמשנה ט [לאחר ציון 920] כתב: "וכבר אמרנו, כי כל מוסרי החכמים האלו בדברים שהם צורך ועיקר גדול מאד", ושם הערה 921.

(1147) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א בראשית פמ"ח אות יב כתב: "במדרש איכה רבתי [פתיחתא סוף אות כד] אמר שם לפי שרחל אמנו אומרת להקב"ה, מה עשו בני שכך הבאת עליהם פורענות. אם בשביל עבודה זרה שנקראת 'צרה', הלא אהבתי אישי יעקב ועבד בי ז' שנים [בראשית כט, כ], ולבסוף נתן אבי לו את אחותי לאשה [שם פסוק כג], וקבלתי אהבתי לבעלי ומסרתי הסימנים לאחותי. אני בשר ודם, ואתה מלך רחמן, על אחת כמה וכמה שתרחם עליהם. והקב"ה משיב 'יש שכר לפעולתך ושבו בנים מארץ אויב' [ירמיה לא, טו]. וביאור ענין זה כי בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כי אין העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד, ראוי שיהיה הכל באחדות. ואם לא היה ליעקב רק אשה אחת, היו ישראל אחד, ולא היה יהודה מלאה, ואפרים מרחל, כמו שלא יחצו לעתיד לימות המשיח. ומפני שראתה רחל דבר זה, קבלה באהבה. ולפיכך גם כן ראוי שימחול השם יתברך לישראל, כי מפני שאין האחדות בעולם הזה, ועדיין העבודה זרה בעולם, זהו שגורם לישראל לחטוא, שזהו מחסרון שהוא בעולם וממנהגו. ולכך רחל היא מבקשת רחמים, שהרי בה נראה שעולם הזה מסוגל שיהיה בו שניות וצרה בעולם הפירוד, שאינו מסוגל לאחדות". וכן הוא בנצח ישראל פל"ד [תרמה.]. ובגבורות ה' פ"ס [רסט:] כתב: "ולפיכך הם ארבע כוסות, כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי. וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע, כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים... וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים, כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי. ולפיכך הגאולה שבאה מעולם העליון הנבדל היה מתפרד לארבעה ראשים". ובנר מצוה [יז:] כתב: "לפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה [מנחות כט:], כי העולם הזה יש בו חלוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי, נברא ביו"ד [שם]". וראה באור חדש [עד:], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ובח"א לסנהדרין צא. [ג, קפא:].

(1148) נראה באורו, שהפירוד והחילוק הראשוני שיש בעוה"ז הוא שהוא נפרד ונחלק מהקב"ה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תפא:], וז"ל: "מצד עולם הזה התחתון, יש לעולם הזה פירוד מן השם יתברך", ושם הערה 997. ובהמשך שם [תקנד:] כתב: "כי הארץ אשר אין לה צירוף אל השם יתברך במה שהיא מן התחתונים, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'והארץ נתן לבני אדם', ובענין זה נבראה הארץ". ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים, מוכנת היא לשנוי ולשקר, ואינה מקבלת הגזירה מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת העליונים, וזה מצד שהיא מן התחתונים, ואינה מן העליונים, וזה שאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". וראה נר מצוה [י:], ושם הערה 53. ולכך נמצאת גם המחלוקת והעדר האחדות בין בני אדם, כי הקב"ה הוא העושה שלום בין הכל ["השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים... ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל, שלום ביניהם" (לשונו בנתיב השלום פ"א (א, ריג:), והובא להלן הערה 1179], וכאשר יש פירוד מה', ממילא יש גם פירוד בין בני אדם, וכמו שיבאר בסמוך את השלום שעשה אהרן הכהן. ולהלן פ"ד ריש מי"ב כתב: "ויש לך לדעת כי בני אדם מצד עצמם הם פרטים מחולקים, ואין ראוי להם הכנסיה כלל, רק מצד כי הוא יתברך מחבר הכלל, והוא מקשר ומאחד הכלל, כמו המלך שהוא מאחד ומקשר הכלל... ולפיכך יבא פירוד ביניהם, מאחר שמצד עצמם ראוי להם החלוק והפירוד... כי מצד השם יתברך יש כנסיה שהוא מאחד ומקשר הכלל". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה', והרי הוא יתברך אחד, ועל ידי זה מתאחדים ביחד מצד השם יתברך שהוא אחד... [וכאשר] אין הדביקות בו יתברך... [ו]אינו מתחבר עמו... אינם דבקים בעלה שהיה מקשר ומאחד הכל... והוא בפני עצמו... שכל אחד עושה בפני עצמו".

(1149) אין כוונתו לומר שקין הרג את הבל ביום שנברא העולם, כי מפורש נאמר [בראשית ד, ג] "ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה וגו'", ולאחר מכן [שם פסוק ח] קין הרג את הבל. ובב"ר כב, ד אמרו "הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמישים יום". ובעל כרחך לומר שהמחלוקת בין קין והבל פרצה ביניהם ביום שנברא העולם, ולא מצאתי מקורו לכך, שאמנם אמרו בב"ר כב, ב "בו ביום נבראו [אדם וחוה], בו ביום הוציאו תולדות" [וכן הוא בסנהדרין לח:]. אך מנין שבו ביום נפלה המחלוקת ביניהם. וצריך לומר, שהמחלוקת שבין קין והבל נבעה מהיותם הפוכים זה לזה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ד אות ו, וז"ל: "כי הבל וקין היו הפכים זה לזה... ומפני שהיו הפכים לא היה אפשר להתקיים יחד". ושם אות י כתב: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם... אבל הם היו הפכים ולא היה הבדל ביניהם, כי זה נכנס ברשות חבירו... לפיכך לא היה שלום ביניהם, ובא המחלוקת ביניהם, שכל אחד היה הפך מחבירו... ונכנסו במחלוקת". והפכיות זו החלה מיד בהוולדם, וכפי שביאר להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה וכדי שתדע], עיי"ש. ולכך כתב כאן "באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל". וראה להלן הערה 1571.

