פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 19

(1895) כפי ששאלו כמה פעמים בגמרא "מנינא למה לי" [שבת ו:, שם עג:, כריתות ב:, ועוד]. ורש"י [שבת ו:] כתב: "מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו' למה לי לאשמעינן מניינא, הא מני להו ואזיל". ורש"י [שבת סט.] כתב: "מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו', למה לי למיתנא 'ארבעים חסר אחת', ליתנינהו, ואנן ידעינן דארבעים חסר אחת איכא". ולמעלה פ"ד מי"ד [רפב.] כתב: "ויש לשאול מנינא למה [לי], שאמר [שם] 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין". וכן למעלה פ"ד תחילת מכ"ב [תלז:] כתב: "דודאי מנינא למעוטי אתא". וראה למעלה הערה 1023. וצריך ביאור, הרי היו כמה משניות עד כה שאמרו בהן מנינא, וכמו [למעלה פ"א מ"א] "הם אמרו שלשה דברים", וכן [שם משניות ב, יח] "על שלשה דברים העולם עומד", וכן [למעלה פ"ב מ"י] "הם אמרו שלשה דברים", וכן [למעלה פ"ג מ"א] "הסתכל בשלשה דברים", ומדוע כאן זו רק הפעם השניה ששואל "מנינא למה לי". וראה למעלה פ"ד הערה 1219. ויל"ע בזה. והתשובה על שאלה זו היא להלן לאחר ציון 1981 ולאחר ציון 2016.

(1896) שאמרו עליו [ב"ר צה, ג] "היה משמר דקדוקי תורה והיה מלמד את בניו", והיה זקן ויושב בישיבה [יומא כח:], והיה אוכל חולין בטהרה [ב"מ פז.], ועשה יצה"ר לטוב [ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה], והקריא שמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב [סוטה י:], ועוד.

(1897) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קצח.]: "וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד', ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פ"י [רסז.] כתב: "גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא אברהם 'אברם', שהיה מתעלה על כל אדם בשביל מדה זאת", ושם הערה 148. ובתפארת ישראל פ"כ [רצז:] כתב: "אברהם, שהיה מדתו החסד", ושם הערה 19. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד [שסו:]. ובח"א ליבמות עט. [א, קמד:] כתב: "גמ"ח מן אברהם, דכתיב אצלו [בראשית יח, יט] 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו", הרי לך כי מידת אברהם מידת החסד, כאשר ידוע". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כי "גמילות חסדים - לאברהם". וכן הזכיר בנצח ישראל ר"פ נב, בגבורות ה' פס"ט [שיז:], אור חדש [קנו:], ועוד. וראה למעלה הערה 280.

(1898) פירוש - שאר מילי דמיטב, וכגון שהקריב את בנו על גבי המזבח [בראשית כב, ט], והיה זריז במצות [רש"י בראשית כב, ג], ותיקן תפילת שחרית [ברכות כו:], ועוד. ובסמוך [לפני ציון 1936] כתב: "אברהם היה מכניס אורחים וגומל חסד, וזהו בודאי ממדת עין טובה".

(1899) פירוש - "מתלמידיו של אברהם אבינו" מתפרש ש"למד ממנו והולך בדרכיו" [רע"ב כאן]. והואיל ויש באברהם אבינו כל כך הרבה מעלות טובות, מנין לומר שסגי להיות מתלמידיו רק בשלשת הדברים שהוזכרו במשנתינו. וראה להלן הערה 1980 בישוב שאלה זו.

(1900) הרי הוא בא על אתונו [ע"ז ד:]. ובנצח ישראל פ"ה [קלה:] כתב: "בלעם, לא נמצא באחד גילוי עריות כמו שנמצא בו, כמו שאמרו חכמים בפרק קמא דעבודה זרה [ד:] שהיה בא על אתונו. ועוד ידוע מן העצה שנתן בלעם להחטיא את ישראל בזנות [סנהדרין קה.]. ואל יהא ספק לך, כי מה שבא על אתונו, מפני שהיה בלעם דבק בכח הטומאה, שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול להיות בא על אתונו" [ראה להלן הערות 1918, 2014]. ורצה לקלל את ישראל, ועוד. וראה להלן הערה 1980 בישוב שאלה זו.

(1901) ב"ב טז. "בראת גן עדן בראת גיהנם, בראת צדיקים בראת רשעים". וכן אמרו [חגיגה טו.] "ברא צדיקים ברא רשעים, ברא גן עדן ברא גיהנם. כל אחד ואחד יש לו שני חלקים, אחד בגן עדן ואחד בגיהנם. זכה צדיק, נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן. נתחייב רשע, נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם". ואע"פ שלא נזכר במשנה שתלמידי אברהם יורשין גן עדן, אלא ש"אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא", מ"מ כוונתו היא שפשיטא שתלמידי אברהם אבינו יקבלו שכר משלם, לעומת העונש שיוטל על תלמידי בלעם. וראה להלן הערה 1966 בישוב שאלה זו.

(1902) כמו נמרוד, אנוש, לבן, עשו, טיטוס, וכיו"ב. ונראה שאין כוונתו לומר שרשעותם של רשעים אחרים היתה יותר מרשעותו של בלעם, כי בנצח ישראל פ"ה [קלז:] ביאר שבלעם היה יותר מרשע מטיטוס, ומנין לומר שאחרים היו יותר רשעים מבלעם. אלא שכוונתו לומר שמצינו רשעים נוספים מלבד בלעם, ומדוע נקט התנא רק בבלעם. ולפי זה "רשעים יותר מבלעם" יתפרש כמו "רשעים חוץ מבלעם".

(1903) ב"ב קט: "תולין את הקלקלה במקולקל". ופירושו מדוע העונש של גיהנם נאמר בפרט על תלמידי בלעם הרשע, יותר מבשאר רשעים. וראה להלן הערה 1966 בישוב שאלה זו.

