פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 11

(1094) פירוש - אבטליון השלים דברי שמעיה.

(1095) כמו שביאר למעלה כמה פעמים, וכגון בסוף משנה ה [לאחר ציון 829] כתב: "הראשון שהוא... נשיא... [והשני] הוא אב בית דין [חגיגה טז:], והנשיאות הוא התרוממות מעלה, ומי שנתן לו השם יתברך התרוממות מעלה וגדולה, הוא אוהב השם יתברך בשביל התרוממות שנתן השם יתברך אליו, אין זה עובד רק מאהבה, שיש לברך השם יתברך על הטוב שעשה אתו, ולפיכך מוסר שלו היה על אהבת השם יתברך. והאב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין', ומוסר שלו על היראה, כי כאשר מדתו דין, יש לו יראה... כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו... הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה. ולפיכך תמצא כי הנשיא היה מזהיר על העשיה, והאב בית דין מה שלא יעשה, ושניהם היו באים לתקן דבר אחד, הוא עבודת השם יתברך, שהיא על ידי אהבה ויראה". וראה למעלה הערה 1003, ובסמוך הערות 1104, 1122.

(1096) פירוש - לא מדובר כאן במצות עשה רגילה השייכת בכלליות לאהבת ה', אלא מדובר כאן בעשיה השייכת ישירות לאהבת ה', ששם שמים מתאהב על ידי החכמים, וכמבואר למעלה הערה 1007.

(1097) פירוש - יש טעם נוסף המשייך את "אהוב את המלאכה" לאהבת ה', כי למעלה [לאחר ציון 1069] ביאר שהנהנה מיגיע כפיו "אי אפשר שלא יהיה לו גם כן מן מדת האהבה על ידי מדה זאת, כי מאחר שהוא שמח ואוהב יגיע כפו, אי אפשר גם כן שלא יאהב מי שחנן לו דבר זה, כי מי שנותן מתנה לאחר, ואותה מתנה מקובלת ואהובה על המקבל ביותר, איך אפשר שלא יאהב מאוד מי שנותן המתנה אליו". וראה הערה 1002.

(1098) כנגד מה שאמרו בגמרא [הוריות סוף י.] שרבן גמליאל גער בשני תלמידיו שסרבו לישב בראש, ואמר להם: "כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם" [הובא בהערה 1002]. ופירוש דבריו, כי בנוגע להפכים מצינו שההרחקה מקצה אחד היא גופא ההתקרבות לקצה שכנגדו, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השני [קיח:]: "מפני שהוא מתרחק מן השכל... יש לו חבור אל הפך זה", ושם הערות 26, 41 [ראה למעלה בהקדמה הערה 137, ולהלן הערות 1246, 1477]. ולכך "כאשר ישנא את הרבנות, אינו אלא שהוא אוהב עבודת השם יתברך, ואינו מבקש רק עבדות, לא השררה". ומיד יבאר מדוע רבנות ושררה עומדות כהפוכות לעבודת ה' מאהבה. ולכך "מכל שכן ישנא את הרבנות", כי שנאת הרבנות ואהבת ה' הם שני צדדים של אותה מטבע, ואם מוטל על האדם לעשות דברים המביאים לאהבת ה' ["אהוב את המלאכה"], כל שכן שמוטל עליו לעשות דברים הקשורים ישירות לאהבת ה' ["שנא את הרבנות"].

(1099) כפי שכתב בתחילת הפירוש למשנתינו [לאחר ציון 999]: "בעל השררה, אדרבה, הוא מבקש טובת עצמו, כמו שאמרו [להלן פ"ב מ"ג] 'אין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן'". ובהמשך [לפני ציון 1037] כתב: "כי אין הרשות דורש רק טובת עצמו, אבל שידרוש טובתו אשר הוא מתודע אליו, זה אינו".

(1100) שנכתב על הרבה מלכים "ויעש הרע בעיני ה'" [מ"א טו, כו (על נדב), מ"א טז, ל (על אחאב), מ"א כב, נג (על אחזיהו), מ"ב יג, ב (על יואש), ירמיה נב, ב (על צדקיהו), ועוד]. ויותר מכך, המלים "ויעש הרע בעיני ה'" הוזכר בנ"ך עשרים ותשע פעמים, וכולם נאמרו בקשר למלכים, ולא בקשר לחוטאים אחרים.