(1150) פירוש - הואיל ובתחילת העולם היתה מחלוקת בעולם, לכך יש בזה להורות שהמחלוקת שייכת לעיקר העולם. כי כל דבר המתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רע.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וראה נר מצוה ח"א הערה 40.

(1151) להלן במשנה. ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "כי העולם הזה מוכן אל המחלוקת ביותר, וצריכים הזהרה ומוסר שלא יכשל בשלום". וראה להלן הערות 1528, 1180. ובח"א ליבמות קט. [א, קמו:] כתב: "ידבק בהבאת שלום לחבר הבריות יחד, כי האדם בטבע הוא מלא קטטות ומריבות, ולכך אמר שידבק בהבאת שלום לחבר הנפרדים זה מזה להביא שלום ביניהם".

(1152) סנהדרין ו: "אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון'", ופירש רש"י שם "תורת אמת וגו' - משתעי באהרן [מלאכי ב, ז] 'כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו"". ובנצח ישראל פנ"ג [תתלז.] הביא מאמר זה, ויובא בהערה 1163. וכן הוא באבות דרבי נתן פי"ב מ"ג. וכן הרבינו יונה כאן הביא פסוק זה. ובספרא [ויקרא י, ד] אמרו "היה אהרן רודף שלום בישראל... וכן הכתוב מפורש על ידי אהרן בקבלה [מלאכי ב, ה] 'בריתי היתה אתו החיים והשלום', שהיה רודף שלום בישראל". הרי שדרשו כן על הפסוק שנאמר קודם לפסוק שמביא כאן המהר"ל. וכן רש"י והגר"א כאן הביאו את הפסוק שהובא בספרא.

(1153) ואע"פ שבהרבה מקומות אמרו שיש לאמורא לפרש דבריו, ולא תנא [תוספות ביצה כה. ד"ה כאן, שבועות כו: ד"ה אלא]. והשאגת אריה סימן יז כתב: "אף אם תדחוק לפרש במתניתין הכי, מ"מ בכל מקום אמרינן דאמורא צריך לפרש דבריו", וכאן הרי מדובר במשנה ובדברי תנא, מ"מ זה לא שייך לכאן, שהרי הלל היה יכול לומר "הוי אוהב שלום ורודף שלום וכו'", מבלי להזכיר כלל את אהרן הכהן [כפי שיקשה בסמוך]. ובעל כרחך עשה כן כדי להביא ראיה לדבריו מאהרן הכהן. אך הואיל ואין הדבר מפורש בתורה, לא היה הלל מביא ראיה מדבר שאינו ידוע לכל, ויתלה עצמו בדלא תניא.

(1154) פירוש - מנין לומר שאם יש לאדם מדות אלו ["אוהב שלום ורודף שלום" וכו'] זה מספיק כדי להחשב לתלמידו של אהרן הכהן, הרי היו לאהרן הכהן מעלות נוספות, שהיה כהן גדול וקדוש ה'. ונאמר [תהלים קו, טז] "ויקנאו למשה במחנה לאהרן קדוש ה'". והרמב"ן [במדבר ח, ב] כתב אודות העבודות של אהרן הכהן בזה"ל: "קטורת בקר וערב ששבחו בו הכתוב [דברים לג, י] 'ישימו קטורה באפך', ובכל הקרבנות, ובמנחת חביתין, ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים, ושהוא קדוש ה', עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו".

(1155) "כל מי ששמו נמשך ועולה לגדולה מיתתו מתקרבת" [לשון רש"י להלן]. והרע"ב כתב שם: "מי שנמשך שמו למרחוק מתוך שררה ורבנות, מהרה יאבד שמו, שהרבנות מקברת את בעליה".

(1156) "ודלא מוסיף - מי שאינו מוסיף על למודו. יסיף... ימות בלא עתו" [רע"ב שם].

(1157) ודברים המוזכרים יחד צריכים להיות שייכים להדדי, וכמו שביאר למעלה כמה פעמים [הערות 709, 852, 888].

(1158) נמצא ששאל כאן שמונה שאלות; (א) כיצד הלל סמך עצמו לומר "הוי מתלמידיו של אהרן; אוהב שלום וכו'", כאשר דבר זה לא נתבאר להדיא בתורה, אלא רק ברמז. (ב) איך אמר שאהרן היה "אוהב את הבריות", הרי זה לא נזכר כלל בשום מקום. (ג) היו לאהרן הכהן עוד מעלות, ומנין שסגי במעלות שהובאו במשנה להחשב תלמידו של אהרן. (ד) מה הצורך לומר כלל "הוי מתלמידיו של אהרן", ולא לומר ישירות "תהא רודף שלום" [וראה סוף הערה 1173 בישוב ארבע שאלות אלו]. (ה) מה הקשר של המאמר "נגד שמא אבד שמיה" ל"הוי מתלמידיו של אהרן" [ראה הערה 1205]. (ו) מה הקשר של "דלא מוסיף יסיף" לנאמר כאן [ראה הערה 1235]. (ז) מה הקשר של "אם אין אני לי מי לי" לכאן [ראה הערה 1302]. (ח) מה הקשר של דברי שמאי להדדי [ראה הערה 1359].

(1159) בסמוך יתבאר מדוע האחדות שיש לכהן גדול קשורה ל"משכן אחד, ומזבח אחד".

(1160) מזכיר כאן את האומות, כי כך מבואר במדרש שיביא מיד. וביאורו, שאצל האומות הכהן גדול מורה על הרבוי והפירוד שיש להם, וממילא אצל ישראל הכהן גדול מורה על האחדות שיש להם. וכמו שכתב בח"א לע"ז ב. [ד, יז.], בביאור דברי הגמרא שם שהאומות מעידות שישראל הם צדיקים, וז"ל: "מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם [האומות] מעידים בעצמם שהם בעלי ע"ז, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, אם כן בזה מעידים על ישראל כי הם צדיקים". ואודות שע"ז מורה על הרבוי [ולכך כהני האומות מורים על הרבוי], כן כתב בגו"א שמות פי"ח אות א [ד"ה ואם]: "כי ידוע כי העובדים ע"ז גם מייחסים אל הע"ז כחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית", ושם הערה 11.