(1904) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1838]: "אברהם הוא ראש יחוסינו". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ ה, וז"ל: "ראוי היה שישתעבדו ישראל במצרים, שהם הפכים להם. וכך היה לאברהם ראש יחוסנו, כי מעשה אבות ירשו בנים". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ובגמרא בפרק האשה] כתב: "אברהם התחלה של ישראל, והוא ראש שלהם". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקיז.] כתב: "'כי מראש צורים אראנו' [במדבר כג, ט] הוא כנגד אברהם, כמו שהתבאר, כי אברהם היה התחלת ישראל, והוא היה נקרא 'צור מחצבתם' [ישעיה נא, א-ב]". וכן ביאר בגבורות ה' פ"ח [מט:], וז"ל: "כלל הדבר, המראה הזה הוא שהראה לו [הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית טו, ט-יא)] הדברים העתידים, כי אברהם הוא שהיה ראש ועיקר ישראל. וידוע כי אחר התחלת הדבר ימשך הכל, שהענין נותן כך שימשך הכל אחר התחלה. ועכשיו הוא התחלת בחירת אברהם במה שכרת עמו ברית, והראה לו כל דבר אשר ימשך. וכאשר אמרו האצטגנינים, כי כאשר יולד האדם, באותה שעה יוכל לראות כל מקריו אשר הם עתידים לבא עליו כל ימיו, מצד אשר הכל נמשך אחר שעה ראשונה. ולפיכך גם כן כאשר הקב"ה כרת ברית עם אברהם, היא שעה ראשונה אשר לקח הקב"ה אותו אליו, והראה לו העתידות כלם אשר ראוי לבא על ישראל" [הובא למעלה הערות 1838, 1839].

(1905) דוגמה לדבר, הוא מאמר חכמים [זבחים קטז.] "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן ואמרו שירה... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם". הרי ש"כל מלכי עובדי כוכבים" נתקבצו אצל בלעם הרשע, הרי שהוא ראש לאומות העולם. וכן כתב השל"ה הקדוש חלק תורה שבכתב בפרשת בלק [שסב.], וז"ל : "משה רבינו ע"ה ראש ישראל, ובלעם ראש האומות". וראה להלן הערה 1944.

(1906) רש"י במדבר כב, ה: "ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר וכו'", הרי בלעם היה נביא בשביל האומות. ובספרי [דברים לד, י]: "'ולא קם נביא עוד בישראל כמשה', אבל באומות קם, ואיזה, זה בלעם בן פעור". וכן בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפז:] כתב: "בלעם אמר כי הוא ראש לע' אומות... ולפיכך ראוי שיבנה רבוי מזבחות". ובגבורות ה' פס"ט [שיח:] כתב: "ואמר בלעם, כי אליו ראוי בלבד לבנות שבעה מזבחות [במדבר כג, א], כי הוא נביא לכל האומות שהם בעולם". הרי היותו "ראש לע' אומות" היא משום ש"הוא נביא לכל האומות שהם בעולם", וכדבריו כאן. ואם תאמר, וכי איזה טעם הוא זה שיחשב "ראש לאומות" משום שהיה "נביא לאומות", והרי "ראש לאומות" שייך יותר למלכות, ולא לנביאות. ועוד, משה רבינו יוכיח, ש"לא היה נביא עוד בישראל כמשה" [דברים לד, י], ומ"מ אין הוא "ראש לאומה הישראלית", אלא אברהם הוא "ראש לאומה הישראלית". ועוד, הרי היו עוד נביאים לאומות, וכמו שאמרו חכמים [ב"ב טו:] "שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם, ואלו הן; בלעם, ואביו, ואיוב, אליפז התימני, ובלדד השוחי, וצופר הנעמתי, ואליהוא בן ברכאל הבוזי". וכי כל אלו נחשבו "ראש לאומות", ומאי שנא בלעם. ויש לומר, כי שאני בלעם שנעשה לנביא רק כדי להורות על מהותן של האומות, וכפי שביאר רש"י [במדבר כג, ה], וז"ל: "ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרנו למוטב. העמיד להם נביאים, והם פרצו גדר העולם. שבתחלה היו גדורים בעריות, וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות". וכתב על כך בתפארת התורה לרבי שמשון פנקוס זצ"ל, פרשת בלק, וז"ל: "רבים מקשים, איזו ראיה זו מרשע כבלעם, ועדיין יש פתחון פה, שאם תתן לנו נביא צדיק כמשה גם אנחנו נהיה צדיקים. אבל באמת יש כאן טעות; בלעם לא היה רשע למרות שהיה נביא, אלא בלעם היה רשע מפני שהיה נביא, שכח הנבואה גרם לו להיות רשע גמור. והמובן, גדלות הוא כח מגדל, והוא מגדל את הגרעין הזרוע בעומק. כשהאדם הוא קטן, הנקודות הנסתרות שבו הן כל כך קטנות ועמוקות שלא נראות לעולם. אבל כאשר הוא גודל, הפנימיות שלו גדלה גם כן, ואז בולטים לחוץ ורואים את מהותו האמיתית. ונראה שאלמלא היה בלעם נביא, היה הוא הטוב וההגון שבין כל הגויים, והקב"ה בחר בו ונתן לו גדלות עצומה, ומכח זה דוקא גדלה פנימיותו ואמיתת מהותו, ונהיה הרשע הגדול ביותר, עד שפרץ גדרו של עולם, ונסתתמה טענת האומות שביקשו גם הם נביאים" [מקור הדברים הוא בשפת אמת פרשת בלק, שנות תרמ"ט, תר"נ]. לכך נבואתו של בלעם מכשירה אותו להיות ראש לאומות, כי נבואתו מעיקרא לא ניתנה לו אלא כדי להורות על מהות האומות, וכפי שהראש מורה על מהות האדם. ומחמת כן אין לדמות נבואת בלעם לשאר נביאי האומות, כי נבואת בלעם באה לעולם להורות על מהות האומות, לעומת נבואתם של ששת הנביאים האחרים שהיו לאומות. ולהבדיל, מטעם זה גופא אין נבואתו של משה רבינו עושה אותו "ראש לאומה הישראלית", כי אע"פ שנבואתו תלויה בישראל [ראה רש"י שמות לב, ז], מ"מ היא לא ניתנה לו כדי להורות על מהותם של ישראל. ודו"ק.

