פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 10

(992) כפי שכתב למעלה במשנה הקודמת [לאחר ציון 920]: "וכבר אמרנו, כי כל מוסרי חכמים האלו בדברים שהם צורך ועיקר גדול מאד", ושם הערה 921. וזהו שכתב כאן "הזוג הזה... גם כן בא להזהיר בדבר שהוא עיקר גדול מאד, צריך אליו האדם". וראה להלן הערה 1090.

(993) למעלה כמה פעמים, וראה דבריו בשלהי המשנה הקודמת [לאחר ציון 973].

(994) סוף המשנה הקודמת [מציון 984 ואילך].

(995) ראה הערה 990.

(996) כי סדר הזוגות הוא; (א) יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [משניות ד, ה]. (ב) יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי [משניות ו, ז]. (ג) יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח [משניות ח, ט]. (ד) שמעיה ואבטליון [משניות י, יא]. (ה) הלל ושמאי [משניות יב-טו]. וראה הערה 1128.

(997) "כמו הזוג שלפני זה" - לעומת ובשונה לזוג שלפני זה. וכן ביאר למעלה [לאחר ציון 841]: "הזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה", ושם הערה 842. נמצא שכל זוג בא ומוסיף על הזוג שלפניו, ולכך הזוג הרביעי מוסיף על הזוג השלישי תיקון הנהגת האדם עם בריות שאין לאדם חבור כל כך הדוק כפי החבור שעסק בו הזוג הקודם. וראה הערה 1360.

(998) כמשפטו של מלך, שלמרות היותו נבדל מן העם [כמבואר למעלה בהערה 188], אך יש לו גם חבור מסויים לעמו, וכמו שכתב בח"א להוריות י: [ד, נח:]: "המלך טפל אל העם, ומשועבד אליהם" [ראה למעלה הערה 864], ו"אין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (תקנז:), והובא למעלה בהערה 547]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1398. ובתפארת ישראל פ"ט [קמז:] כתב: "אין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 26]. ולהלן בסוף פירוש משנתינו [אחר ציון 1142] כתב: "כי כבר אמרנו כי בעל שררה נבדל מן אשר הוא משתורר עליהם, מכל מקום גם בעל שררה יש לו חבור אל בני אדם שהוא בעל שררה עליהם. ודבר זה מבואר, כי כל בעל שררה מנהיג את העם, ובדבר זה יש לו שייכות וחבור אליהם". וראה להלן הערות 1038, 1169, 1361, ופ"ב הערה 119. וכאן מדבר על בעל שררה, כי על כך באה האזהרה "ושנא את הרבנות", וכמו שמבאר.

(999) צרף לכאן את דבריו בגו"א בראשית פכ"א אות כ [ד"ה אבל], בביאור ההבדל בין הדין עם ישמעאל [שנידון "לפי מעשים שהוא עושה עכשיו, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות" (רש"י בראשית כא, יז)], לעומת בן סורר ומורה [ש"נהרג על שם סופו" (רש"י דברים כא, יח)], שכתב: "שאני דין בית דין התחתון מדין בית דין העליון. כי בית דין התחתון דנין את האדם על פי החכמה של תורה. ולפיכך דנין את האדם 'מוטב שימות זכאי ואל ימות חייב' [סנהדרין עב.]. וכל ד' מיתות אינם רק לנקותם מן עונש של מעלה, שכל המומתים מתכפרים [סנהדרין מג:]. ולפיכך בית דין של מעלה דוקא אין דנין אותו אלא לפי מעשיו. אבל בית דין התחתון דנין כדי לסלק מאתו רשעתו שיהיה צדיק, וזה בעצמו דין בית דין התחתון". וכן חזר וכתב בגו"א דברים פכ"א אות יז, וז"ל: "דהא דקאמר ד'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותה שעה' [ר"ה טז:], היינו בדין בית דין של מעלה, לפי שאין ראוי לדון אלא כפי אותה שעה. אבל בית דין של מטה דנין על שם סופו, כדי להצילו מבית דין של מעלה, שהם [בית דין של מטה] ידונו אותו כדי שלא ימות בדיניהם [של בית דין של מעלה] חייב. ואין דומה עונש בית דין של מעלה לבית דין של מטה, דבית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה [כתובות פו.], ובית דין של מעלה נותנין רשות". הרי שמגמת בית דין של מטה היא לזכות את האדם שיצא צדיק בבית דין של מעלה, כי כל ענינו של בי"ד של מטה הוא לזכות הנדון. ובגו"א שמות פכ"ב אות כב כתב: "כל בית דין בעולם, הדנין ומנהיגין את ישראל, הם מפרנסים ומחיים את העם", ושם הערה 185. וזהו שכתב כאן "הדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם".

(1000) לשון המשנה להלן פ"ב מ"ג: "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". וכן רש"י כתב כאן "ואל תתודע לרשות - שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". וראה להלן ציונים 1037, 1099, 1371.

(1001) כי הפחד והיראה עומדים כנגד הקירוב והחיבור, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ט [א, לט.], וז"ל: "יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין דביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעילה". וראה בנתיב התשובה פ"ב הערות 65, 133 [הובא למעלה בהערה 642]. ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו - הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא - נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו - היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא". ובספרי [דברים ו, ה] אמרו "אין אהבה במקום יראה, ויראה במקום אהבה, אלא במדת הקב"ה בלבד" [הובא למעלה בהערה 637]. וראה להלן הערה 1193. ועוד אודות בעלי שררה המטילים אימתן על הצבור, ראה ר"ה יז. שאמרו "'אשר נתנו חתיתם בארץ חיים' [יחזקאל לב, כד], זה פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים", ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:] ביאר את המאמר.

(1002) פירוש - הרבנות היא שררה, וכפי שיבאר להלן. ובהוריות [י.] מובא שרבן גמליאל גער בשני תלמידיו שסרבו לישב בראש, "כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם" [ראה הערה 1098]. ורש"י [קהלת ג, יח] כתב: "על דברת בני האדם - שאחזו להם מדת גאות לנהוג שררה ורבנות בקטנים מהם". וראה להלן הערה 1079.

(1003) כפי שכל הזוגות עד עתה היו מכוונים דברי המוסר שלהם כנגד האהבה והיראה, וכמבואר למעלה לגבי יוסף בן יועזר ויוסף בן יוחנן [לאחר ציון 781]. ושם בהמשך [לאחר ציון 829] ביאר שמוסר הנשיא היה על אהבת ה', ומוסר האב בית דין היה על יראת ה'. וכן חזר וכתב לגבי יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי [לאחר ציון 909], ולגבי יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח [לאחר ציון 969]. וראה להלן הערה 1094.

(1004) מביא כדרכו את גירסת העין יעקב, וכמובא למעלה בהקדמה הערה 30.

(1005) "לחבירך" [רש"י שם].

(1006) "קורא - מקרא. ושונה - משנה. ומשמש תלמידי חכמים - ללמוד תלמוד, היא יישוב טעמי המשניות מה טעמן ומהיכן למדו" [רש"י שם].

(1007) בנתיב אהבת ה' ר"פ ב [ב, מו.], וז"ל שם: "כשם שמצוה על האדם לאהוב השם יתברך, כך מצוה עליו שיהיה גורם שיהיה שם שמים מתאהב על ידו, כדאיתא בפרק יום הכפורים [ומביא שם את המאמר שהביא כאן]... ונראה דדייק זה מדכתיב 'ואהבת את ה' אלהיך', דהוי ליה למכתב 'ואהבת את ה", אבל שם 'אלהיך' שייך אצל היראה, כי 'אלהים' הוא מדת הדין [ב"ר לג, ג], כמו שכתוב [דברים ו, יג] 'את ה' אלהיך תירא', לא למדת האהבה. ולפיכך דרשו שיהיה שם שמים מתאהב על ידך, כלומר שיהיו הבריות אומרים שהוא יתברך אלהיך, ושם ה' נקרא עליך, כי יתפאר ויתאהב על ידך. ופרשו הכתוב על תלמידי חכמים, מפני שהתלמידי חכמים הם ראשונים אל השם יתברך, אשר אלהותו עליהם בראשונה... ודבר זה המביא אל האהבה, כאשר התלמיד חכם, אשר תורת השם נקרא עליו בהנהגה הישרה והראויה, אז גם אחרים נמשכים אחריו, ומקבלים אלהותו יתברך. ולפיכך אמר הכתוב 'ואהבת את ה' אלהיך', שיהיה שם שמים מתאהב על ידך, עד שיהיו הכל נמשכים אחר השם יתברך. ודבר זה שורש אל אהבת שמו וקבלת אלהותו, היא קדושת שמו". וזהו שכתב כאן "ראוי שיהיה שם שמים אהוב על ידי חכמים". וראה להלן ציון 1093. וכן הזכיר ענין זה להלן פ"ד מ"ד [ד"ה והארכנו בזה]. ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה כל מה] כתב: "בא לומר שיהיה האדם לומד תורה שיהיה בזה כבוד אל השם יתברך, אע"ג שעוסק בתורה לשמה, צריך שיהיה עם זה הנהגה יפה, כדי שיהיה כבוד השם יתברך בתורתו. ובפרק יום הכיפורים [מביא שם את המאמר שהביא כאן]... והנה דבר זה בפני עצמו, מי שהוא תלמיד חכם, שיהיה תורתו שיתפאר בו השם יתברך כאשר מעשיו והנהגתו מפוארת, וזהו הכבוד שיש אל השם יתברך מן התורה".