(1161) במדבר טז, ו: "זאת עשו קחו לכם מחתות - מה ראה לומר להם כך, אמר להם בדרכי הגוים יש נימוסים הרבה, וכומרים הרבה, וכולם מתקבצים בבית אחד. אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד, ואתם חמישים ומאתיים איש מבקשים כהונה גדולה".

(1162) לשונו בדרשת שבת הגדול [סוף רכה:]: "ישראל הם עם אחד, וזה על ידי מי שמחבר אותם יחד, הוא הכהן... כי על ידי אהרן כהן גדול, שהוא כהן אחד, נחשבו ישראל עם אחד, שיש להם כהן אחד", ושם מאריך בזה. וקודם לכן [ריט.] כתב: "אהרן היה כהן לישראל... כולל הכל במה שהוא כהן גדול מיוחד לי"ב שבטים... ולפיכך נחשב קרבן אהרן כמו קרבן הנשיאים של כל ישראל". ובנצח ישראל פ"ד [נט:] כתב: "ודבר זה ברור, כי ישראל מתאחדים על ידי בית המקדש, שהיה להם כהן אחד, מזבח אחד". וראה תפארת ישראל פכ"ב [שכח:], ובבאר הגולה באר הששי [שנו.], ושם הערה 1280, שנתבאר שם השייכות בין אחדותו של הכה"ג להיותו לובש שמונה בגדים [יומא עא:].

(1163) לשונו בנצח ישראל ר"פ נג [תתלו.]: "ראוים שיהיו [ישראל] מתאחדים ומתקשרים חלקי העם זה בזה, עד שלא יהיו נפרדים... וכנגד זה היה אהרן, שהיה אוהב שלום ורודף שלום בין איש לחבירו, עד שהיו ישראל מקושרים מחוברים, בלתי מחולקים זה מזה... הרי לך כי אהרן הכהן היה הקישור בין החלקים, עד שהיו מתחברים ומתקשרים יחד". וכן חזר וכתב שם ר"פ נד. וראה להלן ציון 1188.

(1164) כן כתב בנצח ישראל ר"פ נד [תתמד.], ויובא בהערה 1172. ובגו"א במדבר פ"ה אות י [ד"ה וכאשר] כתב: "הכהן הוא אמצעי בין הקב"ה ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקרבנות". ובדבריו כאן רומז ששם "קרבן" בא מלשון התקרבות, וכפי שכתב בגו"א שמות פכ"א אות ג, וז"ל: "המזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים קרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה. והמזבח שעליו ההקרבה, הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים" [ראה הערה 1167]. נמצא שאהרן מקשר את ישראל בינם לבין עצמם, וכן מקשר את ישראל להקב"ה. וכנגד שני דברים אלו אמרו במשנה "אוהב שלום ורודף שלום", "ומקרבן לתורה", וכמו שיבאר.

(1165) כמובא באבות דרבי נתן פי"ב אות ג: "כשהיה אהרן מהלך בדרך פגע בו באדם רשע, ונתן לו שלום. למחר בקש אותו האיש לעבור עבירה, אמר אוי לי היאך אשא עיני אחר כך ואראה את אהרן, בושתי הימנו שנתן לי שלום. נמצא אותו האיש מונע עצמו מן העבירה". והרמב"ם כאן כתב: "מתלמידיו של אהרן. אמרו שאהרן עליו השלום כשהיה מרגיש באדם שתוכו רע, או שהיו מספרים לו שתוכו רע ושבידו עבירה, היה מתחיל לו לשלום, והיה מתאהב אליו, היה מרבה לספר עמו. והיה האיש ההוא מתבייש בנפשו ואומר אוי לי, אילו היה ידוע אהרן צפון לבי ורוע מפעלי לא היה מתיר לעצמו להסתכל בי, כל שכן שידבר עמי, ואמנם אני אצלו בחזקת אדם כשר. לכן אני אאמת את דבריו ומחשבתו, ואהיה חוזר למוטב, ונעשה מתלמידיו הלומדים ממנו. ואמר השם יתברך כשתארו בזאת המדה הנכבדת [מלאכי ב, ו] 'בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון'. ועל זה הענין המפורסם עליו כיון הלל". וכן הוא ברבינו יונה כאן.

(1166) כי לקרב אנשים לתורה הוא לקרב אנשים להקב"ה, וכמבואר למעלה הערה 1008 שכבוד התורה הוא כבוד המקום. ובבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה". וזהו יסוד נפוץ מאוד מאוד בספרי המהר"ל, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות בהקב"ה. וכגון, בנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל הש"י כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו" [ראה להלן הערה 1241, ופ"ב הערה 120]. ובנצח ישראל פ"ב [כט:] כתב: "כי על ידי התורה יש לישראל דביקות אל הקב"ה". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... לגמרי בכל צד". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה" [הובא למעלה הערה 82]. וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה בהקדמה הערה 17. וראה להלן פ"ב הערה 490]. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו". וראה שם הערה 61. וכן הוא בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [ראה למעלה הערה 523, ולהלן הערה 1233].

(1167) פירוש - על ידי עבודת הקרבנות היה אהרן מביא לישראל את הטוב. וכבר נתבאר שעל ידי הקרבנות היה הכהן מביא השלום בין ישראל להקב"ה, וכן היה מביא את הקירוב לה' [הערה 1164], והרי על כך נאמר [תהלים עג, כח] "ואני קרבת אלקים לי טוב". והמסלת ישרים פ"א כתב: "וכשתסתכל בדבר תראה כי השלמות האמיתי הוא רק הדביקות בו יתברך. והוא מה שהיה דוד המלך אומר 'ואני קרבת אלקים לי טוב'... כי רק זה הוא הטוב. וכל זולת זה שיחשבוהו בני האדם לטוב, אינו אלא הבל ושוא נתעה". וכן הקרבנות היו מכפרים על ישראל. וכן נאמר [שמות כט, כד] "ושמת הכל על כפי אהרן וגו' והנפת אותם תנופה לפני ה'", ופירש רש"י שם " תנופה - מוליך ומביא למי שארבע רוחות העולם שלו. ותנופה מעכבת ומבטלת פורעניות ורוחות רעות. תרומה מעלה ומוריד למי שהשמים וארץ שלו, ומעכבת טללים רעים". ובילקו"ש בראשית רמז קיא אמרו "דם הקרבנות שהוא קרוי ברכה, כמה דאת אמר [שמות כ, כא] 'מזבח אדמה תעשה לי', וכתיב [שם] 'אבוא אליך וברכתיך'".