(1907) לשונו למעלה פ"ג מט"ז [תיג:]: "המלך יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו כי אין אחר שולט על ראשו". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנג:] כתב: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש". ולהלן פ"ו מ"ו [ד"ה ואמר כתרך] כתב בזה"ל: "כי הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר העליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד" [הובא למעלה פ"ג בהערה 1862. וראה למעלה פ"ד הערה 1308]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תב.] כתב: "אמנם מה שהתפילין הם על הראש, דבר זה כי הכבוד הזה הוא תוספת כבוד, לפי שהוא מצד השם יתברך, לא מצד האדם עצמו. וראוי שיהיה כבוד זה שהוא תוספת על הראש... שהראש הוא בתכלית הגובה". ואמרו חכמים [שבת סא.] שהראש הוא "מלך על כל איבריו".

(1908) וכן רש"י השוה בין שתי החבישות הללו, שכתב [במדבר כב, כא] "ויחבש את אתנו - מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה, שחבש הוא בעצמו. אמר הקב"ה, רשע כבר קדמך אברהם אביהם, שנאמר [בראשית כב, ג] 'וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו'".

(1909) התמיה ידועה, כי בתורה נאמר להיפך; אצל אברהם אבינו נאמר [בראשית כב, ג] "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו", ואצל בלעם נאמר [במדבר כב, כב] "והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו", וכאן כתב להיפך, והאריך לבאר זאת. וראה בסוף ספר באר הגולה הוצאת לונדון, עמוד קנה, שהובא שם ביאור מהמגיד מקאזניץ. וראה במבוא לפירושי מהר"ל ח"א עמוד 31 שהביאו שם דברים בשם הספר עמוד האמת [עמוד צה], שכאשר סח רבי יצחק מווארקי עם הרמ"מ מקוצק על כך, "שאלו רבינו [הרמ"מ מקוצק], יצחק מה אתה אומר. אמר רבי יצחק, חס לנו מלומר שהמהר"ל טעה, ופירש דבריו. אמר לו רבינו [הרמ"מ], ואני אומר שטעה, וזאת במכוון מן השמים להראות הגם שהיה איש אלוקים, ולא היה דבר רז נעלם ממנו, עם על זה היה רק בשר ודם, ושגיאות מי יבין". וראה להלן ציון 1994.

(1910) אע"פ שלמעלה ביאר רק "שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית", מוסיף כאן שהוא "אב המון גוים" [ובכת"י ליתא להוספה זו]. וכן להלן [לאחר ציון 1974] כתב: "כי נקרא 'אברהם', שהוא 'אב המון גוים', והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא 'אב המון גוים'". ואודות ש"אב המון גוים" מורה על התרוממות, כן כתב בגו"א שמות פ"ד אות יד, וז"ל: "כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו 'כי אב המון גוים נתתיך', והוא אב לכל העולם [ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד], לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל, אבל אברהם נקרא 'אב המון גוים'". וכן כתב באור חדש [קנו.], וז"ל: "כי גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא 'אב המון גוים נתתיך', והיה אב ורם בשביל מדה זאת". ובדרשת שבת הגדול [ריב.] כתב: "כי המשקוף [שבקרבן פסח (שמות יב, ז)] להזכיר זכות אברהם... ופירוש זה, כי המשקוף הוא לאברהם שנקרא 'אברהם' על שם שהוא רם. כי המשקוף הוא מתרומם למעלה, וכמו שהמשקוף הכל נכנסין תחתיו, כך היה אברהם 'אב המון גוים' לכל העולם... ולפיכך היה אברהם אבינו בפרט דומה למשקוף, שהכל נכנסין תחתיו, והוא מתרומם על כל באי עולם, והכל נכנסין תחת אברהם, שהיה 'אב המון גוים'". וכן כתב בח"א לב"ב טז: [ג, עו.]. וכן נאמר [בראשית מה, ח] "ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וישימני לאב לפרעה וגו'", ופירש רש"י [שם] "לאב - לחבר ולפטרון". וכתב שם הגו"א [אות ז]: "לחבר ולפטרון. פירוש מה שכתיב 'לאב' רוצה לומר שבזה אני אב לו, שאני חבר אל פרעה, ומתוך שאני חבר לפרעה, וכל הנהגתו על ידי כדרך החברים, ומפני זה אני פטרונו, רוצה לומר מנהיגו, כמו האב שהוא מנהיג את הבן". הרי "אב" מתפרש בתור מנהיג ופטרון.

(1911) אין כוונתו לומר שאצל אברהם נכתב במקרא "והוא רוכב על החמור", כי לא נאמר כן. אלא כוונתו היא שנזכר אצל אברהם אבינו חמורו ["ויחבוש את חמורו"], וזאת משום שרכב עליו בדרך לעקידה. וכן נאמר [שמות ד, כ] "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וגו'", ופירש רש"י שם "על החמור - חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והוא שעתיד מלך המשיח להתגלות עליו, שנאמר [זכריה ט, ט] עני ורוכב על חמור'". הרי שחבישת החמור של אברהם נזכרת יחד עם רכיבת החמור של משה ומלך המשיח, הרי שחבישה ורכיבה שייכות להדדי, ומורה שהוא מתעלה על המדריגה החמרית. וכוונתו היא שהחמור מורה על החומריות, וכמו שביאר להלן [לפני ציון 1953], וראה הערה 1953.