(1008) אודות שכבוד התורה הוא כבוד המקום, כן מבואר בהערה הקודמת, ששם שמים מתקדש במיוחד על ידי תלמידי חכמים. וצרף לכאן את דבריו בנתיב התורה ר"פ יא [א, מו:], שכתב: "כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה" [הובא למעלה בהערה 703]. הרי המיוחד בת"ח הוא שהוא כמו עצם התורה, ולכך שם שמים מתקדש בפרט על ידי תלמידי חכמים, כי כבוד התורה הוא כבוד המקום. ולהלן פ"ד מ"ד [ד"ה ובשביל זה] כתב: "ובשביל זה ראוי היה שלא לסמוך לקרא בשם 'רב' רק מי שיהיה שם שמים מתאהב על ידו, לא מי שיתחלל שם כבודו על ידו... שנותן כבוד התורה למי שאין ראוי", ושם מאריך לבאר הקשר בין כבוד ה' לכבוד התורה. ובגו"א שמות פכ"א אות ז כתב: "חכמי הדור אין להם להתאונן על כבוד התורה, כי דיו לעבד שיהיה כמו רבו [ברכות נח:], הרי הם מחללים שם שמים", וכאשר יש חלול שם שמים, בודאי שאין מקום לכבוד התורה. וכן אמרו [ברכות יט:] "כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". וראה להלן הערה 1166. אמנם יש להעיר, כי בנתיב החסד פ"ד [א, קנז.] הביא את דברי הגמרא [שבת קכז.] שהכנסת אורחים היא יותר מהשכמת בית המדרש, וכתב לבאר בזה"ל: "כי השכמת בית המדרש זהו כבוד התורה, אבל הכנסת אורחים - כבוד אלהים עצמו להכניס האורח לבית ולכבדו בשביל שנברא בדמות ובצלם אלהים. ודבר זה נחשב כבוד השכינה עצמה, והוא יותר מן התורה". הרי שכבוד התורה הוא למטה מכבוד ה'. וצריך לומר, כי בודאי שכבוד התורה הוא ענף היוצא מכבוד המקום, ואלו דבריו כאן, אך מ"מ יש בזה הבדלי דרגות, והענף הוא למטה מהאילן עצמו.

(1009) אודות הקשר בין כבוד ה' לאהבת ה', כן מבואר ברמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב, וז"ל: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול". הרי שכאשר האדם עומד על גדלות ה' [כבודו] "מיד הוא אוהב ומשבח וכו'". ובספר הברית [ח"ב מאמר ב מדות טובות והרעות, פרק ה] הביא מאמר החכם "אשר לו מדת המכובד ירבו אוהביו". וראה להלן הערה 1102.

(1010) חותר לבאר כיצד האזהרה "אהוב את המלאכה" קשורה לאהבת ה', ומבאר שעל ידי המלאכה הת"ח לא יהיה זקוק לבריות, ובכך יהיה "כבוד התורה והוא כבוד המקום והוא גורם לאהוב השם יתברך". וראה להלן ציון 1121.

(1011) פירוש - מוכיח שזהו הגנאי הגדול ביותר [שתלמידי חכמים זקוקים לבריות], והראיה שאנשים היו משקרים לומר דבר זה [שת"ח הוזקק לבריות], וכמו שיביא בסמוך, ואם לא היה בזה גנאי מופלג, לא היו בני אדם בוחרים לשקר בזה.

(1012) והולך לבאר מיד את הגנאי שהיה. ובירושלמי שלפנינו איתא "חד אמר לגנאי, וחד אמר לשבח. מאן דאמר לגנאי, חמון שקין וכו'".

(1013) פירוש - ישראל היו מליזים על משה רבינו "ראו השוקים, ראו הכרעיים, ראו בשרו" [קרבן העדה שם].

(1014) "וכל זה ממה שהוא אוכל ושותה מן היהודים, וכל רכושו מן היהודים" [קרבן העדה שם]. ורש"י בקידושין [סוף לג:] הביא הדברים בקיצור, וז"ל: "ראו כמה עבים שוקיו, כמה צוארו שמן, הכל משלנו".

(1015) "כדי לזכות בראיית הצדיק הביטו אחריו, דזכות גדול הוא שזכה לראותו" [קרבן העדה שם].

(1016) במיוחד יש להעיר כן, כי הירושלמי שם גופא [שקלים פ"ה ה"ב] לפני שהביא מאמר זה, הביא המאמר שמשה רבינו התעשר מפסולת הלוחות, וזה מורה באצבע את השקר שבטענה "אכל מיהודאי".

(1017) פירוש - קל חומר כמה גנאי יש בדבר אם הגנאי הוא אמת, ואינו שקר.

(1018) "מהם" - מהבריות.

(1019) בסנהדרין נב: אמרו "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [הובא למעלה בהערה 689, ולהלן הערה 1473]. וזהו שכתב כאן שכאשר תלמידי חכמים אינם זקוקים לבריות "היתה התורה מתעלה מעלה מעלה", כי היחס לחכמים הוא היחס לתורה, אם לטוב ואם למוטב, וכמבואר בהערה 1008.

(1020) פירוש - אם הלומדים לא היו מתפרנסים מהבריות, אז היה בידי הלומדים גם להוכיח את הבריות על מעשיהם הלא טובים, ומן הנמנע שיעשו כן כאשר מתפרנסים מהם, וכמו שמבאר.

(1021) שנאמר [דברים א, יג] "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם", ופירש רש"י שם "ואשמם - חסר יו"ד, למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי הדיינים, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך ישרה". ומפאת כן, היו תלמידי החכמים מוכיחים את הדור, כדי שלא תפול על ראשם אשמת הצבור. וכן להלן כתב [לפני ציון 1123]: "אשמת הצבור תלוי בם שיש בידם למחות, ואמרו [שבת נד:] דהנהו דבי ריש גלותא נתפסים על כולי עלמא שיש בידם למחות". וראה בסמוך הערה 1034.

(1022) על המשקל שאמרו [קידושין כ.] "כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו", ואף כאן רומז בזה שמחמת שתלמידי החכמים צריכים לבריות התהפכו היוצרות, ובמקום שתלמידי החכמים יהיו למעלה ושאר הבריות יהיו למטה, הרי נוצר מצב ש"כל רב קנה אדון לעצמו". והאברבנאל להלן פ"ד סוף משנה ה כתב: "לא יקבל משום אדם פרטי... לפי שבהיות מקבל מאדם פרטי, יצטרך להחניפו, ואף שיראה בו ערות דבר לא יוכיחהו כראוי".

(1023) בכת"י נכתב משפט זה כך: "ושנא את הרבנות שהוא המרחיק כבוד השם יתברך". ובביאור ההרחקה ממלאכה, ראה להלן הערה 1032. ועוד אודות שהזדקקות של תלמידי חכמים לברית מביאה להשפלת כבוד התורה, כן כתב להלן פ"ד סוף מ"ה, וז"ל: "ובדור הזה... הבעלי בתים חושבים כי זהו עצם הלומדים להנות משל אחרים... ובזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ". ובנתיב התורה פ"ד [א, כא.] כתב: "ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותנו הרבים, שחושבים כי גדר תלמיד חכם שיקבל". וזהו לשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג ה"י: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם, ובזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה [אבות פ"ד מ"ה]... ועוד צוו ואמרו 'אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות'". והכסף משנה שם הביא את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות לאבות פ"ד מ"ה, שהאריך בזה טובא, והביא הרבה ראיות שאין לתלמידי חכמים להתפרנס מהבריות, ובתוך דבריו כתב שם הרמב"ם: "לא היו מתירים לעצמם [תלמידי החכמים] לבקש ממון מבני אדם, והיו רואים שלקיחתן היה חילול השם בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מהמלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם, ויהיה מי שעושה זה [במדבר טו, לא] 'דבר השם בזה'". והכס"מ נשא ונתן בדבר. וראה עוד ברמב"ם הלכות מתנות עניים פ"י הי"ח, פירוש האברבנאל לאבות פ"ד מ"ה, וטושו"ע יורה דעה סימן רמו סעיף כא, ובהג"ה שם. וראה למעלה הערה 871, ולהלן פ"ב הערה 1233.

(1024) פירוש - כאשר רבי יהודה היה הולך לבית המדרש, "היה נושא הקנקן לבית המדרש לישב עליה" [רש"י שם].

(1025) "שמכבדת את בעליה - שלא היה יושב על גבי קרקע" [ר"ן שם].

(1026) בא לבאר כיצד נכנס לכאן ענין המלאכה, הרי נשיאת הקנקן לא היתה מלאכה שרבי יהודה התפרנס ממנה, אלא נשאו לבית המדרש כדי שיוכל לשבת עליו.

(1027) אודות הבזיון שיש לאדם כאשר הוא נצרך לבריות, הנה אמרו [ברכות ו:] "כיון שנצטרך אדם לבריות ["הוא זל בעיניהם" (רש"י שם)], פניו משתנות ככרום, שנאמר [תהלים יב, ט] 'כרום זלות לבני אדם'. מאי 'כרום', כי אתא רב דימי אמר, עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו, וכיון שחמה זורחת מתהפך לכמה גוונין". ולהלן פ"ג מי"ד [ד"ה וזהו אמרם] יבאר את המאמר הזה. וראה הערה 1029.