(1168) פירוש - הטוב שאהרן מביא לישראל מתאפשר לו מחמת שאהרן אוהב את ישראל ומבקש טובתם. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "ולא יבא טוב לאחר רק על ידי מי שהוא אוהב אותו, ולכך מבקש טובתו... שיבא הטוב על ידו". דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ח, ז] "וישלח את העורב ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים מעל הארץ", ופירש רש"י שם "מדרש אגדה, מוכן היה העורב לשליחות אחרת בעצירת גשמים בימי אליהו". וכתב על כך בגו"א שם [אות טז]: "וקשה על מדרש זה [ב"ר לג, ה], למה לא היה מוכן העורב לשליחות נח, והיה מוכן לשליחות אחרת בעצירת הגשמים. ויראה לי שהעורב הזה הוא אכזרי, כמו שדרשו רז"ל [עירובין ריש כב.] 'שחורות כעורב' [שה"ש ה, יא] 'אין התורה מתקיימת אלא במי שעושה עצמו אכזרי על בניו כעורב הזה'... אם כן אכזרי הוא. ומפני שרצה נח לשלוח העורב לדבר טוב, להגיד לו כי קלו המים, והוא ישוב הארץ, ואין העורב מוכן לשליחות טוב כזה לבשר טובה בעולם, ולא היה מוכן אלא לשליחות אחרת לפרנס את אליהו, שהיה אליהו מביא פורענות לעולם, והוא הרעב, ואל זה היה מוכן, לפי שהוא אכזרי גם כן, ואילו לא היה לאליהו מי שיפרנס אותו, לא היה מביא הרעב לעולם. ואלו העורבים היו עושין שליחותו של מקום כדי שיהיה רעב בעולם. ומצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד 'איש טוב זה ואל בשורה טובה יבא' [ש"ב יח, כז]". וזהו מעין מה שאמרו [שבת לב.] "מגלגלין זכות על ידי זכאי". וראה תפארת ישראל פ"ו [קי:] אודות שמשה רבינו הוא אוהב ישראל, ולכך באה ממנו הטובה לישראל. ובנצח ישראל פ"ס [תתקכ:] ביאר שהואיל והנביאים הם אוהבי ישראל אומרים שהמשיח הוא קרוב, ואילו בלעם הרשע אומר שהוא רחוק. וראה להלן פ"ב הערה 554.

(1169) דוגמה לדבר; בח"א לחולין ס: [ד, צח.] ביאר שהאדם מסוגל לחבר עליונים ותחתונים, "כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד". הרי כדי לחבר דברים להדדי, צריך להיות שהאמצעי לכך יהיה עצמו מחובר לחלקים המתחברים. דוגמה נוספת; בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים". הרי כדי לחבר עליונים ותחתונים להדדי, צריך שהאמצעי לכך יהיה עצמו שייך לעליונים ותחתונים. וכך גם כאן, כדי לחבר בני אדם להדדי, צריך שהאמצעי לכך יהיה מחובר עצמו עמהם. ואם תאמר, מלך יוכיח להיפך, שהרי המלך מאחד העם, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.], וז"ל: "הצורה היא אחת והיא מאחדת הכל, כמו מלך בעם, שעל ידו מתקשר העם עד שנעשה עם אחד בשביל המלך שהוא מולך עליהם, והם עבדיו". ומכל מקום "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם" [לשונו בבאר הגולה באר החמישי (עא:), והובא למעלה בהערה 1038]. ויש לומר, כי גם למלך יש קשר לעמו, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 997]: "כי בעל השררה בודאי גם כן יש לו חיבור אל העם אשר הוא משתורר עליהם", ושם הערה 998. ולמעלה [אחר ציון 1142] כתב: "כי כבר אמרנו כי בעל שררה נבדל מן אשר הוא משתורר עליהם, מכל מקום גם בעל שררה יש לו חבור אל בני אדם שהוא בעל שררה עליהם. ודבר זה מבואר, כי כל בעל שררה מנהיג את העם, ובדבר זה יש לו שייכות וחבור אליהם". אך יש חבור של אהבה [כמו של אהרן], ויש חבור של הנהגה [כמו של מלך], אך לעולם אי אפשר לחבר דברים שאין למחבר שום שייכות אליהם.

(1170) והוא לעשות שלום בין בני אדם, וולעשות שלום בין בני אדם לה'.

(1171) לשונו בגו"א שמות פכ"א אות ג: "לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח [רש"י שמות כא, א]. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח. ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים... וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א] מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר [ראה הערה 1190]. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו [סנהדרין לז.] 'שררך אגן הסהר' [שיה"ש ז, ג], זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל" [הובא למעלה הערה 564].

(1172) לשונו בנצח ישראל ר"פ נד [תתמד.]: "היה אהרן מקשר את ישראל ומאחדם יחד, וכן בעבודה במשכן ובמזבח, שהוא אחד, אל השם יתברך שהוא אחד, ובזה היה עושה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים. וזהו תכלית הקשור והאחדות שהיה על ידי אהרן". ובזבחים קא: אמרו "אמר רבי אלעזר א"ר חנינא, לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי... רב אשי אמר עד ששם שלום בין השבטים", ובביאור שתי דעות אלו כתב שם בח"א [ד, סט:] בזה"ל: "סבר רבי חנינא שהיה מקנא לכבוד השם יתברך די היה לכהונה, כי הכהן עושה שלום בין השם יתברך לישראל, וכדכתיב [במדבר כה, יא] 'בקנאו את קנאתי... ולא כליתי את בני ישראל וגומר'. והנה עשה שלום בין הקב"ה ובין ישראל. ומפני כך ראוי שיהיה כהן, כי כל כהן עושה שלום בין הקב"ה ובין ישראל על ידי קרבנות שלו. ורב אשי סבר עד שעשה שלום בין ישראל. כי דבר זה עצם הכהן גם כן שעושה שלום בין ישראל, מקשר ומאחד אותם, כאשר יש להם כהן אחד. ודבר זה מבואר, כי ישראל כאשר יש להם כהן אחד הם עם אחד, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום', עיין שם, כי הארכנו בזה".