(1912) אודות שרכיבה מורה על התעלות, זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פכ"ט [קיד:] כתב: "דע כי כל רכיבה הוא מורה על שהרוכב נבדל מן אשר רוכב עליו, ומתעלה עליו. כי מאחר שהוא רוכב עליו, מתנשא עליו, ואינו מצורף עם אשר הוא רוכב עליו. וכאשר רצה הקב"ה להגדיל את אברהם ואת משה [שמות ד, כ], לא התנשאות שהוא למלכים, שהם מתנשאים בגבורתם או בעשרם, אבל התנשאות זה התנשאות מעלה קדושה ומעלה נבדלת, שהיו קרובים אל מעלה אלקית, נתן להם הקב"ה רוכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החמרית, מתנשא עליו ורוכב עליו, לפי שהוא נבדל מן החומר". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עח.] כתב: "כי ראוי לך לדעת כי הרכיבה הוא מורה על התנשאות ורוממות, כי הרוככ הוא מתנשא על הבהמה, ומפני כי אלו [אברהם ומשה] היו מתרוממים ומתנשאים, כתבה התורה אצלם לשון רכיבה, שהיו מתנשאים במעלתם". ובגו"א בראשית פמ"ט אות יב כתב: "וזהו שאמרו [שבת קנב.] 'דעל סוס מלך', כי דומה הרוכב למלך, מפני שהוא רוכב על הבהמה, כמו המלך שהוא רוכב על העם" [הובא למעלה פ"ג הערה 647]. ובבאר הגולה באר הששי [רצב:] כתב: "כי דבר זה ידוע כי הרוכב על הדבר, הוא נבדל ממה שהוא רוכב עליו. וכבר האריך בזה הרמב"ם ז"ל בחבור מורה נבוכים בפירוש המרכבה [ח"א פ"ע], והוא דבר ידוע ופשוט הוא מאוד". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד] כתב: "המרכבה מורה שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, כי כל רוכב, במה שהוא רוכב עליו הוא נבדל מן אשר רוכב עליו. וכל ענין המרכבה ההשגה המורה על שהוא יתברך נבדל מכל הנמצאים, ואיך הוא רוכב עליהם ומנהיג כי בזה שהוא נבדל מהם - מנהיג אותם, כמו הרוכב המנהיג אשר רוכב עליו. וכמו הנשמה שבאדם, שהיא נבדלת מגוף האדם, ובמה שהיא נבדלת מן הגוף - מחיה אותו ומנהיגו" [הובא למעלה פ"א הערה 1143]. ובח"א לבכורות ה: [ד, קיז.] כתב: "כי החמור הוא התעלות למי אשר רוכב עליו, כמו שהיה אצל אברהם שנאמר בו 'ויחבוש את חמורו', והוא היה מורה על התעלות אברהם, כמו שבארנו במסכת אבות... כי החמור הוא מורה על התעלות הרוכב עליו". ובנצח ישראל פט"ז [שעח:] כתב: "כי הרוכב אין לו שתוף עם אשר רוכב עליו". וכן כתב בנצח ישראל פ"מ [תשיא.], ח"א לסנהדרין צה. [ג, סוף קצה.], ושם [ג, קצז.]. אך לפי זה יש לבאר מה מורה הרכיבה של בלעם על אתונו, הרי בלעם התחבר אל החומריות, וכמו שמבאר בסמוך. וראה להלן הערה 1944 בביאור הדבר.

(1913) ואילו אתון היא נקבה. וכן מבואר ברש"י [בראשית לב, טו] על הפסוק "אתונות עשרים ועירים עשרה", ו"עיר" הוא "החמור בעודו קטן" [רד"ק ספר השרשים שורש עיר]. ובגו"א בראשית פמ"ה אות טז [שמב.] כתב: "החמור הוא זכר... הנקיבה שהוא האתון". וכן הוא בגבורות ה' פ"י [סא.]. אמנם ראה ברד"ק שם שורש חמר, שהביא הפסוק [ש"ב יט, כו] "אחבשה לי החמור וארכב עליה", שכתב: "אמר 'עליה', אולי היתה נקבה". וראה להלן הערה 1953.

(1914) אודות שאין לזכר חיבור אל הזכר, אלא רק לנקבה, הנה נאמר על עמלק [דברים כה, יח] "אשר קרך בדרך ויזנב בך וגו'", ופירש רש"י שם "אשר קרך בדרך לשון קרי וטומאה, שהיה מטמאן במשכב זכור". ובגו"א שם [אות כה] כתב: "יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו', חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל... ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן [בראשית ג, טז] 'והוא ימשל בך'. ואם אין האיש זוכה, האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום, אם אין ישראל זוכים, האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה... אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל... כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר שהיה מטמאן במשכב זכר". דוגמה נוספת; אמרו חכמים [נדה לא.] "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ו [שנט:] כתב: "כי הזרע של נקיבה יותר שייך לזכר, מפני כי הזכר הוא מצטרף דווקא אל האשה יותר, והאשה מצטרפת אל הזכר. ולפיכך כאשר האשה מזרעת תחלה, מפני כי האשה יש לה צירוף אל הזכר, מולידה גם כן בנים זכרים. וכאשר זרע שלה קודם, אז זרע הזכר טפל אצלה, ופעולתה עיקר. והזכר צירוף שלו תמיד אל הנקיבה, כי הנקיבה היא בת זוגו, ולפיכך כאשר הזרע שלו בא תחלה, אז הוא עיקר, וכל התנועות מן המתנועע הולכות תמיד אל השלימות המתנועע. ותשלום הזכר הוא בנקיבה, ותשלום הנקיבה בזכר, שהרי בסדר הבריאה הזכר והנקיבה הם משלימים זה את זה. לכך יוליד כל אחד דבר שהוא השלמתו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1362].

(1915) כן כתב למעלה במשנה ג [לאחר ציון 282], וז"ל: "כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו. ומקבל הוד הצלם האלקי, כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי. כי היה אברהם רוכב על החמור, כמו שיתבאר בפרק הזה בעזרת השם יתברך, והיה מתעלה תמיד מעלה מעלה". ובהמשך המשנה שם [לאחר ציון 355] כתב: "היה אברהם על הטבע, דהיינו שהיה אברהם מתעלה על עולם הטבעי, וכמו שרמז הכתוב במה שהיה רוכב אברהם על החמור. ובפרקי דרבי אליעזר [פרק ל] החמור הזה נברא בין השמשות, ובארנו זה בספר גבורות השם [פרק כט] שכל ענין זה שהיה אברהם רוכב על עולם הטבעי. ויתבאר עוד דבר זה אצל 'כל מי שיש בו ג' דברים וכו'". ובח"א לנדרים לב: [ב, יא:] כתב: "היה אברהם נבדל מן הגוף, כמו שפרשנו במסכת אבות, ולכך אמר [שם] שהמליכו הקב"ה, כי המלך נבדל מן אשר מולך עליהם. ומתחלה לא היה נבדל לגמרי, עד שהמליכו הקב"ה על רמ"ח איברים, והוא כל הגוף. ולכך כתיב אצלו שהוא רוכב על החמור, 'חמור' במספר רמ"ח. וכאשר המליכו על רמ"ח איברים, [נעשה] נבדל לגמרי, כאשר מלך על הגוף" [הובא למעלה הערה 281].