(1028) כי מה שהאדם עושה בשביל כבודו, שהוא להמנע מבזיון, אינו גנאי, והוא בבחינת "ההכרח לא יגונה" [פנים מאירות ג, כב]. דוגמה לדבר; נאמר [שמות יח, ו] "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עמה", ופירש רש"י שם "אם אין אתה יוצא בגיני, צא בגין אשתך". וכתב שם בגו"א [אות טו] בזה"ל: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". וראה להלן הערה 1333.

(1029) אם כן אין נשיאת הקנקן בגדר מלאכה המפרנסת את בעליה, אך היא מורה שיש לאדם לעשות את כל הנצרך כדי להמנע מבזיון [שלא יהיה לו על מה לשבת בבית המדרש], וממילא הוא הדין למלאכה שיש לאדם לעשותה כדי להמנע מבזיון [של הנצרך לבריות]. ורש"י והרע"ב כאן הביאו את הגמרא [בב"ב קי.], שאמרו שם "נטוש ["הפשט" (רשב"ם שם)] נבלתא בשוקא, ושקול אגרא, ולא תימא גברא רבה אנא וזילא בי מילתא". וכתב שם הרשב"ם: "וטול אגרא - כלומר הפשיטנה בשכר בשוק לעין כל, ואין כאן חילול השם כלל, ולא קרינא ביה 'ומשניאי אהבו מות' [משלי ח, לו], דדרשינן ליה במסכת שבת [קיד.] בתלמידי חכמים שיש רבב על בגדו, אבל לעשות מלאכה להתפרנס אין כאן גנאי". ובנתיב העושר ס"פ ב [ב, רל:] כתב: "עם כי אין ראוי שיהיה רודף אחר העושר, ראוי שישמור את עצמו שלא יהיה צריך לבריות, כי זה הוא חסרון האדם. כי מעלת האדם כאשר הוא מסתפק בעצמו ואינו חסר, שאם הוא חסר אין זה אדם שלם, כל שכן שהוא נחשב אדם חסר כאשר הוא צריך לבריות. ולכן אמרו [פסחים קיג.] פשוט נבילה בשוק ואל תצטרך לבריות. כי המפשיט נבילה בשוק בודאי הוא גנות וגנאי גדול מאוד, כאשר בשוק לפני הכל פושט נבילתא. אבל מי שהוא צריך לבריות, דבר זה חסרון לאדם בעצם, שהוא חסר כאשר צריך לבריות. ואין להאריך בחסרון כי הוא מורגש ומוחש, לכך אין להאריך בזה". וכן הוא בח"א לב"ב קי. [ג, קכד.].

(1030) כמו שאמרו להלן פ"ב מ"ב: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון", וראה שם בדבריו שהביא כמה הסברים לכך. ובירושלמי מעשרות פ"ב ה"ד אמרו "גדולה מלאכה שלא חרב דור המבול אלא מפני הגזל". ועוד אמרו [קידושין כט.] "כל שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו ליסטות", ופירש רש"י שם "דכיון דאין לו אומנות ויחסר לחמו, ילך בפרשת דרכים וילסטם את הבריות". ורש"י כאן כתב "מתוך שהוא טרוד אחר מזונותיו לא יבוא לידי ליסטות". והרמב"ם כאן כתב "כי בהעדר המלאכה יצר לו, ויגזול ויזנה". ובאבות דרבי נתן פי"א משנה א אמרו: "'אהוב את המלאכה'... עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה, ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים. כיצד, ישב אדם כל השבוע ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל, מתחייב מיתה לשמים. אבל אם היה פועל והולך בבנין בית המקדש, אע"פ שנתנו לו מעות של הקדש בשכרו, ונטל מהם ואכל, מתנצל מן המיתה. רבי דוסתאי אומר, מניין שאם לא עשה מלאכה כל ששה, שיעשה כל שבעה, הרי שישב כל ימות השבת ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה שיאכל, הלך ונפל בין הגייסות, ותפשוהו ואחזו אותו בקולר ועשו בו מלאכה בשבת, כל זאת שלא עשה כל ששה".

(1031) פירוש - לא רק שהמלאכה היא בבחינת [תהלים לד, טו] "סור מרע" ["שמצלת אותו מן חטאים הרבה"], אלא היא גם בבחינת [שם] "עשה טוב" ["נותנת לו כבוד גם כן"]. וכן בסמוך כתב: "כי המלאכה שלימות האדם, כמו שבארנו", ושם ציון 1086.

(1032) מתוך הקשר דבריו משמע שהרחקה זו נובעת מפאת הרגשת חשיבות, וכפי שביאר כאן הרע"ב: "ושנא את הרבנות, ולא תאמר אדם גדול אני, וגנאי לי לעסוק במלאכה". ובספר מגן אבות כתב כאן: "כי רבים ישנאו המלאכה לאהבם הרבנות והשררה, ולהיותם מיוחסים, כי יאמרו איך נשפיל עצמנו לעסוק במלאכה כאחד מן הבעלי אומניות. לכן אמר שישנא רבנות זו, ויאהוב המלאכה. וזה אמרו [משלי יב, ט] 'טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם'. ירצה, טוב הוא לאדם שיקל שררותו ויעבוד לעצמו, רוצה לומר שיעסוק במלאכתו, ממי שהוא מתכבד ומשתרר, ויושב בטל ואינו עוסק במלאכה, והוא חסר לחם... כי המלאכה והרבנות הפכיים שהאוהב את הרבנות אינו מתעסק במלאכה, ולכן ראוי לשנוא את הרבנות כדי לאהוב את המלאכה".

(1033) כמו שאמרו [פסחים פז:] "אוי לרבנות שמקברת את בעליה", ובסמוך יביא מאמר זה. ובגמרא [ר"ה יז.] "כל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, אינו רואה בן תלמיד חכם". וכן הגר"א כאן מביא את הילקו"ש ח"ב רמז תתקסא, שאמרו שם: "'נואף אשה חסר לב' [משלי ו, לב], כל המקבל עליו שררה בשביל ליהנות ממנה אינו אלא כנואף". וקודם לכן בילקו"ש שם [על הפסוק (משלי כה, ח) "אל תצא לריב מהר פן מה תעשה באחריתה בהכלים אותך רעך"] אמרו "לעולם אל תהי רץ אחר השררה, למה, פן מה תעשה באחריתה בהכלים אותך רעך, למחר באים ושואלים לך שאלות, מה אתם משיבים". ושררה וגדולה יכולות להביא לגבהות הלב, וכמבואר להלן [הערה 1101]. והרמב"ם כאן כתב: "כמו שאמרו [ראה במהר"ץ חיות כאן בביאור המקור], כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה, נעשה רשע מלמעלה". והמאירי כאן כתב: "והוא אמרם ז"ל כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה, נעשה רשע מלמעלה. כלומר דמן הסתם הוא מטיל אימה יתירה שלא לשם שמים". ולהלן [ליד ציון 1101] כתב: "אי אפשר שיהיה בעל השררה נצול מזה כלל, ולכך אי אפשר שיהיה שלם באהבת השם יתברך".

(1034) כמבואר בהערה 1021.

(1035) פירוש - לעומת האזהרה הקודמת שנאמרה בלשון שנאה ["ושנא את הרבנות"], נאמרה כאן האזהרה בלשון התרחקות מוחלטת ["ואל תתודע לרשות"], שלא תהיה לו שום שייכות לרשות. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1085]: "ואמר 'אל תתודע לרשות', כי המלאכה שלימות האדם כמו שביארנו. והרבנות, אף שיש בה מצד מה שלימות, שנא אותה, כי יצא שכרו בהפסדו, וכמו שבארנו. אבל התחברות לרשות הוא דבר שאין ראוי להעלות על לב כלל, כי אין בזה שום תועלת, שאין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן. כך פירוש דברי שמעיה". והגר"א הביא כאן את מאמרם [ע"ז יז.] "'ואל תקרב אל פתח ביתה' [משלי ה, ח], זו הרשות". וראה הערה 1089.

(1036) וזה לשון האברבנאל כאן: "וגם אני אודהו, שכל ימי גדלתי בחצרי המלכים ובטירותם, ואוי לו למי שהכירם ונתקרב אליהם, ואשרי ואשריו מי שיתרחק מהם ומכבודם, ולא יתקרב כי אם למלך מלכי המלכים הקב"ה". וראה להלן פ"ב הערה 367.

(1037) לשון המשנה להלן פ"ב מ"ג: "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". וכן רש"י כתב כאן "ואל תתודע לרשות - שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". וראה למעלה ציון 1000, ולהלן ציון 1099.

(1038) כמשפטו של מלך, שהוא נבדל מהכל, וכפי שכתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 187]: "מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו". ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו עניין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובתפארת ישראל פכ"א [שכא:] כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם", ושם הערה 55. ואודות שהמלך הוא נבדל מן העם, ראה בתפארת ישראל פ"מ [תריט:] שכתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], אור חדש [קפא.], ולהלן משנה יג [ד"ה ואמר עוד]. ולהלן פ"ד מ"ה [ד"ה אל תעשם] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם" [הובא למעלה בהערה 188]. וראה הערה הבאה, וכן הערה 1169.