(1101) פירוש - אי אפשר שבעל שררה ינצל לחלוטין מהשפעותיה המזיקות של השררה, כאשר הראשונה שבהן היא הגאוה, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פ"ד אות יט, וז"ל: "דרך המלכים להיות מתגאים ומתנשאים, ולפיכך הזהירה התורה אצלו [דברים יז, כ] 'לבלתי רום לבבו מאחיו'". ובדרשת שבת תשובה [עב.] כתב: "'אוי לרבנות שקוברת את בעליה' [פסחים פז:]... כי השררה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ולפיכך אמר הכתוב [דברים יז, כ] 'לבלתי רום לבבו מאחיו למען יאריך ימים על ממלכתו וגו", שאם יתגאה במלכותו, הרי הרבנות קוברת אותו". והגאוה גורמת לכך שתמיד יעסוק רק עם עצמו [כבודו וגדולתו], ולא ישאר אצלו אתר פנוי לבקש כבודו וגדולתו של מקום. ואודות שבעל הגאוה מתחבר רק לעצמו, כן ביאר בנתיב הענוה פ"ד [ב, י:], וז"ל: "ומי שהוא גס רוח הוא מחבר אל עצמו לגמרי... גס רוח מתחבר לעצמו בלבד". וראה למעלה הערה 1033, ולהלן הערות 1103, 1201, ופ"ב הערה 363.

(1102) פירוש - הואיל ובעל השררה אינו מבקש כבודו וגדולתו של מקום, לכך "אי אפשר שיהיה שלם באהבת השם יתברך". ונראה ביאורו, שהרמב"ם בספר המצות, מצות עשה ג, הגדיר את מצות אהבת ה' בזה"ל: "מצוה ג - היא שצונו לאהבו יתעלה... וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם כן שנדרש ונקרא האנשים כלם לעבודתו יתברך, ולהאמין בו. וזה כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו, ותבקש האנשים לאהוב אותו, וזה על צד המשל. כן כשתאהב האל באמת... הנה אתה בלי ספק תדרש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה. ולשון ספרי [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה", אהבהו על הבריות, כאברהם אביך שנאמר [בראשית יב, ה] 'ואת הנפש אשר עשו בחרן'. רוצה לומר כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם, כמו שהעיד הכתוב [ישעיה מא, ח] 'אברהם אוהבי'... דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו, כן אתה אהוב אותו עד שתדרש האנשים אליו". הרי שקיום מצות אהבת ה' בשלימות הוא רק כשמבקש כבודו וגדולתו של ה', ומי שאינו מבקש זאת, נבצר ממנו לקיים מצות אהבת ה' בשלימות. ולמעלה [ליד ציון 1008] כתב: "הדבר שהוא... כבוד המקום, והוא גורם לאהוב השם יתברך", הרי שביאר שכבוד המקום הוא המביא לאהבת השם יתברך [ראה שם הערה 1009]. ולכך ברי הוא שעד כמה שהוא אינו חס על כבוד קונו, כך יחסר לו מקיום מצות אהבת השם בשלימות.

(1103) צריך ביאור, כיצד ההכנעה שייכת לאהבת ה', שהרי כל דבריו כאן באים לבאר ששמעיה בא להורות מהי הדרך לאהבת ה', ולכאורה הכנעה שייכת יותר ליראה מאשר לאהבה. ולמעלה במשנה ה ביאר [לאחר ציון 791] כתב: "כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח", ושם הערה 792 הובאו מקבילות לכך משאר ספריו. וצ"ע. ובעל כרחך מוכח שכאשר כתב כאן "הכנעה" עיקר כוונתו לענוה ["הכנעה וענוה ועני הכל לשון אחד" (לשונו בנתיב התורה פ"י, והובא למעלה בהערה 793)], וענוה שייכת היא לאהבה, וכמו שנתבאר בהערה 1101, שרק הענו מבקש כבודו וגדולתו של מקום, ולא בעל הגאוה. וכן להלן [הערה 1199] משייך את מדת הענוה לאהבה. אך עדיין צריך ביאור, כיצד אהבת המלאכה מביאה להכנעה, בשלמא שתי הבבות האחרונות ["שנא את הרבנות ואל תתודע לרשות"] מיישך שייכי לבריחה והתרחקות מהשררה [שהיא גאוה], ופתיך בהו הכנעה וענוה, אך מהי השייכות בין אהבת מלאכה להכנעה. ויש לומר, כי למעלה [לאחר ציון 1023] כתב: "ואל יחשוב כי המלאכה אינה כבודו... שהמלאכה בזיון אליו", הרי שבעל גאוה יחשוב שהמלאכה היא מתחת לכבודו, ולכך אהבת המלאכה היא הפקעה מחשיבה זו. ועוד נראה, שאהבת המלאכה מורה על מדת ההסתפקות [כמבואר למעלה ציון 1050], ומדה זו שייכת למדת הענוה, וכמבואר בח"א לסוטה יז. [ב, נט:]. ובנתיב הענוה פ"ח [ב, יט.] כתב: "כי גסות רוח היא מרחיק העושר... ובחון דבר זה בבני אדם ותמצא שכך הוא, כי לא תמצא העושר בגסי רוח". נמצא שיש כאן שלשה דברים מקושרים; מדת ההסתפקות, ענוה, ואהבת ה'. ודע שכולן נמצאו באברהם אבינו; מדת ההסתפקות, וכמבואר בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:], שכתב: "מדה זאת, היא מדת ההסתפקות, היה מיוחד בה אברהם, שהיה לו מדת ההסתפקות, שלא היה רוצה לקבל שום דבר... שאמר [בראשית יד, כג] 'אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך', והנה לא רצה בממון אחר כלל, והיה די לו בשלו". מדת הענוה, וכמו שביאר בנתיב הענוה פ"א [ב, ד.], שכתב: "אברהם היה... מדתו הענוה, שאמר [בראשית יח, כז] 'ואנכי עפר ואפר'. וזה שאמר בפרק קמא דברכות [ו:]... הי עניו, מתלמידיו של אברהם". ומדת האהבה, שהרי עליו נאמר [ישעיה מא, ח] "אברהם אוהבי". וכן כתב בנתיב התשובה פ"ב: "מדת אברהם, שהוא מדת האהבה, דכתיב 'זרע אברהם אוהבי'", ושם הערה 71. ולפי המתבאר כאן לא היה זה במקרה שנזדמנו שלש מדות אלו לפונדקו של אברהם אבינו, כי יש קשר מהותי ביניהן.