(1916) יש להעיר, כי גם בחבור זכר ונקבה עדיין יש יחס של התעלות הזכר לעומת הנקבה, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ט [פו:], וז"ל: "דע כי האשה נקראת 'באר', כדכתיב [משלי ה, טו] 'שתה מים מבארך'. והבאר נתן לישראל בזכותה של מרים [תענית ט.], כי מזה תלמוד שהבאר דבר שייך לאשה. וזה כי הבאר הוא שנובע מלמטה למעלה, וכל שאר דברים באים מלמעלה למטה. והוא דמיון האשה שהיא משתוקקת לבעלה, וזהו השתוקקות של עלוי. כי האיש יותר במעלה בערך האשה, והיא משתוקקת להתעלות בבעלה, ולפיכך האשה היא בלבד דומה לבאר... כי עליית הבאר שהוא עולה תמיד, זהו בעצמו הזיווג, שהוא השתוקקות האשה אל בעלה והתדבקות בו, וזהו התעלות לה". אוזן מלים תבחן; הנה אמרו חכמים [כתובות סא.] "עולה עמו, ואינה יורדת עמו. אמר רב הונא, מאי קראה, [בראשית כ, ג] 'והיא בעולת בעל', בעלייתו של בעל, ולא בירידתו של בעל". ותמוה כיצד נדרש מ"בעולת בעל" "בעלייתו של בעל", הרי בעילה לחוד ועליה לחוד. אלא הם הם הדברים שביאר בגבורות ה'; עצם הזיווג הוא השתוקקות האשה להתעלות בבעלה, ולכך "בעולת בעל" אינה אלא "בעלייתו של בעל" [ראה נצח ישראל פנ"ד הערה 34]. נמצא שעצם הזיווג הוא יחס של עליה ["בעלייתו של בעל"], ומדוע כאן מבאר שיחס הזכר והנקבה הוא "חבור אל החומר", ורק כאשר הוא נבדל מהנקבה יש התעלות מעל החומר. ויש לומר, שזהו רק מצד האשה, ש"השתוקקות האשה אל בעלה והתדבקות בו זהו התעלות לה" [לשונו בגבורות], אך מבחינת הזכר אין כאן התעלות אלא חבור לחומר, בבחינת [יבמות סג.] "נחית דרגא נסיב איתתא". וכן כתב למעלה פ"א מ"ה [רנה.], וז"ל: "כי האיש הזכר הוא יותר במעלה, והאשה בערך מעלת האיש דבק בה החסרון וההעדר. וזה שאמרו [שם] 'כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו', כאשר האדם הוא נמשך אחר האשה, שדבק בה ההעדר, שאין יותר רע מן ההעדר, ודבר זה ידוע. ואין זה פחיתות באשה עצמה כלל, רק כי דבר זה מה שהאדם יורד ממדריגתו להיות נמשך אחר האשה ברבוי שיחה, הנה הוא נוטה מן המציאות אל ההעדר, ודבר זה חסרון ורעה אליו כאשר נוטה האדם ממעלתו, הוא מעלת הזכר, אחר דבר שהוא חסר בערך ממעלתו. ובשביל זה לא בא התנא למעט אהבת האיש לאשה, דודאי יש לאהוב אשתו כגופו [יבמות סב:], ומזה אינו מדבר כלל, רק רבוי השיחה עם האשה, שבמה שיש לו רבוי שיחה עם האשה הוא יורד ממעלתו של זכר, ונמשך אחר החומר שבו דבק ההעדר, ובשביל זה גורם רעה לעצמו".

(1917) "סוכנת - לשון מחממת" [רש"י ע"ז ד:]. ובגמרא ובעין יעקב שלפנינו הביאו את הפסוק שנאמר קודם [מ"א א, ב] "ותהי לו סוכנת".

(1918) לשונו בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו.]: "שבא על אתונו, כי בלעם יש לדמות בכח טומאה שלו לאברהם, שנאמר אצלו [בראשית כב, ג] 'ויחבוש את חמורו'. רק שאברהם היה נבדל מן החמור, ואילו בלעם היה מצורף אל החמור, וזה שאמר שבא על אתונו. ולכך נאמר אצל אברהם 'ויחבוש את חמורו', כי החמור היה זכר, וא"כ הרכיבה הזאת עליו רכיבה נבדלת, כי אין מתחבר לזכר. אבל אצל בלעם היה אתון, אשר האתון היא נקיבה, ויש חבור אל הנקיבה. כי היה כח בלעם מוטבע ומחובר אל החומר, לא נבדל". ובנצח ישראל פ"ה [קלה:] כתב: "בלעם, לא נמצא באחד גילוי עריות כמו שנמצא בו. כמו שאמרו חכמים בפרק קמא דעבודה זרה [ד:] שהיה בא על אתונו. ועוד ידוע מן העצה שנתן בלעם להחטיא את ישראל בזנות [סנהדרין קה.]. ואל יהא ספק לך, כי מה שבא על אתונו, מפני שהיה בלעם דבק בכח הטומאה, שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול להיות בא על אתונו" [הובא למעלה הערה 1900]. וכן חזר וכתב שם ס"פ נז.

(1919) פירוש - לחלק הרוחני שבאדם יש נושאים גשמיים, ובזה "השכל שיש לו הוא רוכב על החומר הגופני". וכבר כתב הפחד יצחק פסח מאמר טו אות ד, כי "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלוקית" [הובא למעלה פ"ד הערה 25, ולהלן הערה 2123]. וכאן כאשר כתב "שכל" כוונתו לשני הכחות הנפש, אחד הנבדל לגמרי, ואחד שאינו נבדל לגמרי, וכמבואר בהערה הבאה.

(1920) פ"ב מ"ט [תרעד.], וז"ל: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא [כמו] נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים".