(1039) שבת יא. "אם יהיו כל הימים דיו, ואגמים קולמוסים, ושמים יריעות, וכל בני אדם לבלרין, אין מספיקים לכתוב חללה של רשות. מאי קראה, אמר רב משרשיא [משלי כה, ג] 'שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר'". וביאר שם בח"א [א, ב:]: "כי כבר התבאר כי המלך הוא נבדל מן העם, ומפני שהוא נבדל משאר העם יש למלך מעלה נבדלת בלתי גשמית, מה שלא תמצא בשאר העם. והלב נבדל מן הגוף, כמו שהמלך נבדל מן העם, ולפיכך 'לב מלך אין חקר', כלומר כי הדבר הגשמי הוא שיוגבל, ולא דבר הנבדל, שאין לו גבול. ולכך אמרו 'אם היו כל הימים וכו", כלומר כי כל דברים אלו הם גשמיים, ויש להם קץ וסוף, כי כל דבר גשמי יש לו קץ וסוף. וחללה של רשות אין קץ וסוף. ונראה לי כפשוטו, 'חללה של רשות' כמה עמקו, לא יוכל להכתב, כי כבר אמרנו, כי הלב של הרשות הוא נבדל, ולפיכך אין לכתוב עמוק חללה, כי הדבר הנבדל אין לו גבול. והבן דבר זה היטב". וראה להלן פ"ד מי"ד [ד"ה אמנם המלכות]. וראה להלן הערה 1498, ופ"ב הערה 1642.

(1040) לשונו להלן פ"ב מ"ג: "ואמר 'הוו זהירין ברשות'... כי בעל שררה מפני חשיבתו וגדולתו הוא מוציא עצמו מן הצבור, רק נבדל מהם... וזה שאמר 'הוו זהירין ברשות', שהרשות הוא נבדל מן הכלל, ואין להם חבור עם הכלל. ואם אתה רואה שהם מקרבין את האדם, נראין כאוהבין את האדם, אל תאמר הרי הוא מקרב את האדם בשביל שהוא אוהבו, ואם כן יש לו חבור אל אחרים, אין דבר זה כלום, שאין עושים זה בשביל שהם מחזיקים את האדם קרוב אליהם, רק עושים בשביל הנאת עצמן... וכל זה מפני שבעל השררה נבדל מן הצבור, ולכך אין מקרבין את האדם להיות להם חבור וקרוב אליהם, ונראין כאוהבים בשעת הנאתן, ואינם אוהבים אותם".

(1041) אודות שהנבדל אינו פועל דבר הסותר לנבדלותו, הנה אמרו חכמים [ברכות לג:] "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ובביאור הדבר כתב בגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] בזה"ל: "דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו, הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב, עד שנעשה אחד עם האוהב, והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא [עד כאן הובא בהערה 636]. ולפיכך אי אפשר שיהיה הוא יתברך פועל היראה במקבל היראה, שכל פועל אשר יפעל באחר, הן יפעל בו לרע או לטוב, הרי יש דביקות לפועל במתפעל. והרי אמרנו כי אין היראה רק מה שנבדל בעל היראה מן אשר מתירא ממנו... ודבר זה בודאי שני הפכים בנושא אחד, שאם יתן לו דבר, יש כאן התיחסות בין הנותן והמקבל, שאף אם יפעל רע בנמצאים, הנה הוא גם כן מצד אשר פניו אליהם לרעה, מכל מקום יש כאן התיחסות. אבל היראה הוא מצד אשר המקבל היראה זולת אשר ירא ממנו". והוא הדין ביחס של הרשות לאדם; הואיל וכל ענינה של הרשות הוא הנהגת הכלל, וכמלך המנהיג את עמו, הרי מפאת כן הרשות היא נבדלת לגמרי מטובת הפרט, כי אין לה שום התחברות לפרט מצד היותו פרט. ולכך מן הנמנע שהרשות תקרב את האדם לטובתו של האדם, כי תהיה בכך התחברות לפרט מצד היותו פרט, ויש בכך שני הפכים בנושא אחד, וסתירה גמורה למהותה של הרשות, שהיא נבדלת מכל התעסקות והתחברות לעניני הפרט. וכשם שאי אפשר שיראת שמים תהיה בידי שמים, כך אי אפשר שהרשות תקרב את האדם לטובת האדם. וראה להלן פ"ב הערות 489, 493.

(1042) כוונתו למאמרם שיביא בסמוך המשבח את המלאכה ביותר. וכאילו כתב "והבן איך הפליגו חכמים במעלת המלאכה", וכן אמר בסמוך "שעיקר המעלה כאשר וכו'".

(1043) פירוש - מעלת המלאכה תתקיים ביותר באוהב את המלאכה, ולא בבוחר ועושה מלאכה ללא אהבתה, וכפי שיכתוב מיד בסמוך שהאוהב את המלאכה הוא בגדר "הנהנה מיגיע כפיו", שאשריו בעולם הזה וטוב לו לעולם הבא.

(1044) לשון האברבנאל כאן: "והנה אמר החכם הזה 'אהוב את המלאכה', ולא 'עסוק במלאכה', להגיד שאין טוב לאדם שיעשה המלאכה על צד ההכרח והאונס... ובעל כרחו, אבל שיאהב אותה, ואז יעשנה בשמחה וטוב לבב, וכמו שאמר דוד [תהלים קכח, ב] 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', ודרשו [ברכות ח.] 'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא". ומאמר זה יביא כאן בסמוך.

(1045) דע, כי בנתיב העושר פ"א [ב, רכב:] הביא ג"כ מאמר זה, וביארו בארוכה כמעט באותה לשון שביאר כאן, וההוספות שיש שם ישולבו בהערות הבאות. ומדוייק משאלתו, שאינה על העדיפות שיש לנהנה מיגיע כפיו על פני הירא שמים, אלא מהו הטעם שהנהנה מיגיע כפיו זוכה לשכר כל כך מופלג. וכן בנתיב העושר שם ניסח שאלה זו בזה"ל: "ולמה נאמר במי שנהנה מיגיע כפו 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא'". ולעומת זאת, בחידושי הגר"א [ברכות שם] נכתב: "קשה, איך יתכן שהנהנה מיגיעו, והוא איש בור וריק, יהיה גדול יותר מירא שמים".

(1046) מוסיף "אשר הם מעשה ידיו", כדי להדגיש ש"יגיע כפו" אינה סתם עבודת כפיים ועמל גרידא, אלא מעשה ידים, לאמר שמקבל את קיומו ופרנסתו מיגיעה זו, ויש כאן נתינת ברכה מה' וקבלתה על ידי האדם, וכמו שמבאר.

(1047) "וזהו מדת הסתפקות" [הוספה בנתיב העושר פ"א].

(1048) "כי היה חסר תמיד, כמו שאמרו על אותם שעיניהם לא תשבע עושר" [הוספה שם]. וכונתו לנאמר [קהלת ד, ח] "ואין קץ לכל עמלו גם עינו לא תשבע עושר", וכמו שכתב על כך בנתיב העושר פ"ב [ב, רכה:], וז"ל: "הפך המדה הזאת [הסתפקות], מי שעינו לא תשבע עושר, ותמיד הוא רוצה עוד. והיא המדה המגונה ביותר, ומביא אל האדם חסרון הרבה, אף במה שיש לו והוא ראוי לו. כדאיתא במסכת סוטה בפרק קמא [ט.], תנו רבנן, סוטה נתנה עיניה במה שאינו שלה, מה שבקשה לא נתן לה, ומה שבידה נטלו ממנה. וכן מצינו בנחש הקדמוני שנתן עיניו במה שאינו שלו, מה שבקש לא נתן לו, ומה שבידו נטלו הימנו... וכן מצינו בקין וקרח ודואג ואחיתופל וגחזי ואבשלום ואדוניה ועוזיה והמן, שנתנו עיניהם במה שאינו שלהם, מה שביקשו לא ניתן להם, ומה שהיה בידם נטל מהם. וכל זה כי כל אחד ראוי לדבר מיוחד, וכאשר עינו של אדם במה שאינו ראוי לו, אם כן הוא יוצא ממה שראוי לו... ולכך אותו שמבקש הדבר שאינו שלו, אין ניתן לו, והדבר שיש לו ניטל ממנו, כאשר מבקש דבר אחר, אז הוא יוצא ממה שראוי לו". וזהו שכתב כאן "אם לא היה מסתפק במה שיש לו, לא היה נהנה מיגיע כפו", כי לעולם לא היה שבע ממה שיש לו, כדין מי שעינו לא תשבע עושר. וראה הערה הבאה.

(1049) פירוש - ההנאה גופא היא תולדה מהשביעה, כי בהעדר השביעה לא תתכן הנאה, עד שנזדמנו לפונדק אחד שתי המלים "שבע רצון" [דברים לג, כג]. ובנצח ישראל פמ"ב [תשלג.] כתב: "מפני שאין לו שביעה, אין לו רצון". דוגמה לדבר; בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.] כתב: "כאשר תבין מה שאמרנו כי העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות, ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר, ואין העושר כמו החכמה שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה, אבל העשיר אינו שבע. שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו, כי דבר שאינו עומד בו לא יקבל שביעה ממנו כלל. ועל שם זה נקרא 'כסף', כי תמיד אצלו הכוסף, שהוא נכסף ואל ישבע ממנו, כאשר התבאר". הרי האינו שבע אינו נהנה מאשר לו, אלא לעולם מרגיש בחסרונו. וראה להלן הערה 1151, ופ"ב הערה 265.