(1104) כפי שעשו עד כה שלשת האב בית דין שהוזכרו עד כה, וראה הערה 1095.

(1105) לשונו להלן: "כי שמעיה ואבטליון שניהם למדו מוסר שיהיה שמו יתברך מקודש על ידי חכמים, ולא יתחלל. שמעיה הוא שלמד מוסר שעל ידי החכמים יאהב שמו יתברך, כאשר יראה אוהבים את המלאכה, ואינם רודפים אחר הממון, ואינם מבקשים השררה. וכל הנהגה הזאת קדוש שמו יתברך, שאין לך הנהגה יותר הגונה כמו זאת. ובא אבטליון להזהיר שיהיו נזהרין שלא יהיה חס ושלום שם שמים מתחלל על ידיהם, וזה מורא שמים".

(1106) לשון הרע"ב כאן: "הזהרו בדבריכם - שלא תניחו מקום למינים לטעות בדבריכם".

(1107) פסחים קיב. "אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול", ופירש רש"י שם "אם בקשת ליחנק - לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך. היתלה באילן גדול - אמור בשם אדם גדול". ונאמר [ישעיה ה, יח] "הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה". ולהלן פ"ה מ"ו [ד"ה ומי יתן] כתב: "ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו". ובבאר הגולה באר הששי [שטז:] כתב: "הביא דברי הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה". וכן כתב שם בהמשך [שיח.].

(1108) פירוש - במשנה מבואר שחובת החכמים להזהר בדבריהם היא רק מפאת החשש פן החכמים יתחייבו גלות, ומתוך כך יגלו למקום שאין שם תלמידים הגונים. ומדוע אין חובת הזהירות הזאת נוהגת בכל מקום.

(1109) חולין קלג. "כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם". ובנתיב התורה פ"ח [א, לו:] כתב: "כמו המעלה שיש לו כאשר משפיע תורה אל אשר ראוי אליו להשפיע, כך צריך שיהיה נזהר שלא ישפיע את התורה למי שאינו ראוי לה, כי התורה לפי מעלתה וקדושתה אין ראוי שישפיע אותה להיות עם מי שאינו ראוי לה. וזה אמרם... כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם... רבותינו זכרונם לברכה באו להרחיק שאין למסור דברי תורה לתלמיד שאינו הגון, וכשם שהתורה הזאת יורדת ממעלתה העליונה אל שאול, דהיינו אל התלמיד שאינו הגון, כך נופל העושה דבר זה ממדריגה העליונה אל הגיהנם, שהוא שאול, מפני שהביא התורה אל ההעדר. כי התורה שהוא אצל הרשע, כאילו אין לה מציאות, כי אין ראוי שתהיה התורה עמו, ולכך נופל בגיהנם, עד שיהיה לו העדר, מדה כנגד מדה; הוא הביא את התורה אל העדר כאשר מסר התורה למי שאינו ראוי לה, כך הוא עצמו מגיע אל הגיהנם שהוא ההעדר הגמור".

(1110) כי נמצא במקום שזר לו, ואינו מכיר את בני המקום.

(1111) אולי כוונתו היא שהגלות מתשת כוחו של אדם [ראה גיטין ע.], ולכך לא יהיה לרב את הכחות לברור ולבחור תלמידים טובים.