(1921) ב"ר סא, א "אב לא למדו [את אברהם], ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה. אלא זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים, והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה". ושם צה, ג, אמרו "מהיכן למד אברהם את התורה... מעצמו למד תורה". ובגבורות ה' ס"פ כט [קטו:] כתב: "חכמה מתיחס לאברהם, מה שהיה אברהם משיג מדעתו ומחכמתו, כמו שדרשו רז"ל [ב"ר לט, ג] 'אחות לנו קטנה ושדים אין לה' [שיה"ש ח, ח], שלא הניקהו תורה ומצות. ואמרו [ב"ר סא, א] שהיו שתי כליותיו נעשים לו כשני רבנים, והיו מלמדים לו תורה ומצות". וכן בתפארת ישראל ר"פ כ [רצד.] כתב: "כי מעלת אברהם דבקה בחכמה העליונה, לכך היה אברהם בפרט מיוחד אל התורה, שהוא השכל העליון, כאשר ידוע". ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", וכתב שם בח"א [ג, נא.], וז"ל: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד" [הובא למעלה פ"ג הערה 985]. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "אברהם היה כולו שכל, ולא היה מי שהיה לו מעלת השכל כמו שהיה לאברהם, שבשביל כך אמרו [יומא כח:] קיים אברהם אבינו מחכמתו אפילו עירובי תבשילין. והדעת נותן כך שהוא היה תחלה שהכיר האמת, שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם, ועמדו על השכל. ולפיכך הרכיבו על כל העולם, וכמו שיתבאר באריכות [גבורות ה' פכ"ט] אצל [שמות ד, כ] 'וירכיבם על החמור', עיין שם". ובדרוש על התורה [מט.] כתב: "כי כאשר היה אברהם, היה כל העולם כולו חשוך בלא אור השכל כלל, שלא הכירו אף את בוראם. ואברהם הקריא שמו בפי הבריות [רש"י בראשית כד, ז], ולכך כתיב אצלו 'ויחבוש את חמורו', כי העולם היה בימיו כחמור שאינו יודע רק אבוס בעליו, והרוכב עליו מנהיגו" [הובא למעלה הערה 326]. ובגבורות ה' פ"מ [קנא.] כתב: "כי היה לאברהם אבינו התגברות, שהיה גובר שכלו על הטבע שלו, ונדחה טבעו מפני שכלו, כי אין הטבע נותן לשחוט בנו, ודוחה היה הטבע מפני השכל, לכך זכו בניו שדחה הקב"ה את טבע המים מפני בניו בזכות אברהם, הגובר על טבעו החמרי. כי היה באברהם מעלה שכלית אלקית... ודבר זה התבאר כבר מענין אברהם, שהיה רוכב על החמור, כמו שהארכנו במקומו".

(1922) כי "נעריו" הם משרתיו, ומורה ששני כחות הגופני משרתיו של אברהם השכלי. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו.] ביאר יותר, וז"ל: "אצל אברהם כתיב 'ושני נעריו עמו', כי אלו שני נערים שני יצרים, אשר האחד הוא יצרא דערוה, והשני יצרא דע"ז, והם נקראו 'נעריו', כדכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'". וראה להלן הערה 1995.

(1923) למעלה פ"ב מ"ט [תרפח:] הביא מאמר זה בקשר לעבדים [שעל כך מוסב המאמר ביבמות סב.], ושם הערה 1049 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה. וכן למעלה פ"ג מט"ז [תטו:] הביא מאמר זה, ושם הערה 1871. אך כאן מבאר ש"נעריו" מוסב על כחות הגוף, שהם חומריים, וכמו שמבאר והולך.

(1924) כי כוחות אלו הם גופניים חומריים, וממילא הם דומים לחמור, ששמו מעיד על חומריותו. ולהלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר] כתב: "ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז"ל על עבד כנעני 'שבו לכם פה עם החמור', 'עם הדומה לחמור', כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר, ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל". הרי שהמשועבד הוא חומרי, ולכך שני כחות אלו שהם משמשים אל השכל, דינם כחמור.

(1925) כי היצה"ר הוא בגוף, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] 'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר' [תהלים פא, י] , איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולמעלה בהקדמה [לז:] כתב: "דבר זה מחמת יצרו שבגופו, שהוא מתאוה לתאותו ולהנאתו מחמת חומרו הרע... וכל זה מתיחס אל הגוף". ולמעלה פ"ב מי"א [תשצא.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא... דגם לבהמה יש יצר הרע". ולמעלה פ"ג מ"א [כב.] כתב: "לא יסור היצר הרע מן הגוף, שכל כך שולט היצר הרע בגוף". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. וראה נצח ישראל פי"ט [תיז.], ושם הערה 29 [הובא למעלה פ"ג הערה 93]. ויש להעיר, כי מבאר כאן שבשעת העקידה הוצרך אברהם אבינו להתגבר על יצרו, אך לכאורה כבר הרבה שנים קודם לכן עשה יצר הרע לטוב, שהנה אמרו חכמים [ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה] "אברהם אבינו עשה יצר הרע טוב, דכתיב [נחמיה ט, ח] 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך'". ובגו"א בראשית פי"ז אות א נתבאר שאברהם אבינו הגיע למדריגה זו משעה שנתווספה אות ה"א לשמו [בראשית יז, ה (ראה למעלה הערה 283)]. והנה שמו נתחלף לפני שהיה אברהם בן מאה שנה [בראשית יז, יז], והעקידה נעשתה כשהיה אברהם בן קל"ז שנה [רש"י בראשית כא, לד]. ואיך ניתן לומר שבשעת העקידה עדיין הוצרך אברהם "להתגבר על יצרו שהוא בגוף", הרי יותר משלשים וחמש שנה קודם לכן כבר "עשה יצר הרע טוב". אמנם היא גופא תיקשי לך, שאם אברהם אבינו בשעת העקידה היה ללא יצר הרע, מהו הצורך בנסיון העקידה לראות האם יעמוד בזה, פשיטא שיעמוד בזה כי אין לו יצה"ר שיסיתו כנגד ציווי ה'. ולמעלה [משנה ג (לפני ציון 350)] פירש ש"נסיון" הוא מלשון "נס", וכלשונו: "כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס'. שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות". אך אם אין יצה"ר, נסיון מנין. ויל"ע בזה.