(1173) בדרשת שבת הגדול [רכה:] עמד על כך שבקרבן שלמים נאמר [ויקרא ז, לד] "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם ואתן אותם לאהרן הכהן ולבניו לחוק עולם מאת בני ישראל", וזה לשונו שם: "מפני כי השלמים הם שלום בין ישראל לאביהם שבשמים [רש"י ויקרא ג, א], ואי אפשר שיהיה שלום, דהיינו החבור עם השם יתברך שהוא אחד, רק כאשר ישראל הם עם אחד. וזה על ידי מי שמחבר אותם יחד הוא הכהן... ולכך ראוי לתת החזה לאהרן הכהן, כי החזה מחבר ומקשר הצלעות, כי כאשר תבין הם שנים עשר צלעות כנגד שבטי תם. ונקרא 'חזה התנופה', כי החבור הזה שהיה מחבר אותם אהרן כמו החזה שהוא מחבר הצלעות, כך אהרן היה מחבר אותם. ודבר זה הוא התעלות והנפה לישראל, כי הדבר שהוא מפוזר הוא נקרא ירידה, ואילו התאספות והתקשרות כאחד הוא הנפה ועליה, כי הכלל יותר מתרומם מן הפרט, לכך החבור אל כלל אחד הוא עליה. ועוד היה מעלה אותם ומקשר אותם עם השם יתברך, והוא עוד התרוממות יותר. ולפיכך שוק התרומה, כי השוק הוא דבק בחזה, והשוק עוד מרומם את הגוף מן השפלות, שעל ידי השוק עומד הגוף בהתרוממות. וזה חזה התנופה ושוק התרומה... השלום הזה שיש לישראל עם השם יתברך היה על ידי אהרן הכהן, שהוא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין ישראל. ולפיכך היה מדתו של אהרן לרדוף שלום גם כן ביז המתנגדים, ולקרב את הבריות לשמים, כמו שמצינו כי השלום בין הקב"ה ובין ישראל היה ע"י אהרן... והיה חזה התנופה כנגד מה שהיה אהרן מקשר ומאחד שנים עשר שבטים, וזהו הרמה הראשונה. ואח"כ עוד הרים אותם עד שהם אל השם יתברך להיות דבוקים בו, ולפיכך שוק התרומה. ואלו שני אברים הם מחוברים יחד, החזה והשוק, ושניהם מרימים את הגוף, כי הגוף הוא כנגד ישראל, ובזה הוא שלום והתחברות בין ישראל ובין אביהם שבשמים". וראה להלן ציון 1190. נמצא שעד כה יישב ארבע משאלותיו למעלה [הובאו בהערה 1158]: (א) כיצד הלל סמך עצמו לומר "הוי מתלמידיו של אהרן; אוהב שלום וכו'", כאשר דבר זה לא נתבאר להדיא בתורה, אלא רק ברמז. [והתשובה על כך היא שעשיית שלום היא עיקר עצם מדרגת אהרן במה שהיה כהן גדול]. (ב) איך אמר שאהרן היה "אוהב את הבריות", הרי זה לא נזכר כלל בשום מקום [כנ"ל]. (ג) היו לאהרן הכהן עוד מעלות, ומנין שסגי במעלות שהובאו במשנה להחשב תלמידו של אהרן [כי זו המדרגה העיקרית של אהרן]. (ד) מה הצורך לומר כלל "הוי מתלמידיו של אהרן", ולא לומר ישירות "תהא רודף שלום" [להורות שהדבק במדה זאת מתעלה ומתחבר למדרגת אהרן].

(1174) בבאורי הגר"א כאן כתב: "אוהב כו' כמו שאמר [תהלים לד, טו] 'בקש שלום ורדפהו', בקשהו במקומך, ורדפהו במקום אחר". והוא ירושלמי פאה פ"א ה"א. הרי שרדיפה היא אחר דבר המרוחק ממקומו. וראה בנתיב השלום ר"פ ב [א, ריט.]. ובספר שמירת הלשון ח"א שער הזכירה פי"א כתב: "ואיזהו רדיפת שלום, כך אמרו חז"ל, זה המדבר שלום בשעת המחלוקת".

(1175) שהרי כיוצא מהכלל אמרו [יבמות יג:] על מחלוקת ב"ה וב"ש "לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכה:] כתב: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני" [הובא למעלה בהערות 332, 940]. וקודם לכן בפרק א [א, ריח.] כתב: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד" [הובא למעלה בהערות 337,940, 1054]. וראה להלן הערה 1197, ופ"ב הערה 762.

(1176) כמו שכתב בח"א לגיטין נז: [ב, קיח:]: "הצרעת ממהרת לבא, לפי שכחות הטומאה רודפים להדבק באדם, וזה ידוע. ואין כח טומאה יותר רחוק מן האדם מן הצרעת, לפי שהתורה אמרה בזה [ויקרא יג, מו] 'בדד ישב מחוץ למחנה', וזה לא תמצא בכל הטמאים. ולפיכך רודפים לבא להתדבק באדם לפי גודל הרחוק שהם מרוחקים מן האדם". וראה להלן הערה 1514.

(1177) ראה להלן מציון 1676 ואילך. והולך להביא טעם שני לצורך ברדיפת שלום. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "ועוד בכל מקום נאמר רדיפה אצל השלום". והוא הפסוק [תהלים לד, טו] "בקש שלום ורדפהו". אך לא נתברר לי מהי כוונתו "בכל מקום", כי במקרא זהו הפסוק היחידי. ואולי כוונתו שפסוק זה נדרש בהרבה במקומות, וכגון בברכות ו:, יבמות קט., קידושין מ., ועוד. וראה להלן הערה 1185

(1178) שבת י: "אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, משום שנאמר [שופטים ו, כד] 'ויקרא לו ה' שלום' ["ויקרא לו גדעון להקב"ה 'שלום'" (רש"י שם)]". ובסמוך יביא מאמר זה.