(1050) כמו שכתב להלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה]: "כי מי שאינו חסר, ומסתפק בעצמו, אינו מקבל דבר מאחר, שהוא שלם בעצמו". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכד:] כתב: "העשיר כאשר יש לו נחת רוח בעשרו, היא מדת ההסתפקות". ודייק לה, שבנתיב התורה פ"ד [א, כא.] הזכיר ברמז את המאמר שלפנינו, וכתב: "אינו רוצה לקבל... ועל מדה זאת בפרט נאמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', שעל ידי מדה זאת זוכה לעולם הזה ולעולם הבא, ודבר זה ארוך לבאר, וכבר נתבאר פירוש זה בפרק בן זומא שם [להלן פ"ד מ"א]... וגם בנתיב ההסתפקות נתבאר". וכוונתו לנתיב העושר פ"א שהובא בהערות הקודמות. ונמצא שקורא לנתיב העושר "נתיב ההסתפקות", וזה מורה באצבע ש"מדת ההסתפקות שהוא בלא חסרון". וראה הערה 1055.

(1051) לשונו בדרשת לשבת תשובה [עד.]: "אין חסרון בבטן אמו, ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלהים זה [נדה ל:], מפני שאינו חסר כלום. ובא ללמד אותך כי האדם אשר אינו חסר בדעתו, רק ששמח בשלו, ראוי לו שיהיה עליו ניצוץ עליונים כאשר אינו חסר. וכך צריך שיהיה נוהג בעולם הזה, אע"ג דאי אפשר שלא יהיה חסר במה כמו שהוא בבטן אמו שאינו חסר כלל, מ"מ כל אשר הוא יותר בלתי חסר, והוא עשיר בדעתו, הוא יותר קרוב אל הנר הזה. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות [מביא שם את המאמר שמביא כאן]... הנהנה מיגיע כפיו, מפני שהוא שמח בחלקו אשר נתן לו השם יתברך, וטוב לו בו, ראוי שיהיה בטוב. ולכך נאמר עליו 'וטוב לך' בעולם הבא, שכולו טוב [קידושין לט:]. הרי לך כי הנהנה מיגיע כפיו זוכה לעולם הבא, שהוא עולם העליון. וזה הוא הנר שדלוק עליו הוא ניצוץ מן העליונים. לכך אמר [נדה ל:] ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה כמו אלו הימים... בבטן אמו אינו חסר כלום כמו שאמרנו, וכאשר אינו חסר שרוי בטובה. ונברא האדם על ענין זה גם כן שיהיה עשיר בדעתו ולא יהיה חסר כלל, ובזה הוא אדם שלם, כאשר ראוי להיות אדם שלם". וראה להלן פ"ב הערה 278.

(1052) מה שכתב לגבי עולם הזה "השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם מבלי חסרו", ואילו לגבי עולם הבא לא כתב שה' מסייע לו, אלא כתב ש"לכך ראוי שיהיה לו עולם הבא בשלימות", מבואר על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ס [תתקלה:], שכתב שם: "הטוב שנתן השם יתברך לצדיקים [בעולם הזה] אינו נקרא מתן שכרן כלל, רק הוא במדת החסד והחנינה, ולא תשלום שכר נקרא. כי זה ענין השכר מה שמחוייב לעשות לו בשביל המצוה, ודבר זה אינו בעולם הזה, רק בעולם הבא, ואז תשלום שכר המצות. אבל מה שנותן לצדיקים בעולם הזה - הכל בחסד. וטעם כל זה מה שהשכר של מצות אינו בעולם הזה... כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא צדיק או רשע, וזה שייך בעוה"ב, אשר הוא עולם האמתי, לא בעוה"ז, שמצד עוה"ז שהוא עולם גשמי, אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא, צדיק או רשע באמת בלא תוספות וגרעון". ושם הקדיש את כל הפרק לבאר מדוע אין שכר מצות בעוה"ז, וביאר ששה טעמים לכך [והטעם השני הובא כאן]. ולכך בעוה"ז, שהוא "עולם השקר" [לשונו בתפארת ישראל פ"כ (רצט.), וראה להלן הערה 1514], יש צורך בסיוע מיוחד מה' שה"מסתפק בעצמו יהיה שלם לגמרי מבלי חסרון", וסיוע זה הוא מכלל החסד והחנינה שה' נוהג עם הצדיקים בעולם הזה, ולא בא בתורת תשלום שכר. אך לעוה"ב, שהוא מקום לקבלת השכר האמיתי, שם האמת יורה דרכו, ואין שם צורך בסיוע מיוחד.

(1053) בא לבאר מדוע הוצרכו לפרט במאמר שיהיה אשריו וטוב לו בעולם הזה ובעולם הבא, ולא אמרו בסתם "יהיה לו טוב". ועל כך מבאר ששם "מציאות" נאמר במיוחד על העולם הזה והעולם הבא, והואיל ומגמת המאמר היא להורות את מציאותו ושלימותו של הנהנה מיגיע כפיו, לכך הודגש ששכרו נמצא בעוה"ז ובעוה"ב [ובסמוך יעמיק יותר שמן הנמנע ששכר עוה"ז ושכר עוה"ב יכללו בתיבה אחת]. ואודות שהמציאות היא עוה"ז ועוה"ב, הנה אמרו על יעקב ועשו שבבטן אמם היו "מריבים בנחלת שני עולמות" [רש"י בראשית כה, כב]. וכתב על כך בגו"א שם [אות כו] בזה"ל: "כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא". ובנצח ישראל פט"ו [שסב.] כתב על כך: "כל אחד היה רוצה בכל, שהרי עולם הזה ועולם הבא שניהם נבראו לאדם", ושם הערה 51. ואע"פ שכאן ביאר שעוה"ז ועוה"ב הם המציאות, אך מ"מ אין עוה"ז ועוה"ב שוים בזה, וכמו שביאר בח"א לב"מ פג: [ג, ל:]: "עולם הזה שאינו עיקר המציאות, דומה ללילה, ועולם הבא, שהוא אמיתות המציאות, דומה ליום, שהוא אמתת המציאות". וכמו שיום ולילה הם מציאות הזמן, כך העוה"ז והעוה"ב הם מציאות העולם. ובגו"א בראשית פ"א סוף אות כא כתב: "אף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתוב [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'", וראה הערה 1060.

(1054) כפי שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 336]: "אין לדבר קיום רק מצד הטוב. וזה כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי. אבל הטוב שאין בו הרע והחסרון, הוא רחוק מן ההעדר, וראוי לו הבריאה והקיום". כי כאשר הוא חסר, אז חסרון אחד גורר אחריו חסרון שני, עד שהוא מגיע אל ההעדר לגמרי. וכן כתב בגו"א דברים פכ"ה אות א לגבי מחלוקת, וז"ל: "הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו". ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א [א, ריח.], וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ"א [א, רטז.], וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר [הובא למעלה הערה 337]. וזהו שכתב כאן שהחסרון "הוא התחלת ההעדר", כי הוא יגרור בעקבותיו את ההעדר הגמור.

(1055) כמבואר בהערה 1050. ובגו"א שמות פ"ד אות יג ביאר דברי רש"י שם [שמות ד, יט] ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "דבר זה ידוע, כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו. ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו, זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות, והוא מסתפק בעצמו, זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון".

(1056) לשונו בנתיב העושר פ"א [ב, רכב:]: "כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בעצמו, ואינו חסר. ומפני זה נאמר עליו 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא'. כי לאדם כמו זה ראוי אליו המציאות ביותר, מפני שהוא בריאה בלי חסרון. שכל אשר אינו מסתפק בעצמו, הוא מורה על בריאה חסירה, ועל מעוט המציאות, שהרי אינו מסתפק בעצמו, והוא חסר. ושייך לומר על המסתפק בעצמו כאשר הוא שלם 'אשריך בעולם הזה ובעולם הבא', כי ראוי לו עולם הזה ועולם הבא בשלימות, כאשר הוא שלם ואינו חסר בעצמו, לכך מציאותו בעולם הזה ובעולם הבא אינו חסר גם כן. וכלל הדבר, כאשר הוא בריה שאינה חסירה בעצמה, לא יהיה חסר, לא מן עולם הזה ולא מן עולם הבא".

(1057) לשונו למעלה במשנה ג [לאחר ציון 607]: "ועל זה אמר דוד [תהלים קיב, א] 'אשרי האיש [ירא את ה' במצותיו חפץ מאד]', כלומר שהוא האיש המאושר על כל כאשר במצותיו חפץ מאד, ולא בשכר מצותיו". ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.] כתב: "דוד המלך אמר [תהלים קיט, א] 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה", כלומר שזהו מאושר ומקוים, כי 'אשרי' הוא מלשון [כתובות כא.] אשרינהו וקיימינהו" [הובא למעלה הערה 609]. ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג.] כתב: "ואמר 'אשריך' בעולם הזה, כי בעולם הזה ששם מגיע לאדם חסרון ונפילה, אמר 'אשריך', שתהיה מאושר וקיים, ולא יבא עליו נפילה". וראה הערה 1068.