(1926) כרך את ההשתחויה עם הכנעה. וכן כתב בח"א לב"ב כה. [ג, עט:], וז"ל: "ביאור זה שלכך תנועות צבא השמים למערב, מפני שזהו השתחויה לסבה ראשונה, כי בטול מציאות אל הסבה הראשונה, וזהו ההשתחויה שאמר דוד [נחמיה ט, ו] 'וצבא השמים לך משתחוים'. כי מצד השקיעה דבר זה השתחויה שלהם, כי ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו, והרי השקיעה אין לך הכנעה יותר מזה" [הובא למעלה הערה 693]. ובסמוך כתב שכאשר מסלק את כחות החומר "אז הולך לעבוד את השם יתברך". כי מהות העבודה היא התבטלות העובד לעלתו, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פב.], וז"ל: "ובפרק קמא דתענית [ב.], תניא, 'לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו' [דברים יא, יג], זו תפלה. או אינו אלא עבודה, תלמוד לומר [שם] 'בכל לבבכם', איזה עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפלה. הרי התפלה היא עבודה אל השם יתברך. ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו. והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך. ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא 'עבודה', כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך. אבל התפלה מורה שהאדם נתלה בו יתברך, והוא יתברך הכל, ברוך הוא וברוך שמו על הכל. שכל ענין התפלה שהוא מתפלל אל השם יתברך לפי שהוא צריך אל השם יתברך, נתלה בו יתברך, ואין קיום לו בעצמו כי אם בו יתברך. ולכך מתפלל אליו על כל צרכו. וכאשר האדם נתלה בו יתברך, כאילו הוא נקרב אליו, שכל אשר הוא תולה באחר - הוא נקרב נמסר אליו, ולפיכך התפלה היא עבודה גמורה אל השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 1643]. אמור מעתה שהשתחויה הכנעה ועבודה כולן בני חדא ביקתא אינון.

(1927) כמו שאמרו חכמים [ברכות לב.] "כך אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל. אמרי דבי רבי ינאי, אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן, אלא מתוך קופה של בשר. אמר רבי אושעיא משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים, האכילה כרשינין, והיתה מבעטת בו. אמר לה, מי גרם ליך שתהא מבעטת בי, אלא כרשינין שהאכלתיך... היינו דאמרי אינשי מלי כריסיה זני בישי ["מילוי הכרס הוא ממיני חטאים הרעים" (רש"י שם)], שנאמר [הושע יג, ו] 'כמרעיתם וישבעו שבעו וירם לבם על כן שכחוני'. רב נחמן אמר מהכא, [דברים ח, יד] 'ורם לבבך ושכחת את ה". ורבנן אמרי מהכא [דברים לא, כ] 'ואכל ושבע ודשן ופנה'. ואי בעית אימא מהכא [דברים לב, טו] 'וישמן ישרון ויבעט'". וכן כתב רש"י [דברים יא, טז] "השמרו לכם - כיון שתהיו אוכלים ושבעים השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר 'פן תאכל ושבעת ובקרך וצאנך ירביון', מה הוא אומר אחריו 'ורם לבבך ושכחת'". ובדרשת שבת הגדול [ריג:] כתב: "כי הגבהות... בא על ידי שנים; האחד, כאשר יש לאדם אכילה ושתיה וכל תאוות הגוף. והשני, כאשר יש לאדם כל חמדת לבו. כי כאשר הגוף הוא בטוב, והיינו כאשר יש לו רצונו באכילה ושתיה וכל דבר שהוא הנאתו. וכאשר נפשו יש לו כל חמדה מעושר וכיוצא בו מדברים שהם חמדת לבבו. כי אלו שני דברים הם גבהות הגוף וגבהות הנפש. ושניהם נרמזים בכתוב אחד שאמר [דברים ח, יב] 'השמר לך פן תאכל ושבעת', וזה אמר כנגד שהגוף הוא בטוב. 'ובתים טובים תבנה לך וישבת וצאנך ובקרך ירביון וכל אשר לך ירבה' [שם פסוקים יב-יג], דברים אלו הם חמדת לבבו. ואמר אחר כך [שם פסוק יד] 'ורם לבבך ושכחת וגו", הרי הגבהות הוא בשני דברים אלו. וכאשר האדם הוא בגבהות באלו שני דברים, מתחדש מזה לאדם הגאוה, והוא בא לידי הרהור". ועוד אמרו חכמים [ב"ב יב:] "קודם שיאכל אדם וישתה יש לו שתי לבבות, לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד", ובח"א שם [ג, סז:] כתב: "יש מי שיש לו לב חסר, ויש מי שיש לו לב שלם. וקודם שאכל ושתה הלב הוא בשלימות... ואחר שאכל ושתה הלב הוא חסר, כי האכילה והשתיה מבלבל את שכל האדם, ודבר זה ידוע, כי האדם קודם שאכל ושתה יש לו שכל זך ונקי ביותר".

(1928) כי הגוף וכחותיו הם מסך מבדיל בין האדם אל ה', ובהסתלקות המסך ניתן להדבק בה' ע"י מעשים ראוים, וכמו שכתב בח"א למכות כג: [ד, ז:], וז"ל: "החבור בו יתברך צריך אל שני דברים; האחד הפרישה מדברים הגופנים החמרים אשר מפסיקים ומבדילים בין השם יתברך ובין האדם. כי החומר הוא מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם. ואף כאשר פירש מדברים החמרים המרחיקים והחוצצים, צריך עוד לקנות מדריגה נבדלת, כי על ידי זה הדבוק והחבור בו יתברך. ודבר זה על ידי מעשים שקונים על ידם מדריגה נבדלת. כי אם יהיה פורש מן הדברים החמרים המרחיקים האדם מן השם יתברך, ולא יעשה הדברים המגונים, בשביל זה לא יקנה מדריגה נבדלת, כי האדם בעצמו גשמי ובעל גוף הוא. וכן אם יעשה מעשים שעל ידם יקנה מדריגה אלקית, אם יעשה מעשים הנוטים אל החמרי ביותר, יש לו מניעה מן הדביקות הזה". וזהו שכתב כאן "וכאשר מסלק מאתו החומר עם הכחות, אז הולך לעבוד את השם יתברך". וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, יז.], וז"ל: "כי החומר הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם הגשמי. וכאשר גובר על הגשמי, ודבק בשכלי... אז אין כאן מסך מבדיל כלל. כי כבר התבאר כי הגשמי הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות" [הובא למעלה פ"א הערה 1241].