(1179) בנתיב השלום פ"א [א, ריג:] הביא מאמר זה, וביארו בפנים אחרות מדבריו כאן, ויובא בהערה 1187.

(1180) ובתפארת ישראל פ"נ הביא את הב"ר [ו, ה] שהשלום ניתן במתנה לעולם, וכתב על כך [תשצ:] בזה"ל: "כי השלום אינו מענין העולם הזה, רק הכל במחלוקת, וזהו ענין עולם התחתון, במה שהאחד נכנס בגדר השני, כמו שהוא ענין העולם הזה [יבואר להלן במשנה יח]. ולכן ענין העולם הזה אינו מענין השלום, ולפיכך השלום אינו רק מתנה לעולם", ושם הערה 37. ובנתיב השלום פ"א [א, ריד.] כתב: "הדברים אשר אין שלום ביניהם מצד כי נכנסו זה בזה, ונדחה זה מזה, ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני". וראה להלן הערה 1621.

(1181) כפי שנאמר [שמות יג, יא] "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך", ופירש רש"י שם "ונתנה לך תהא בעיניך כאילו נתנה לך בו ביום, ואל תהי בעיניך כירושת אבות", וכתב שם בגו"א אות ח: "ואם תאמר, למה יהיה לו כאילו היום נתנה, והוא אינו כך, שהרי לא נתנה לו באותו היום. וכן אמרו חז"ל בשאר דברים; גבי תורה, יהיה לך חדשה כאילו היום נתנה לך [רש"י שמות יט, א]. וכן לענין יציאת מצרים [פסחים קטז:] 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'. אבל עיקר הטעם... כי הדברים שהם חשובים במדריגה, עד כי לעלוי מציאותם אינם נופלים תחת הזמן לגמרי... כי ישראל יצאו ממצרים בדביקות המדריגה העליונה, שהיא למעלה מן סדר הזמן. ובזה עצמו נתינת הארץ, כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] 'והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגומר'. וכן התורה היא על הזמן למדריגת התורה, כי הזמן הוא תולה בשמש בתנועת הגלגל, והתורה היא למעלה מהשמש, כמו שאמרו חז"ל [שבת ל:] 'מה יתרון לאדם תחת השמש' [קהלת א, ג] תחת השמש הוא דאין לו יתרון, אבל למעלה מן השמש יש לו יתרון, והוא התורה. וכל הדברים אשר הם על הזמן, כל ענין הזמן שוה, ואינו בזמן, [רק] זולת זמן, ולפיכך אמרו כי כל אדם חייב להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. דהסבה לאותן שיצאו, הוא הסבה לכל דור ודור, ואין כאן חלוק. ושאר דברים שהם תחת הזמן, בעבור שהם נופלים תחת הזמן, יש לו התלות בזמן, לא יאמר עליהם שיראה כאילו היה תמיד כך. אבל בקצת דברים אלהיים יאמר כך, למדרגה על הזמן, ואין התלות בו, יאמר כך". וצרף לכאן דבריו אודות קנין התורה, שכתב בנתיב התורה פ"ג [א, יד.] בזה"ל: "צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [הובא למעלה בהקדמה הערה 36]. וראה להלן הערה 1498.

(1182) לשונו בגו"א שמות פי"ב אות מב: "מצות אלקים, שהיא דבר ה'... מוטל עליו לעשות בלי זמן". ובגו"א במדבר פכ"ג אות כד כתב: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים". ובתפארת ישראל פ"א [לג:] כתב: "כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית", ושם הערה 40 [ראה להלן הערה 1316]. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ומה שצריך] כתב: "הקדושה העליונה, הם המצות", ושם הערה 35. וכן מבואר במדרש תנחומא ויגש אות ו, שאמרו שם: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר שליט"א, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכתו של האדון המצוה למצוה. והרי כבר השריש השל"ה [בעשרה מאמרות מאמר ג, ד, (מז)] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. וכן שמעתי ממנו בשם חכמי האמת [תיקוני זוהר עג.], שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש], וכל זה מורה באצבע ש"המצוות הם דברים אלקיים". וכן מבואר יסוד זה באור החיים הקדוש [ויקרא יח, ד], וכתב שם בתוך דבריו: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". וראה תפארת ישראל פ"ט הערה 61, ולהלן פ"ב הערה 235.

(1183) "במקומו" - כוונתו כאן לדבריו בגו"א שמות פי"ב אות מב, ששם הובאו דברי המכילתא הללו בפירוש רש"י [שמות יב, יז, וראה למעלה הערה 1082], וז"ל: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה. ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו. יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן. לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין". ובנתיב התורה פי"ז [א, עד:] כתב: "כי המצוה שהיא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון 'אל תחמיצנה', כי החמץ נעשה בזמן... כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך 'אל תחמיצנה' לעכב אותה להיות נעשה בזמן. וכן המצה, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה העליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה" [ראה הערה 1340]. וראה בנצח ישראל ס"פ מז [תשצנ:], ושם הערה 60, ולהלן פ"ב הערה 1648.