(1058) כפי שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 326]: "הנבראים נבראו בשביל שיש בהם הטוב, ואם לא היה בנמצאים הטוב, לא היו נבראים. כי הדבר שאינו טוב בעצמו, אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר, ולא יהיה לו המציאות. אבל מציאותו בשביל הטוב שיש בו. וכמו שבריאתו הוא בשביל הטוב, מכל שכן קיום העולם ועמידת כל הנבראים הוא מפני שנמצא בהם הטוב. ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית 'וירא אלהים כי טוב'. וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה... ודבר זה, כי כאשר הדבר הוא טוב, אז ראוי לו הבריאה, שיהיה נברא ונמצא הדבר שהוא טוב, וכן אין לדבר קיום רק מצד הטוב... כי אין לדבר קיום רק מצד הטוב. וזה כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי. אבל הטוב שאין בו הרע והחסרון, הוא רחוק מן ההעדר, וראוי לו הבריאה והקיום. והשם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב... ואין להאריך בדבר זה, כי הם דברים ברורים, מעידים על זה הכל, כי ההעדר שמקבל הנברא הוא מפני החסרון, אשר הוא הרע הדבק בנברא, מביא אותו אל ההעדר". וראה שם הערה 329, שלוקטו שם הרבה מקומות שהובאה ראייתו מלשון הפסוק "כי טוב".

(1059) "ולעולם הבא יהיה לו הטוב לגמרי" [לשונו למעלה]. ובביאור עדיפות הטוב שבעוה"ב על פני הטוב שבעוה"ז, ראה דבריו בח"א לחולין מד: [ד, צד:] בנוגע לדברי הגמרא שם שתלמיד חכם ש"רואה טרפה לעצמו... זוכה ונוחל שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא", וכלשונו: "כי האדם שיש לו הסתפקות אינו חסר, והוא שלם, ומי שהוא שלם ואינו חסר ראוי שיהיה נמצא בעולם הזה ובעולם הבא, שהרי בכל יום נאמר 'וירא אותו כי טוב', ומורה על שהדבר שהוא טוב ראוי שיהיה נמצא. וזה שכתוב אצלו 'אשריך וטוב לך', [ש]ראוי לו המציאות בעולם הזה בשביל זה, ומכל שכן שראוי לעולם הבא, שהוא כולו טוב [קידושין לט:], ולכך אמר שנוחל עולם הזה ועולם הבא". הרי שלעולם הבא "יהיה לו הטוב לגמרי", כי הוא עולם ש"כולו טוב".

(1060) פירוש - הואיל ומעלתו של הנהנה מיגיע כפיו היא שהוא ראוי אל המציאות, לכך המציאות על כל גווניה תינתן לו במלואה; עולם הזה ועולם הבא, ששניהם הם כל המציאות, ושניהם נבראו בששת ימי בראשית [כמבואר בהערה 1053]. נמצא שהנהנה מיגיע כפיו יזכה בכל דבר כפי מה שהוא, משום שכל המציאות ראויה לו, ולכך היא תנתן לו בדיוק כפי אשר שנבראה על ידי בוראה; עולם הזה כפי מה שראוי לעולם הזה, ועולם הבא כפי מה שראוי לעולם הבא. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך.

(1061) לשונו בדרשה לשבת תשובה [עד:]: "כי ירא שמים מפני שהוא ירא ה', ומפחד תמיד מן השם יתעלה, אינו בטוב. כי ראוי לעבוד השם יתברך שמו בשמחה ובאהבה, ולפיכך לא נאמר 'וטוב לך' גבי ירא שמים. אבל הנהנה מיגיע כפיו, מפני שהוא שמח בחלקו אשר נתן לו השם יתברך, וטוב לו בו, ראוי שיהיה בטוב, ולכך נאמר עליו 'וטוב לך'". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג.] כתב: "אבל ירא שמים מפני יראתו אין זה מסתפק בעצמו, רק תמיד ירא באולי יחטא. אף כי דבר זה יראת שמים, מכל מקום לא תוכל לומר שהוא שלם עד שראוי לו עולם הזה והעולם הבא". וראה הערה 1068.

(1062) אודות שעוה"ז ועוה"ב מחולקים מצד עצמם, כן כתב בדרשת שבת תשובה [עו:], וז"ל: "דבר זה כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה [סא:], לא נברא העוה"ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה"ז פונה מן העוה"ב; אשר זוכה לעולם הזה, אינו זוכה לעוה"ב. ואשר זוכה לעוה"ב, אינו זוכה לעוה"ז. ודבר זה בעיקר בריאתו, כי ברא השם יתעלה עוה"ז לרשעים, ועוה"ב לצדיקים", וראה להלן פ"ב הערה 1491. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עוה"ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:]. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט:] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [פסחים נ.] 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ פו. [ג, מג:]. ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי", ושם הערה 162. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 187 [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 39. וראה למעלה הערה 770].

(1063) כפי שביאר בנתיב יראת השם פ"א [ב, כא.], וז"ל: "כי יראת ה' שהאדם עלול מתדבק בעלה... מציל אותו מן הפגעים ומן מיתה משונה, כי בעל יראת ה' הוא חוסה תחת כנפי השכינה, הוא העלה... ולפיכך יראת השם שומרת אותו מן הפגיעה... והתבאר לך ענין מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך". ושם פתח את פרק ג במלים האלה: "יראת שמים היא המעלה שהיא עיקר כל המעלות". ושם פתח את פרק ו במלים האלה: "הדבר שהוא תכלית הכל הוא יראת שמים". ובח"א לשבת לא. [א, יז.] כתב: "כי היראה הוא המדריגה האחרונה העליונה על הכל, והוא נחשב צורה אחרונה... כי כבר התבאר בראיה ברורה, שהמדריגה העליונה היא היראה... במה שיראת השם יתברך היא המדריגה העליונה בצד שהוא ראשית החכמה".

(1064) לשונו בנתיב העושר פ"א [ב, רכג.]: "נאמר עליו 'אשרי' בלבד. וזה אף כי יש לירא שמים גם כן שכר בעה"ז ובעה"ב, מכל מקום שכרו של עה"ז והעה"ב נכללו שניהם בלשון 'אשרי'. ואינו דומה למי שנהנה מיגיע כפו, כי מעלתו מיוחד בעוה"ז בפני עצמו, ובעוה"ב בפני עצמו, כפי מה שהוא עה"ז, וכפי מה שהוא עה"ב. ובזה יש לו עיקר ועצם עוה"ז בשלימות, ועיקר עצם עוה"ב בשלימות. כי העוה"ז והעוה"ב מחולקים בעצמם, וכאשר אמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', אם כן נתן לו עולם הזה בפני עצמו, ועולם הבא בפני עצמו, ובזה יש לו עולם הבא בשלימות כפי מה שהוא. אבל ירא שמים נכללים באחד לומר 'אשרי' בלבד, ולכך אי אפשר לומר כי יש לו עיקר עולם הזה ועיקר עולם הבא, כי עיקר עולם הזה ועולם הבא הם נבדלים זה מזה".

(1065) ומיד יבאר שגם אין לו עיקר עולם הבא.

(1066) לשון הגמרא שם "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". וראה להלן פ"ג מט"ז [ד"ה וזה אמרם] בביאור המאמר. הרי שעולם הבא הוא עולם התענוג. וכן כתב המסלת ישרים ר"פ א, וז"ל: "הנה מה שהורונו חכמינו זכרונם לברכה הוא, שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' ולהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול מכל העידונים שיכולים להמצא. ומקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא, כי הוא הנברא בהכנה המצטרכת לדבר הזה... שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו, שהוא העולם הבא, לרוות שם בטוב אשר קנה לו על ידי אמצעים אלה".

(1067) מוסיף כאן "שמח", כי כבר ביאר שהנהנה מיגיע כפו הוא שלם ללא חסרון, ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר כי] כתב: "כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות", וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולכך הנהנה מיגיע כפו הוא שמח. וראה להלן פ"ב הערה 274.

(1068) ויש להעיר, כי אע"פ שאין לירא שמים עיקר העוה"ז ועיקר העוה"ב, ולכך שכרו בעוה"ז ובעוה"ב יכול להאמר בתיבה אחת, אך מכל מקום הרי נבחרה לכך תיבת "אשרי", שהיא תיבה הנדרשת אצל הנהנה מיגיע כפיו על אודות העולם הזה. ומדוע שכר הירא שמים מתבטא בתיבה השייכת יותר לעוה"ז מאשר לעוה"ב. ונראה ששתי תשובות בדבר; (א) בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מד:] כתב: "מי שהוא ירא מהקב"ה, יותר מיוחד אל עולם הזה. כי ההפרש שיש בין עולם הזה ובין עולם הבא, כי בעולם הזה נמצא בו היראה והפחד, אבל האהבה, שהוא הטוב הגמור, אל זה ראוי עולם הבא... שהוא נמשך אחר השם יתברך באהבה ובטוב לב... כי בעל היראה מיוחד לעולם הזה, ובעל האהבה, שבו הכל נחת רוח וטובה, ראוי אל עולם הבא" [הובא למעלה בהערה 603]. ולכך ברי הוא ששכר הירא שמים תהיה בתיבה השייכת יותר לעוה"ז מאשר לעוה"ב. (ב) בנתיב העושר פ"א כתב: "ואמר 'אשריך' בעולם הזה, כי בעולם הזה ששם מגיע לאדם חסרון ונפילה, אמר 'אשריך', שתהיה מאושר וקיים, ולא יבא עליו נפילה" [הובא בהערה 1058]. והרי מהותו של הירא שמים היא שחושש תמיד לנפילה שתבוא עליו, וכמו שכתב בנתיב העושר פ"א: "אבל ירא שמים מפני יראתו אין זה מסתפק בעצמו, רק תמיד ירא באולי יחטא" [הובא בהערה 1061]. ולכך התיבה המגדירה במדוייק מתן שכרו של הירא שמים היא "אשרי", כי היא מורה על הנפילה שהיתה עלולה להתרחש שלבסוף לא תתרחש, וזו בשורה טובה במיוחד לירא שמים, וכמו שנתבאר.