(1112) מקשה, כי במשנה מדובר בשני שלבים; "תגלו למקום מים הרעים", וכן "וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו". ובנוגע לשלב השני משמע מלשון המשנה שלא מדובר רק בתלמידים השומעים את הרב [כמו השלב הראשון], אלא גם בתלמידי התלמידים, שאמר "וישתו התלמידים הבאים אחריכם", ולא אמר סתם "וישתו התלמידים". ואם השלב השני עוסק בחשש הנוגע לתלמידי תלמידים שאינם מהוגנים, חוזרת השאלה מדוע "תולה הדבר בגלות דוקא", הרי החשש מתלמידי תלמידים קיים גם בלא גלות. דבשלמא בנוגע לשלב הראשון העוסק בתלמידים עצמם, שפיר יש מקום לחלק בין גלות ללא גלות, כי כאשר הרב אינו בגלות ניתן לו לבחור היטב את תלמידיו [כמו שביאר], ולכך השלב הראשון תלוי בגלות. אך השלב השני הוא נוגע לתלמידי התלמידים, והרי לעולם אין הדבר בכחו של הרב לבחור מי יהיו תלמידי תלמידיו. ואם חובת החכמים להזהר בדבריהם היא גם מחמת החשש שבהמשך יבואו תלמידי תלמידים ויעוותו את דבריהם, מדוע חשש זה צומצם רק לזמן גלותו של הרב.

(1113) פירוש - אין החשש שמא יבואו תלמידי תלמידים שאינם מהוגנים, אלא החשש הוא שיבואו תלמידי תלמידים מהוגנים, וילמדו מהתלמידים הראשונים שאינם מהוגנים, וכמו שמבאר.

(1114) פירוש - בלא גלות אין לחשוש שתלמידי תלמידים מהוגנים ילמדו מתלמידים שאינם מהוגנים, כי בלא גלות יש לרב האפשרות לבחור בתלמידים מהוגנים, ולכך אף אם אירע שנזדמנו לרב תלמידים שאינם מהוגנים, ירבו התלמידים המהוגנים על התלמידים שאינם מהוגנים, ויבטלו דבריהם, ושוב אין לחשוש שתלמידי תלמידים מהוגנים ינהרו דוקא אחר התלמידים שאינם מהוגנים, שדבריהם נתבטלו ברוב. ואם תאמר, הרי למעלה ביאר שבלא גלות אין לחשוש לתלמידים שאינם מהוגנים כי "אין ראוי להושיב לפניו כלל תלמיד שאינו כשר והגון", ואילו כאן מבאר שאין לחשוש לכך משום ש"התלמידים המהוגנים בודאי יבטלו תלמידים שאינם מהוגנים", ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ויש לומר, כי למעלה דיבר על השלב הראשון במשנה ["ותגלו למקום מים הרעים"], ושלב זה עוסק בתלמידים עצמם, ולא בתלמידי תלמידים, ולכך ביאר שכאשר הרב אינו בגלות יש בידי הרב לבחור בתלמידים טובים, וגם אם לפעמים יהיו תלמידים שאינם מהוגנים, אין הם אלא מיעוטא, ואין לחשוש למיעוט זה. אך כאן שמבאר את השלב השני במשנה ["וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו"], שחובת הזהירות בדבריו היא מחמת החשש שיבואו תלמידי תלמידים וילמדו מתלמיד שאינו הגון, אם כן שוב נפתח כאן פתח לרבים לטעות בדבריו, ומדוע שחובת הזהירות בדבריו תצומצם רק לזמן שהרב בגלות, ולא גם לזמן שאינו בגלות. ועל כך מיישב כאן, שאף לזה אין לחשוש בלא גלות, כי ירבו התלמידים המהוגנים על התלמידים שאינם מהוגנים, ויבטלו דבריהם, ואז תלמידי התלמידים יבחרו ברוב התלמידים המהוגנים, ולא במיעוט התלמידים שאינם מהוגנים.

(1115) מעין מה שפירש כאן הרמב"ם "מים הרעים - כנוי לאפיקורסות", וכן הוא ברבינו יונה וברש"י כאן.

(1116) פירוש - השם "מים הרעים" מורה שהנזק שהמשנה חוששת לו אינו קיים אצל אלו שנקראו בעצמם "מים הרעים", אלא אצל אלו שישתו מה"מים הרעים". וכמו שמיד יבאר, שאין המשנה חוששת ללימוד שילמד את התלמידים הרעים עצמם, אלא ללימוד שיסתעף מזה לתלמידי תלמידים המהוגנים.

(1117) אע"פ שביאר למעלה שאין ללמד לתלמיד שאינו הגון, מ"מ לא נכלל בכך ענין של חילול שם שמים, אלא שאין זה ראוי למעלת התורה ללמד לתלמיד שאינו הגון [ראה הערה 1109], אך הואיל ומשנתינו עוסקת בחשש של "ונמצא שם שמים מתחלל", לכך חשש זה נוגע רק לתלמידים מהוגנים, ולא לתלמידים שמקולקלים ועומדים זה מכבר.

(1118) טעם שני מדוע השלב הראשון במשנה ["ותגלו למקום מים הרעים"] שייך לגלות דוקא.