(1184) לשונו בגבורות ה' פל"ו [קלד:]: "לא יצאו ישראל במדריגה שיש בה זמן, רק במדריגה שאין בה זמן. כי כל הדברים נופלים תחת הזמן, ונבראים בזמן, זולת השם יתברך שאינו נופל תחת הזמן. ולכך אסר להם החמץ, שהויתו נעשה בזמן, וצוה על המצה שהויתה בלא זמן. ולפיכך היה אכילתם ביציאתם לחירות המצה, שאין לה המשך זמן כלל, ואסר להם החמץ שנעשה בזמן. כי ישראל יצאו לחירות במדריגה אלקית שאין בה זמן. ולפיכך נתן הכתוב הסבה באכילת מצה [הגדה של פסח] 'שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם'... להודיע כי הגאולה שלהם מדריגה נבדלת, לא מצד המזל שהוא גשמי פועל בזמן. וכך היה גואל אותם הקב"ה בלי המשך זמן כלל, כאשר אמרנו. לפי שיצאו לא על ידי מזל, ולא על ידי שאר כח שהם נופלים תחת הזמן, רק על ידי הקב"ה, שאינו נופל תחת הזמן, ולפיכך גאל אותם בלי זמן... ודבר זה אמת ברור כאשר תדע ענין מצה". ובגבורות ה' פנ"א [רכ.] כתב: "וזהו הפירוש הכתוב [דברים טז, ג] 'שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת ממצרים', כי מה שהיו יוצאים בחפזון בלי המשך זמן מורה שיצאו במדריגה ובמעלה עליונה, והפועל שבא משם נעשה בלי זמן". ובח"א לחולין ז. [ד, צב:] כתב: "ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה, כי 'מצות' ו'מצוה' בשביל כך קרובים בשם. כי המצוה היא כמו מצה, כי כאשר עושה המצוה מזדכך נפשו מן פסולת החמרי, כמו שמזוכך המצה מן הפסולת של שאור, שהוא מתיחס אל החטא. ולכך אמרו 'אם מצוה בא לידך אל תחמיצנה', מדאמרו לשון 'אל תחמיצנה' אצל המצוה, שמע מינה דמצוה גם כן לשון מצה... הרי כי הכל ענין אחד". וראה פחד יצחק, פסח, מאמר א. וראה למעלה בהקדמה הערה 32, ולהלן פ"ב הערה 1491.

(1185) פירוש - כשם ש"מצוה הבא לידך אל תחמיצנה", כך "הוי רודף שלום", כי דברים אלקיים נעשים ללא שהיית זמן כלל. אמנם יש להעיר, כי כאן משוה בין רדיפת שלום לזריזות במצות, אך מצינו שחז"ל להדיא חילקו ביניהן, שאמרו [תנחומא חוקת אות כב]: "לא פקדה התורה לרדוף אחר המצות, אלא 'כי יקרא קן צפור לפניך' [דברים כב, ו], 'כי תפגע שור אויבך' [שמות כג, ד], 'כי תראה חמור שנאך' [שם פסוק ה], 'כי תחבוט' [דברים כד, כ], 'כי תבצור' [דברים כד, כא], 'כי תבא בכרם רעך' [דברים כג, כה], כלם אם באו לידך אתה מצווה עליה, ולא לרדוף אחריה. והשלום 'בקש שלום' [תהלים לד, טו] במקומך, 'ורדפהו' [שם] במקום אחר". הרי שביארו שהרדיפה הנוהגת בשלום אינה נוהגת בשאר מצות, ואילו כאן משוה בין רדיפת שלום לזריזות במצות. [ובנתיב השלום פ"ב (א, ריט.) הביא מאמר זה, וכן בדרשת שבת הגדול (רכז.) עיי"ש], וצ"ע. והנראה בזה, כי הזריזות במצות היא כדי לא לפגום את המצוה, כי מצוה הנעשית בעצלתיים ובזמן נפגמת כאילו היא שייכת לזמן, וכמו שביאר [ראה הערה 1183]. ולכך, כל עוד שהמצוה לא הגיעה לידו, אין היא בת פגימה כלל, שהרי היא עדיין לא באה לעולם, ואינך מצווה על רדיפתה. אך לגבי רדיפת שלום, הנה נתבאר למעלה שהיא נוהגת במיוחד כאשר "בא המחלוקת, ירדוף לעשות שלום" [לשונו ליד ציון 1174]. והרי בשעת המחלוקת יש את הצורך הגדול ביותר לשלום, ולכך לעולם אותה שעה תהיה בגדר של "בא לידך" ענין השלום. ואם אז יחתור אחר השלום בעצלתיים, יוחמץ השלום כפי שמצוה שבאה לידך תוחמץ אם היא תיעשה בעצלתיים. ולפי זה אין כוונת המדרש תנחומא לחלק בין רדיפת שלום לזריזות במצות, אלא אדרבה, עומק כוונת המדרש הוא לומר שאותה זריזות הנוהגת במצוה לאחר שבאה לידך, נוהגת היא לגבי שלום בטרם שבא בפועל לידך.

(1186) לשונו בכת"י כאן: "ועוד בכל מקום נאמר רדיפה אצל השלום, והוא דבר מופלג במה שצריך רדיפה אל מצוה זאת, והוא למעלת השלום. כי השלום אינו תחת הזמן, וזה ידוע ממה שאמרו כי השם יתברך נקרא שמו 'שלום'. ואמרו שאסור ליתן לחברו שלום בבית המרחץ, שיאמר ויקרא לו 'ה' שלום'. וכל דבר שאינו תחת הזמן כמו השלום, אינו ראוי שיהיה בהמשך זמן. כי הדברים שהם גשמיים הם תחת הזמן, ולכך הם נעשים בזמן. אבל השלום מעלתו אינו תחת הזמן, ולכך אין ראוי שיהיה בהמשך זמן. כי הדברים שהם גשמיים הם תחת הזמן. וזהו שאמר 'הוי רודף שלום', בלא שהיית זמן לגמרי. ודבר זה יש להבין, כי הוא תולה בסוד שלום".