(1069) וזה לשונו שם [לאחר שהביא את המאמר שהביא כאן]: "אין הפירוש כי מי שהוא ירא שמים שאין לו שכר בעולם הזה ובעולם הבא, דודאי יש לו. אבל ההפרש הוא זה, כי אצל ירא שמים כלל הכתוב הכל בלשון 'אשרי', ואלו גבי הנהנה מיגיע כפו כתיב 'אשריך וטוב לך', כלומר שיש לו מעלה בעולם הזה, ועל אותה מעלה נוסף מדריגה מיוחדת עליונה בעולם הבא, והנה מיוחד אליו לעולם הבא. ואין דומה לירא שמים כי הכל דבר אחד, שיהיה מאושר בעולם הזה ובעולם הבא, ונכלל הכל בלשון אחד. ובשביל כך אין מיוחד אליו עולם הבא כמו שהוא אצל הנהנה מיגיע כפיו, שכתוב 'אשריך וטוב לך'. והטעם הוא כי הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי. והיינו שאמר 'אשריך בעולם הזה', כי בעולם הזה הוא מסולק מן החמרי, לכך 'אשריך בעולם הזה'. ואיך יהיה לו בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר, ששם יהיה לו טוב לגמרי, וזהו המעלה העליונה בודאי. ולעיל פרשנו גם כן אצל 'אהוב את המלאכה', ופירוש זה ברור לגמרי בלי ספק". נמצא שכאן הסברו הולך סביב הציר שהנהנה מיגיע כפיו תואם לעולם הבא מחמת ההנאה והשמחה שיש לו, לעומת זאת להלן הסברו הולך סביב הציר שהנהנה מיגיע כפיו תואם לעולם הבא כי אינו מקבל מאחר מחמת פשיטותו. וכדרכו להלן כתב גם בנתיב העושר פ"א [ב, רכג.], וז"ל: "וגם תדע כי זהו עצם עולם הבא, כי אין עולם הבא רק שאין מקבל מזולתו. כי התבאר פעמים הרבה כי אין מקבל רק החומר, ואילו בעולם הבא, שאינו עולם גשמי, אין מקבל שם. והמסתפק בעצמו אין מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו, ולפיכך עליו נאמר 'אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא', כי יש לו מדה שראויה לעולם הבא, וגם בעולם הזה הוא מדה עליונה כאשר הוא מסתפק בעצמו, ואין לו המדה החמרית אשר הוא מקבל תמיד. ועוד יתבאר. ודבר זה עוד יותר עמוק". נמצא שיש בעוה"ב שני מאפיינים; (א) שמחה ועונג [כהסברו כאן]. (ב) פשיטות מהחומר ושלימות בעצמו, המתבטא באי קבלה מאחר [כהסברו להלן]. ובגמרא [סנהדרין ק.] אמרו "כל המשחיר פניו על דברי תורה בעולם הזה, הקב"ה מבהיק זיוו לעולם הבא... כל המרעיב עצמו על דברי תורה, הקב"ה משביעו לעולם הבא", וכתב על כך בנתיב התורה פ"ג [א, יג:] בזה"ל: "שני דברים זכרו כאן, האחד היא שלימות ומעלת עצמו שיהיה לו לעתיד, והוא הזיו והאור. אשר כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור שהוא הפך האור מורה על ההעדר... הקדוש ברוך הוא מבהיק זיו שלו בעולם הבא, שיתן לו המציאות הגמור בעולם הנבדל, הוא עולם הבא הבלתי גשמי. והשני השלימות מה שיקבל מן השם יתברך, הוא מה שאמר 'הקב"ה משביעו לעולם הבא', כי יקבל שביעה מן השם יתברך... והוא מה שרמזו חכמים [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה. כי מה שאמרו ש'עטרותיהם בראשיהם' דבר זה נאמר על מעלת עצמו... ומה שאמר 'ונהנין מזיו השכינה' הוא מה שיקבלו מן השם יתברך. ואלו שני דברים ידועים בחכמה מאוד, כי הם שני מדריגות עולם הבא". עמוד וראה, כי "עטרותיהם בראשיהם" הוא כהסברו להלן בפרק בן זומא, ואילו "נהנין מזיו השכינה" הוא כהסברו כאן. ודו"ק.

(1070) כי הקבלה יוצרת אהבה, וכמו שכתב להלן פ"ג סוף מי"ד, וז"ל: "מפני זה אמרו [שבת י.] הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה, ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל" [הובא למעלה הערות 618, 832]. וכדבריו כאן כתב גם כן כמעט אות באות בנתיב העושר פ"א [ב, רכג.]. וראה להלן ציון 1096. ובח"א למכות כג. [ד, ד:] כתב: "האדם היה לו להכיר הטוב שהשם יתברך עושה עמו, ומזה היה ראוי שיהיה לאדם האהבה".

(1071) רש"י דברים ז, ט: "לאלף דור - ולהלן הוא אומר 'לאלפים'. כאן שהוא סמוך אצל 'לשומרי מצותיו' הוא אומר 'לאלף'. ולהלן שהוא סמוך אצל 'לאוהביו' הוא אומר 'לאלפים'. 'לאוהביו' אלו העושין מאהבה. 'ולשומרי מצותיו' אלו העושין מיראה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מד.] כתב: "ואמר כי שכרו של בעל האהבה הוא כפול... כי אצל האהבה נאמר 'אלפים דור', ואילו אצל היראה נאמר 'לאלף דור'. וראוי שיהיה כפול שכרו של בעל האהבה, כי בתוך האהבה היא היראה... ואי אפשר בשום צד לומר שהוא אוהב השם יתברך ולא יהיה ירא מפניו, כי אם הוא נמשך אחר השם יתברך וחפץ הדבקות בו יתברך מכח האהבה, בודאי הוא ירא גם כן לעבור רצונו, שבזה מבטל הדבקות והאהבה. אבל אין בכלל היראה האהבה, שאם הוא ירא מפניו לעבור רצונו, בשביל כך אין כאן אהבה... ולפיכך מי שיש בו אהבה שכרו כפול ומכופל, לפי שבכלל האהבה העליונה הזאת יש היראה".

(1072) בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב משפט זה כך: "ומי שהוא אוהב ונהנה מיגיע כפו אי אפשר שלא יאהב השם יתברך גם כן, שנתן לו זה". [ועל פי זה תיבות "השם יתברך" הוקפו בסוגרים].

(1073) שכך נאמר [תהלים קכח, א-ב] "שיר המעלות אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך". ובנתיב העושר פ"א [א, רכג:] כתב משפט זה כך: "ולפיכך הכתוב זכר אלו שניהם יותר, שהם כנגד היראה והאהבה". ולא הזכיר תיבת "יחד", ושם ניתן לפרש שכוונתו לשני הפסוקים שהובאו בגמרא [ברכות ח.]; (א) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך". (ב) "הללויה אשרי איש ירא את ה'" [תהלים קיב, א].

(1074) שהם שתי הכנפים בעבודת ה', וכמבואר למעלה בהערה 645.

(1075) כפי שכתב הרמב"ן [שמות כ, ח]: "מצות עשה, והוא יוצא ממדת האהבה... מצות לא תעשה הוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה... ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה" [הובא למעלה בהערה 609]. וכתב על כך הפחד יצחק, פסח, מאמר נד [אות ב]: "בודאי שאין כוונת הדברים הללו לומר כי הנימוק השכלי של קיום מצות היא אהבה, והנימוק השכלי לפרישה מן העבירות היא היראה. דהלא כשם שהאהבה מחייבת לעשות רצונו של האהוב, כמו כן היא מחייבת את הזהירות שלא לעשות דבר כנגד רצונו. והוא הדין לאידך גיסא; כשם שהיראה מחייבת לפרוש מן הדברים שהם כנגד רצונו של הנורא, כמו כן היא מחייבת לבלי התעצל בקיום רצונו. אלא שדבריו של הרמב"ן סובבים הם לא על הנימוק השכלי, אלא על כוחות הנפש של החיוב ושל השלילה בעבודת השם. דכשם שמצינו בטבע כוחות פועלים על החומר בכיוון של התפשטות, ולעומתם כוחות הפועלים על החומר בכיוון של התכווצות. כמו כן מצינו בנפש בעבודת השם, כי האהבה פועלת היא על הנפש בכיוון של התפשטות כוחותיה לכבוד שמים, והיראה פועלת היא על הנפש בכיוון של התכווצות כוחותיה לכבוד שמים. וזה הוא שכתב הרמב"ן דהאהבה היא שורש של קיום מצות עשה, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התפשטות, נמשכים ממנה כוחות של 'קום ועשה'. ולעומתה היראה היא שורש לפרישה מעבירות, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התכווצות, כוחותיה מצטמצמים ונכללים בתוכה, וממילא שולט בה המצב של 'שב ואל תעשה'" [הובא למעלה בהערה 843]. הרי ש"השמחה והרצון" הם מדת האהבה, כי הם פועלים על הנפש בכיון של התפשטות כוחותיה לכבוד שמים, מה שאין כן ביראה. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "כי הששון והשמחה הוא מצד שהוא עובד השם יתברך באהבה, שהרי ששים ושמחים לעשות רצון קונם". ונאמר [תהלים ה, יב] "וישמחו כל חוסי בך לעולם וירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אוהבי שמך" ובגמרא [סוטה לא.] למדו שפסוק זה עוסק בעובד מאהבה. ובנתיב יראת השם פ"ה [ב, לו.] כתב: "כי בשביל אהבה עובד השם יתברך בשמחה ובטוב לב, ודבר זה רוצה השם יתברך". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מד:] כתב: "כל ענינה של האהבה היא השמחה והטוב". ובהמשך שם כתב "כי האוהב את אחד הוא חפץ לעשות רצונו".