(1119) בגמרא [שבת קלח:] איתא "תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר, חס ושלום שתשתכח התורה מישראל, שנאמר [דברים לא, כא] 'כי לא תשכח מפי זרעו'. אלא מה אני מקיים [עמוס ח, יב] 'ישוטטו לבקש דבר ה' ולא ימצאו', שלא ימצאו הלכה ברורה ["בטעמים, שלא יהא בה מחלוקת" (רש"י שם)] ומשנה ברורה במקום אחד". וכתב לבאר זאת בתפארת ישראל פנ"ו [תתסא.]: "כי בודאי כך הוא, כי התורה היא צורת ישראל, וכפי מה שהם ישראל בעצמם, כך התורה. וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תמצא הלכה ברורה במקום אחד, כמו שהם ישראל", ושם הערה 55. וכן כתב בדרוש על התורה [לז.]. והחידוש בדבריו כאן הוא, שלא רק בזיקת כלל ישראל לתורה אמרינן שכאשר ישראל בגלות אף התורה בגלות, אלא הוא הדין בזיקת כל יחיד ויחיד לתורתו, שכאשר הוא בגלות אף תורתו בגלות. ועומק הברית ש"ישראל ואורייתא חד הם" [זוה"ק ח"ג עג.] מתבטא ביחס ושייכות שיש לכל אחד מישראל עם תורתו. ועוד חידוש נמצא כאן בדבריו, והוא שהגלות של התורה היא לא רק בפיזורה ובכך "שלא תמצא הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד", אלא גם בכך שהתורה תגיע "לתלמידים זרים גם כן, והם מים רעים", וכבר ביאר כאן הרמב"ם ש"מים הרעים" מורים על מינות. ועיין פחד יצחק חנוכה מאמרים ח, י.

(1120) זו מדת ההסתפקות, המתבטאת באהבת המלאכה, וכמבואר למעלה [הערות 1049, 1050].

(1121) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1007]: "הדבר שהוא כבוד התורה, והוא כבוד המקום, והוא גורם לאהוב השם יתברך, כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם", ושם הערה 1010.

(1122) כמבואר למעלה [הערה 1095] שהאזהרה שלא לעשות דבר משתייכת ליראת שמים.

(1123) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1020]: "כי אשמת הצבור בראשם". ובהמשך שם [לאחר ציון 1031] כתב: "וישנא את הרבנות... כי כל חטא וכל פשע בצבור תלוי בבעלי שררה שיש בידם למחות".

(1124) שאמרו שם בגמרא [שבת נד:] "כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו, ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו ["נענש על עבירות שבידן" (רש"י שם)]. באנשי עירו, נתפס על אנשי עירו. בכל העולם כולו, נתפס על כל העולם כולו ["בכל ישראל, כגון מלך ונשיא, שאפשר לו למחות, שיראין מפניו ומקיימין דבריו" (רש"י שם)]. אמר רב פפא והני דבי ריש גלותא, נתפסו על כולי עלמא". והביא כאן רק את הדוגמה האחרונה שהוזכרה בגמרא, כי כוונתו להורות כמה יש לאדם להתרחק מהשררה והרבנות, וזה לא שייך אלא לדוגמה האחרונה שבגמרא. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצד.] כתב על כך: "פירוש כל ישראל ערבים זה בזה בשביל שהם עם אחד. מה שלא תמצא בשום אומה, שאינם עם אחד כמו שהם ישראל. ודומים לאדם אחד, שאם יש מכה באחד מאבריו, שכולם מרגישים, בעבור שהם גוף אחד. וכן כאשר אחד מישראל עובר עבירה, מרגישין בחטא זה כל ישראל, שהם כמו אדם אחד, כי הם עם אחד. וכאשר יש בידו למחות, אז נתפס על כל הדור, שאז הוא דומה לאבר הראש, כמו הלב, ואם אין אותו האבר פועל פעולתו, והוא יוצא ממה שנברא לתת קיום אל שאר איברים, הרי כל המכשול תלוי בו, במה שנברא אותו אבר לקיום הכל. ולפיכך כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נתפס על עון אותו איש, כיון שיש בידו למחות. שכן סידר הש"י שיהיה מקיים הכל, וכאשר אינו עושה - מקלקל הכל. וכמו שתמצא באדם ג"כ, כי לפעמים מקבל אבר אחד קלקול, ודבר זה גורם מכה וכאב לאבר הראשי, וזה מבואר". ויש להעיר, שביאר שם שזהו דין מיוחד לישראל, ולא נמצא דין זה אצל האומות, אך בגו"א בראשית פי"ט אות י כתב כתב שדין זה היה נוהג אצל אנשי סדום. ויל"ע בזה.