(1187) בנתיב השלום פ"א [א, ריג:], שהביא שם את המאמר ששמו של הקב"ה "שלום", וכתב לבאר בזה"ל: "בדבר זה תראה כמה גדול מדריגת השלום, כי שמו יתברך נקרא 'שלום'... לכך הוא אסור לומר שלום בבית המרחץ. ובודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקב"ה שלום... וזה כי הוא השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים. כי הנמצאים יש בהם ההפכים, והוא יתברך כולל את הכל, ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל, שלום ביניהם [הובא למעלה בהערה 1148]. כי הוא יתברך צורת העולם האחרונה, ובזה משלים הכל. וזה 'ויקרא לו ה' שלום', רוצה לומר כי השם יתברך צורה אחרונה לעולם, ובזה הוא יתברך כולל הכל ומקשר ומאחד הכל, וזה הוא השלום בעצמו. ומפני כי השלום הוא במה שהוא יתברך צורה אחרונה, ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תוארים, רק הוא דבר עצמי, ולכך שמו 'שלום'... כי השלום הוא מצד כי הוא יתברך צורה אחרונה אל העולם, ומצד זה הוא יתברך משלים הכל, ולכך שמו יתברך 'שלום'... ולכך בשם הזה אשר שמו 'שלום' הוא יתברך נבדל מן הנמצאים, כי כל הנמצאים אין שלום בהם, והם צריכים אל השלום, חוץ מן השם יתברך, אשר מאתו השלום אל הכל. ומאחר שבענין זה הוא נבדל מהכל, לכך ראוי שיהיה שמו 'שלום', כי זה ענין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר".

(1188) כמבואר למעלה הערה 1163.

(1189) למעלה [לאחר ציון 1168]: "איך יהיה מקשר ומחבר את הבריות עד שהם עם אחד, אם הוא בעצמו אינו מקושר עמהם, עד שיהיה אוהב את הבריות". וזהו ה"כל שכן" שכתב כאן; אם הוא פועל אצל הבריות שיהיו אחד, כל שכן שיפעל אצל עצמו שיהיה אחד עם הבריות.

(1190) כמו שכתב למעלה [לפני ציון 1171]: "כי דבר זה עיקר עצם מדריגת אהרן, במה שהוא היה כהן גדול, היה עושה שלום לגמרי בעולם. שצריך שיהיה שלום בין איש ובין חבירו, וכן שיהיה שלום בין ישראל ובין אביהם שבשמים, ובזה הכל שלום", ושם הערות 1171-1173. והנה משמע מדבריו כאן שסדר הדברים הוא שקודם יעשה שלום בין איש לחבירו, ולאחר מכן שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, שהרי במשנה קודם אמרו "אוהב ושלום ורודף שלום אוהב את הבריות", ורק לבסוף אמרו "ומקרבן לתורה". וכן להלן פ"ד ריש מי"ב כתב: "כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד... וכך ישראל כאשר הם מקושרים, אז מלכות השם יתברך עליהם, ומתעלה עליהם, כי המלך הוא מלך על הכלל... אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם". וכן בדרשת שבת הגדול [סוף רכה:] כתב: "אי אפשר שיהיה שלום, דהיינו החבור עם השם יתברך שהוא אחד, רק כאשר ישראל הם עם אחד, וזה על ידי מי שמחבר אותם יחד, הוא הכהן". וכן חזר וכתב כן בהמשך הדרשה [רל.], וכן באור חדש [רב.] כתב: "כי דבר זה שיהיה להם חבור יחד, ובפרט לישראל שיהיו כאחד, ואז שכינה עמהם". אמנם בגו"א שמות פכ"א אות ג [הובא למעלה בהערה 1171] כתב "כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר", ושם דבר זה נלמד ממה שקודם נאמרה בתורה פרשת מזבח [שמות כ, כא], ולאחריה פרשת משפטים [שמות כא, א]. ואולי יש לומר, שבודאי הצורך לשלום בין ישראל לאביהם שבשמים קודם לצורך לשלום בין איש לחברו [ואלו דבריו בגו"א], אך ה"בפועל" לכך הוא להקדים השלום בין איש לחברו, כי רק כך יתאפשר השלום שבין ישראל לאביהם שבשמים [אלו דבריו בשאר מקומות]. וכמו שמצינו שהדבר האחרון להתגלות הוא הדבר הראשון שעלה במחשבה בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" [גו"א שמות פ"ד אות טז], ו"עם שסדר ישראל שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם, ביאתן לעולם הטבע באחרונה היה" [לשונו בגבורות ה' פכ"ט (קיד.)]. וכמה פעמים כתב שהכהן עושה שלום בין ישראל "לאביהם שבשמים" [כאן, למעלה בסמוך לציון 1171, בנצח ישראל ר"פ נד, בדרשת שבת הגדול (רכה:), גו"א שמות פ"ד אות ט, שם במדבר פ"ה אות י], ולא כתב סתם "בין ישראל להשם יתברך". ונראה שמתוך גנות המחלוקת הנך לומד על מעלת השלום. והרי על גנות המחלוקת אמרו שהיא מבדילה "בין איש לאשתו ובין איש לרעהו" [רש"י ויקרא יג, מו], ומתוך כך אתה למד שמעלת השלום היא כאשר האמורים להתחבר אכן מתחברים ביניהם.

(1191) (א) אוהב שלום. (ב) רודף שלום. (ג) אוהב את הבריות. (ד) מקרבן לתורה.

(1192) כי הנשיא מזהיר על אהבה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 829].

(1193) למעלה במשנה ו [לפני ציון 878]: "מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות שהם ברואיו יתברך. כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו", ושם הערה 878.

(1194) כי אהבה היא התקרבות, וכמבואר למעלה בהערה 1001. ורש"י [בראשית יח, יט] כתב: "המחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעד:] כתב: "ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה' [ברכות ה.], כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'... שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו עד שהוא ראוי אל הדביקות".

(1195) ואם תאמר, אם מטרת "ומקרבן לתורה" היא לקרב הבריות למקום, מדוע הלל לא אמר ישירות "ומקרבן למקום", אלא "ומקרבן לתורה". ויש לומר, שהאופן היחידי שניתן להתקרב למקום הוא רק באמצעות תורה ומצות. וכן כתב בתפארת ישראל פי"א [קע:], וז"ל: "והנה מן הדברים אשר הם ידועים, כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר, ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק... והיושר הוא בתורה, ולפיכך על ידי התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו יתברך... וכן על ידי עשיית המצות. מפני שהתורה היא היושר בעצמו, והיושר אין בו הריחוק, ולכך הוא קרוב אל השם יתברך... כי התורה היא היושר בעצמו, אשר היושר הוא קירוב וחבור אליו יתברך" [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 131]. וראה למעלה הערות 1007-1009.