(1076) לשונו בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:]: "ואהבה גמורה נמצא במי שנהנה מיגיע כפו. ועל זה אמר 'גדול הנהנה מן יגיע כפו', לפי שיש לו מדת האהבה, 'מן ירא שמים', שאין לו רק מדת היראה. ועיין בפרק בן זומא [להלן פ"ד מ"א (הובא בהערה 1069)]". ודע, מה שמזכיר בנתיב העושר רק את דבריו בפרק בן זומא, ולא הזכיר את דבריו כאן [הדומים מאוד לדבריו בנתיב העושר], כי בכת"י כאן הושמטו לגמרי דברים אלו [מציון 1040 ועד ציון 1093], וכמו הרבה קטעים החסרים בכת"י ונמצאים בנדפס [ראה במבוא לספר], וכנראה נתווספו רק לאחר זמן. ולכך בכתבו את דבריו בנתיב העושר, התייחס לדבריו בדרך חיים כפי שנכתבו בכת"י, ולא כפי שנמצאים בנדפס.

(1077) פירוש - הציווי "אהוב את המלאכה" אינו לאהוב את המלאכה סתם, אלא לאהוב את המלאכה על הדרך שנתבאר כאן שנהנה מיגיע כפיו, שאוהב את המלאכה ונהנה מיגיע כפיו משום שבכך מתאפשר לו להסתפק במה שיש לו, ולשמוח בחלקו.

(1078) "הפך זה" - כי האוהב את המלאכה ראוי שיהיה נוחל המציאות [עוה"ז ועוה"ב, וכמבואר בהערה 1056], ואילו השררה מקצרת מציאותו בעולם הזה, וכמו שמבאר.

(1079) "קיפח - קבר, האריך ימים מהם, על ידי שמתנשאים ברבנות הם מתים" [רש"י שם].

(1080) "דכתיב [שמות א, ו] 'וימת יוסף וכל אחיו'" [רש"י ברכות נה.]. ובגמרא שלפנינו בעל המאמר הוא "רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבי חמא ברבי חנינא".

(1081) יש לבאר מהי כוונתו במה שהקדים לראיה זו את המלים "ויותר מזה אמרו". ונראה כי מהראיה הראשונה רק רואים מדברי חכמים שהנביא האריך ימים יותר מן המלכים [ראה הערה 1079], אך לא שהמלכים מתו קודם זמנם. ולכך ניתן לומר שהרבנות מנעה אריכות ימים מבעליה [לעומת הנבואה], אך לא שמקצרת ימי בעליה. אך הראיה השניה מורה שחיי יוסף נתקצרו ביחס לחיי אחיו משום שהנהיג עצמו ברבנות, שהרי אמרו "למה מת יוסף קודם אחיו", ולא אמרו "למה אחי יוסף מתו לאחריו". ומעין חילוק זה כתב בגו"א בראשית פמ"ז ריש אות כו. וראה להלן פ"ב הערה 364.

(1082) כבר נתבאר בתפארת ישראל פי"ב הערה 81, שכאשר המהר"ל כותב "בארנו זה במקומו", ולא בלשון היותר מצוי בספריו "ביארנו במקום אחר", כוונתו לחידושי האגדות שלו על אתר. ושם הובאו מקבילות רבות לענין זה. וכן כתב להדיא בהקדמה לבאר הגולה [יז.], וז"ל: "כי בעזרת המחיה חיים יתבארו הדברים למושבותם על סדר התלמוד. ולפיכך אם יבקש האדם יותר, ימצא במקומו", ושם הערה 93. וכן גם כאן כוונתו לח"א לסוטה יג: [ב, נד:], ויובא בהערה 1084. וראה להלן הערה 1183, שהביא שם את דברי המכילתא, וכתב על כך "וכמו שהארכנו בזה במקומו", וכוונתו שם לדבריו בגו"א, כי "מקומו" של המכילתא הוא בפירוש רש"י לחומש שמות.

(1083) למעלה הערות 989, 1000, 1001, ובמיוחד בהערה 1041.

(1084) לשונו בח"א לסוטה יג: [ב, נד:]: "כי כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, נבדל מן הכלל עד שהוא נחשב אדם יחידי פרטי בעצמו, ואינו מחשיב עצמו תוך שאר הכלל. ודבר זה ידוע כי הפרטי אין כחו כמי שהוא בכלל, כי המים שעומדים בעצמם ממהרים לקבל הפסד, ואילו המים שהם בנהר הם מקוימים. ולכך מי שמנהיג ברבנות, ובזה הוא נבדל מן הכלל, אין לו אריכת ימים". ובירושלמי ברכות פ"א ה"ו אמרו "הגדולה מקצרת ימים", וביאר הפני משה שם: "כדאמרינן אוי לרבנות שמקברת את בעליה". ולהלן במשנה יג [לאחר ציון 1221] כתב טעם נוסף לכך שהרבנות קוברת בעליה, ושם בהערות. ובדרשת שבת תשובה [עב.] ביאר שהרבנות קוברת בעליה משום הגאוה, ויובא בהערה 1101. וראה להלן הערה 1201, ופ"ב הערה 332.

(1085) כמבואר למעלה במשנה ב [לאחר ציון 338], וז"ל: "השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים". ולהלן פ"ב מ"ב [ד"ה ואמר שזכות] כתב: "שהכללים הם עומדים לעד, ואין הכלל שהוא הצבור נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם צבור עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל... אשר הכללים מקויימים לעד". וכן להלן פ"ב מ"ד [ד"ה הלל אומר] בביאור המשנה "אל תפרוש מן הצבור", כתב: "לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר". וכן להלן פ"ה תחילת מי"ח כתב: "ומפני זה תבין כי המאמר שאמר 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו". וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] ביאר לפי"ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי מפני כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערות 286, 309. וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:]. וצרף לכאן ש"אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ו"לית צבור כוליה עני" [ירושלמי גיטין פ"ג סה"ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים [הובא למעלה בהערה 342].

(1086) כמבואר למעלה בהערות 1029, 1030, ולהלן פ"ב הערה 287.

(1087) אולי כוונתו למה שהעיר המהרש"א בח"א לברכות נה., וז"ל: "המנהיג עצמו ברבנות כו'. ובכמה דוכתין אמרינן דצריך הרב לנהוג ברבנות, כההיא [כתובות קג:] 'נהוג נשיאתך ברמה' ["שתהא יושב בין הגדולים" (רש"י שם)]". וכן בגמרא [סוטה כב.] גינו מאוד את התלמיד חכם שהגיע להוראה ואינו מורה. אמנם לא מצאתי שביאר בספריו מהי השלימות המסויימת שיש ברבנות.

(1088) למעלה [לאחר ציון 1031]: "וישנא את הרבנות המרחיק המלאכה בשביל השררה, כי כמה חטאים ומכשולות יש בשררה. ועוד, כי כל חטא וכל פשע בצבור תלוי בבעלי שררה, שיש בידם למחות".

(1089) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1034]. ונמצא שיש כאן ג' מדרגות; אהבת המלאכה, שנאת הרבנות [למרות שיש בה מעלות מסויימות], והתרחקות מוחלטת מהרשות. ומה שכתב "אבל התחברות לרשות הוא דבר שאין ראוי להעלות על הלב כלל", הוא כנגד הלשון "ואל תתודע לרשות", כי הדעת היא חבור, וכפי שכתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה.]: "החבור והזיווג נקרא [בראשית ד, א] 'והאדם ידע את חוה אשתו', נקרא החבור ידיעה, כי הידיעה הוא חבור היודע בידוע" [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 12]. וראה למעלה הערה 1035, ולהלן הערה 1199, ופ"ב הערה 380.

(1090) כמבואר בתחילת המשנה, ושם הערה 992.

(1091) כפי שכתב בתחילת משנה ג: "כפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם", ושם הערה 576. וכן במשנה ד כתב: "כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד", ושם הערה 676. וראה להלן פ"ב הערה 1468.

(1092) והוא אהבת ה', וכמו שמבאר.

(1093) כפי שכתב במשנה זו למעלה [לאחר ציון 1007]: "הדבר שהוא כבוד התורה, והוא כבוד המקום, והוא גורם לאהוב השם יתברך, כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם", ושם הערה 1007.