(1125) אודות שיש ביחס רב ותלמיד ענין של שררה, ראה למעלה הערה 863 שנתבאר שהתלמידים משועבדים לרב, ואין הרב משועבד לתלמידים. וכן אמרו [כתובות צו.] "כל מלאכות שהעבד עושה לרבו, תלמיד עושה לרבו". ובברכות נח. אמרו "'[דהי"א כט, יא] 'והמתנשא לכל לראש' ["לכל הקם להיות לראש הוא מתנשא, כלומר שהוא גוזר ומעמידו" (רש"י שם)]... אפילו ריש גרגיתא ["בור הממונה על החופרין חפירות למלאותן מים כדי להשקות בהן שדותיהן" (רש"י שם)] מן שמיא מנו ליה". ובודאי שרב ביחס לתלמידיו לא גרע מריש גרגיתא, והוא נכלל ב"המתנשא לכל לראש". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ה ה"ו כתב: "וכן לא יחלוץ תפיליו לפני רבו, ולא יסב, אלא יושב כיושב לפני מלך". ולהלן בסוף פירוש משנתינו כתב: "ואף הרב נחשב בעל השררה על התלמידים שהם תחתיו". וכן מצינו שיש חזקת שררה ברב שמרביץ תורה [שו"ת משיב דבר ח"א סימנים ח, ט].

(1126) מריהטת דבריו משמע שהואיל ולמעלה ביאר שאף "רב הוא דומה לבעל שררה", לכך כאשר כתב כאן "שלא יבקש האדם להיות בעל שררה" נכלל בזה גם כן שלא יבקש האדם להיות רב לתלמידים. וקשה, הרי הלכה מפורשת היא שחובה על כל חכם ללמד לתלמידים, וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב: "מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אע"פ שאינן בניו, שנאמר [דברים ו, ז] 'ושננתם לבניך', מפי השמועה למדו [ספרי שם] 'בניך' אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויין בנים". וכן פסק השו"ע יו"ד סימן רמה סעיף ג. וכיצד אדם יתנכר להלכה מפורשת, ולא ירצה לקיימה. ויש לומר, שכוונתו לומר שהואיל ומחמת מעט השררה שיש לרב כלפי תלמידיו הוצרך אבטליון לומר "הזהרו בדבריכם", וזאת כדי שאשמת צבור התלמידים לא תתלה ברבם, לכך ניתן להסיק מכך לגבי תפקיד שכל כולו הוא ענין של שררה, שיש לאדם להתרחק ממנו כמטוחי קשת, כי לכך לא תספיק האזהרה "הזהרו בדבריכם". ודייק לה, שלא מצינו שנאמר כאן "הרחק מלהיות רב" כפי שנאמר [לעיל משנה ז] "הרחק משכן רע". וכן לא נאמר כאן "שנא ללמד תורה" כפי שנאמר "שנא את הרבנות". ובעל כרחך מוכח מכך שבנוגע ליחס של רב ותלמיד, אין צורך להתנזר מכך לגמרי, אלא סגי לומר לרב "הזהרו בדבריכם", כי כנגד המקצת שררה שנמצאת ביחס של רב לתלמיד תספיק הזהירות בדברים. אך בדבר שהוא כל כולו שררה, בזה אין עצת "הזהרו בדבריכם" מספיקה, אלא עליו לשנוא את הדבר בעצם, ולהרחיק עצמו מכך כפי יכולתו.

(1127) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1032]: "כי כמה חטאים ומכשולות יש בשררה", ושם הערה 1033.

(1128) כמבואר בתחילת ביאור המשנה הזאת, ושם הערה 996.

(1129) כפי שביאר למעלה בסוף משנה ה [לאחר ציון 842]: "ויש לך לדעת כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה שמפני שהוא אוהב השם יתברך אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד, ירא שלא יעבור דבריו. ולפיכך נקרא 'יראת חטא' [ברכות טז:]. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש ראשון על דברי אנטיגנוס [למעלה משנה ג] שאומר 'ויהי מורא שמים עליכם'; כבר בא בתורה [המצוה] ביראה, והוא אומרו [דברים י, כ] 'את ה' אלהיך תירא', ואמרו חכמים עבוד מאהבה עבוד מיראה. ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, עד כאן לשונו. הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה. ולפיכך תמצא כי הנשיא היה מזהיר על העשיה, והאב בית דין מה שלא יעשה, ושניהם היו באים לתקן דבר אחד, הוא עבודת השם יתברך, שהיא על ידי אהבה ויראה".

(1130) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה [היו הולכים אחריו הכל, וכפי שאמרו שם במשנה (יומא ע.) "ומלוין אותו עד ביתו, ויום טוב היה עושה לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש"]. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון, שבקוהו לדידיה, ואזלי בתר שמעיה ואבטליון [פירוש, כיון שראו את שמעיה ואבטליון, עזבו את הכהן הגדול, והלכו אחר שמעיה ואבטליון]. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול ["ליטול רשות ממנו, ולפרוש לצד ביתן" (רש"י שם)]. אמר להן, ייתון בני עממין לשלם [פירוש, יבואו בני העמים לשלום, "לשון גנאי הוא, לפי שבאו מבני בניו של סנחריב" (רש"י שם)]. אמרו ליה, ייתון בני עממין לשלם דעבדין עובדא דאהרן [פירוש, יבואו בני העמים לשלום שעושים מעשה אהרן], ולא ייתי בר אהרן לשלם דלא עביד עובדא דאהרן [ואל יבוא בן אהרן לשלום שאינו עושה מעשה אהרן, "שהוניתנו אונאת דברים... אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך" (רש"י שם)]".

(1131) "של ססרא" - כן היא הגרסא בדפוס ראשון של דרך חיים. אך בדפוסים המאוחרים איתא "של סנחריב", וכן הוא בגמרא גיטין נז:, ובעין יעקב שם. אמנם במדרש שוחר טוב תהלים מזמור א [סוף ד"ה דבר] איתא: "ושמעיה ואבטליון מבני בניו של סיסרא היו, ולמדו תורה ברבים כאנשי כנסת הגדולה". אמנם בנצח ישראל פ"ז [קעב:] הביא כגירסת הגמרא, ששמעיה ואבטליון הם מבני בניו של סנחריב.

(1132) אין בידינו חידושי הרשב"א ליומא, אמנם כך כתב הריטב"א שם. וכנראה כוונת המהר"ל לריטב"א, כי בעין יעקב ליומא מודפסים חידושי הריטב"א בשולי העמוד, ובעין יעקב למסכת ברכות מודפסים בשולי העמוד חידושי הרשב"א, ולכך נתחלפו לו השמות. וכן בנצח ישראל פ"י [רסג.] הביא דברים בשם הרשב"א, וגם שם כוונתו כנראה לריטב"א המודפס בעין יעקב, וכמבואר שם בהערה 121. ובתפארת ישראל פנ"ב [תתיד:] הביא את הרשב"א המודפס בעין יעקב לברכות.

(1133) וכן יש להוכיח שהיו מקהל גרים, מהא שאמרו [עדיות פ"ה מ"ו] "עקביה בן מהללאל העיד... אין משקין לא את הגיורת ולא את השפחה המשוחררת... אמרו לו מעשה בכרכמית שפחה משוחררת שהיתה בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון. אמר להם, דוגמא השקוה, ונדוהו". ופירושו, שעקביה השיב שגרים שכמותה השקוה, כלומר שמעיה ואבטליון שהיו גרים, הם השקוה [רש"י ברכות יט.], להראות בזה שחשובים גרים כבני ישראל, ועל כך נידהו החכמים, לפי שזלזל בכבודם של שמעיה ואבטליון.

(1134) יבמות מה: "'שום תשים עליך מלך מקרב אחיך' [דברים יז, טו], כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך", ופירש רש"י שם "גר בעלמא אסור למנותו פרנס על ישראל". וכתב הרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ד: "אין מעמידין מלך מקהל גרים... ולא למלכות בלבד, אלא לכל שררות שבישראל... ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר 'מקרב אחיך תשים עליך מלך', כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך".

(1135) כמו שאמרו [יבמות מה:] "האי כיון דאמו מישראל, 'מקרב אחיך' קרינן ביה". וכן פסק הרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ד "אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות, עד שתהיה אמו מישראל". והרש"ש כאן [מודפס לאחר הגהותיו למסכת ע"ז והוריות] כתב: "עיין תוספות יום טוב בשם דרך חיים דאמן מישראל הוו. אבל עדיין יקשה לדעת הרי"ף ורב אחא משבחא שהביא הנמוקי יוסף בראש פרק מצות חליצה [פרק יב ביבמות, והוא דף לב: בדפי הרי"ף שם] דלדיני נפשות בעינן ישראל מכל צדדיו. וכן נראה דעת הרמב"ם כפי שביאר הכסף משנה בפ"ב מהלכות סנהדרין [הלכה ט]. וצריך לומר דאביהן היה מישראל, ואמן היה אביהן מישראל ואמן מגרים. ועיין נודע ביהודה חלק חושן משפט סימן א".

(1136) התוספות יום טוב כאן [משנה י] הביא שכך כתב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה. וז"ל הרמב"ם שם: "שמעיה ואבטליון גרי הצדק ובית דינם, קבלו מיהודא ושמעון ובית דינם". וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשניות לעדיות פ"א מ"ג, ושם פ"ה מ"ו. וכן הרע"ב כאן [משנה י] כתב: "שמעיה ואבטליון - גרי צדק היו". וראה בנודע ביהודה חו"מ סימן א.

(1137) שהביאו במשנה שם את חמשת הזוגות, ואמרו עליהם "הראשונים היו נשיאים ["שהוזכרו ראשון בכל זוג וזוג היו נשיאים" (רש"י שם)], ושניים להם אב בית דין".

(1138) סוף משנה ט [לאחר ציון 984], ותחילת משנתינו [לאחר ציון 994].

(1139) "אבות" שהיו אבות העולם מפאת מעלתן, וכפי שנתבאר למעלה הערות 41, 575.

(1140) כפי שכתב למעלה בסוף משנה ט [לאחר ציון 973] בקישור דברי יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח לנאמר לפניהם, וז"ל: "וכבר התבאר לך למעלה, איך המשך דברי המוסר שכל אחד ואחד קרוב לשלפניו, עד שהכל מקושר זה עם זה. וגם דברי הזוג הזה דבריו מסודרים עם הזוג שלפניו. כי הזוגות שלפניהם תקנו את האדם עם הבריות הקרובים אליו, ולכך אמר [משנה ו] 'עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות'. וכל זה שייך אל האדם, וכמו שתקנו הזוג גם כן שלפניהם [משניות ד, ה] ביתו כראוי. כי ראשון צריך לתקן עצמו, וזהו תיקן אנטיגנוס איש סוכו [משנה ג]. ואחר כך תקון ביתו, וזה תיקן הזוג הראשון. ואחר כך התיקון עם הבריות שהם חוץ לביתו, והם גם כן שייכים אליו, כמו הרב והחבר ושאר כל אדם, וזהו תיקון הזוג השני, כי צורך גדול אל האדם הרב והחבר. ואחר כך תיקון הזוג השלישי איך תהיה ההנהגה עם בני אדם כמו הדיין, שהוא דיין ושופט על הצבור. והראשונים תקנו את האדם איך ינהג עם הבריות, עם אשר יותר גדול ממנו, כמו שהתבאר. ובא הזוג הזה, גם הזוג שאחריו, ותקנו את האדם איך ינהג הגדול עם הבריות אשר הם למטה הימנו במדריגה. והגדול הוא על שני פנים; האחד הוא הדיין, וזה תיקן הזוג הזה. והשני הוא בעל השררה, ודבר זה תיקן הזוג שאחריו, עד שהכל יתוקן מה ששייך לאדם".

(1141) המשך לשונו מסוף משנה ט [לפני ציון 990]: "במה שהוא דיין על הצבור, יש לדיין חבור אל אשר הוא דיין עליהם גם כן, ותיקון הנהגה זאת גם כן הוא תיקון האדם. ולפיכך כמו שתקנו הזוגות הראשונים את האדם עם הבריות אשר האדם שייך אליהם, בא הזוג הזה לתקן ההנהגה של הדיין עם הבריות, שגם בזה יש אל האדם שייכות אל הבריות".

(1142) לשונו למעלה בתחילת ביאור משנתינו: "הזוג הזה, שהם שמעיה ואבטליון, גם כן בא להזהיר בדבר שהוא עיקר גדול מאד, צריך אליו האדם, ובפרט ההנהגה שיש לאדם עם הבריות, כמו שתקנו הזוגות הראשונים גם כן, כמו שהתבאר. וכבר ביארנו לפני זה, כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן ושופט אליהם, ודבר זה תקנו הזוג שלפני זה. ועתה באו הזוג הרביעי לתקן ההנהגה עם הבריות שאין האדם כל כך חבור אליהם, כמו הזוג שלפני זה. כי בעל השררה בודאי גם כן יש לו חיבור אל העם אשר הוא משתורר עליהם, ומכל מקום אין דומה אל החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם, אבל בעל השררה, אדרבה, הוא מבקש טובת עצמו, כמו שאמרו 'אין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן'. ועוד, מחמת גדול האימה והיראה של בעל השררה על אותם אשר הם תחתיו, אין כל כך הקירוב והחיבור אליהם, ודבר זה מבואר מאד". וראה להלן הערה 1169.

(1143) "ועל זה אמר שיהיה מתרחק מן השררה ולא יקרב אליה כלל" [הוספה בכת"י]. וראה למעלה הערה 998 אודות ההבדלה והחבור שיש לבעל השררה עם אלו שתחתיו. ואין הכוונה שלגבי בעל שררה נזדמנו לפונדק אחד דברים מתחלפים; הבדלה מחד גיסא, ושייכות וחבור מאידך גיסא. אלא באותו צד גופא של הנהגת הצבור, נמצאים יחד ההבדלה והחבור. וכמו שכתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד], וז"ל: "המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, כי כל רוכב, במה שהוא רוכב עליו, הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה, ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג, כי בזה שהוא נבדל מהם - מנהיג אותם, כמו הרוכב המנהיג אשר רוכב עליו. וכמו הנשמה שבאדם שהיא נבדלת מגוף האדם, ובמה שהיא נבדלת מן הגוף מחיה אותו ומנהיגו". הרי שההנהגה גופא מתאפשרת רק מפאת הבדלתו של המנהיג מהעם, ומכל מקום בד בבד עם זה עצם ההנהגה הוא ענין של חבור ושייכות. וכן להלן [לפני ציון 1361] כתב: "האדם יש לו חבור אל אותם שהוא בעל שררה עליהם ומנהיג אותם, וכמו שהתבאר".

(1144) כמבואר בהערה 1125.