(1929) ואם "שני נעריו" הם כחות הגוף, מדוע אברהם אבינו חוזר אליהם, הרי עדיף שיתנתק מהם לתמיד.

(1930) דוגמה מובהקת לכך היא מעמד הר סיני, שישראל הגיעו למעלתם העליונה, ופרשו מנשותיהם [שמות יט, טו], אך לאחר המעמד הנשגב נאמר להם [דברים ה, כז] "שובו לכם לאוהליכם", שהותרו הנשותיהם [ביצה ה:]. ובהעמק דבר שם כתב: "שובו לכם לאהליכם - לחיי בשרים ותענוגות בני האדם, כטבע האנושי". אמנם מצינו הנהגה הפוכה לזו בנזיר, שנאמר [במדבר ו, יא] "ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וגו'", וכתב על כך הרמב"ן [שם]: "וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו לא נתפרש. ועל דרך הפשט כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לאלהיו, כענין שאמר [עמוס ב, יא] 'ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים', השוה אותו הכתוב לנביא. וכדכתיב [במדבר ו, ח] 'כל ימי נזרו קדוש הוא לה", והנה הוא צריך כפרה בשובו להטמא בתאוות העולם" [הובא למעלה פ"ג הערה 856]. אמנם אין בזה סתירה כלל, כי לנזיר היתה אפשרות להתמיד בנזירותו, לכך כאשר הפסיק בנזירותו זהו בבחינת "שנה ופירש" [פסחים מט:]. מה שאין כן אברהם אבינו בהר המוריה וישראל במעמד הר סיני, הרי הם הגיעו למדריגה נבדלת שאי אפשר היה להתמיד בה, ולכך לא נמצא בהם שום עון בחזרתם להיות בני אדם בעלי גוף. וראה להלן [הערה 2004] שביאר שם בסגנון אחר ענין זה. ותוכן ההבדל הוא, שכאן מבאר שכוחות הגוף הם המעכבים את האדם מלהכנע אל ה', וכאשר מוסרים המעכבים האלו, ניתן לאדם לגשת אל ה'. ולפי זה הסרת הגוף היא הסבה, וההדבקות בה' היא המסובב. ואילו להלן מבאר להיפך; כאשר השכל עומד להתדבק במעלתו העליונה, אזי כחות הגוף פורשים ממנו, כי הם אינם יכולים כ"כ להתעלות עם השכל. ולפי זה ההדבקות בה' היא הסבה, והסרת הגוף היא המסובב.

(1931) פירוש - הואיל ו"אתו" מתפרש מלשון "אותו", מוכח מכך שזהו חבור גמור, עד כדי כך שהם אותו דבר ממש, וחד הוי. ואודות ש"אתו" הוי "אותו", כן כתב רש"י [בראשית לז, יח] "ויתנכלו אותו - כמו אתו, עמו, כלומר אליו". ובגו"א שם אות לב כתב: "וכדי שלא יקשה לך דמאי שייך לפרש 'אותו' במקום 'אליו', קאמר דהאי 'אותו' כמו 'אתו', דאין הפרש בין 'אותו' ובין 'אתו', דהרבה פעמים נמצא 'אותו' במקום 'אתו', כמו [בראשית כא, ב] 'למועד אשר דבר אותו אלהים', ופירושו למועד אשר דבר אתו".

(1932) דע, שבספר קול אליהו [המיוחס לגר"א], פרשת בלק, כתב את ההיפך, וז"ל: "בפסוק [במדבר כב, יב] 'ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא', והנה אח"כ כתיב [שם פסוק כ] 'ויאמר לו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם וגו", ואח"כ כתיב [שם פסוקים כא – כב] 'וילך עם שרי מואב ויחר אף ה' כי הולך הוא וגו". ומקשים כל המפרשים כיון שאמר מתחילה 'לא תלך עמהם', איך נתן לו אח"כ רשות לילך... גם קשה מאד, כיון שנתן לו רשות בפה מלא שילך, אם כן אמאי חרה לו. אמנם יבואר כי יש חילוק בין תיבת 'עם' או 'עמו', ובין תיבת 'את' או 'אתו', כי תיבת 'עם' יורה השיווי בדבר ההוא דקמיירי, ופעולת שניהם על כוונה אחת ממש... אך תיבות 'את' או 'אתו' יורה שהגם שהם עושים זה הדבר ביחד, אך לא על כוונה אחת ובלבם אינם שוים... והנה כאן מתחלה אמר לו השם יתברך 'לא תלך עמהם', 'עמהם' דייקא, כי כוונתם היה שילך ויקלל את העם, לכן הזהירו שלא ילך בכוונה זו לקללם... ואחר כך כשהתאמץ בלעם לילך אז נתן לו רשות לילך אתם, 'אתם' דייקא, כמו שנאמר 'קום לך אתם', רוצה לומר שכבר אמרתי לך שלא תלך בבחינת 'עמהם', בכוונה לקללם, רק 'לך אתם', שלא יהיה לבך דומה ללבם. ובאם היה בלעם עושה כך, לא היה חרון עליו כלל. אך בלעם מחמת רשעו לא עשה כן, רק 'וילך עם שרי מואב', 'עם' דייקא, [כמו שפירש"י ז"ל 'לבו כלבם שוה'], כי חשב לקלל. לכן 'ויחר אף ה", כי עבר על מצותיו". וכן על הפסוק [בראשית לב, כט] "כי שרית עם אלקים", כתב בזוה"ק ח"א קמד: "מאי 'עם אלקים', ועל דא לא כתיב 'את אלקים', אלא 'עם אלקים', בחבורא וזווגא חדא". וכן הוא בכתב וקבלה במדבר כב, יב. וצ"ע.

(1933) לכאורה בגו"א בראשית פי"ט אות מא סלל לו דרך אחרת, שכתב שם: "חילוק גדול יש בין 'ותשכב עמו' ובין 'ותשכב את אביה', כי 'ותשכב עמו' דרך כבוד לומר על הבעילה לשון שאינו משמע שהיתה נוגעת בו, רק ששכבה עמו. אבל 'ותשכב את אביה' על כל פנים משמע שהיתה פועלת שכיבה באביה. וזהו החלוק שיש בין לשון 'את' ובין לשון 'עמו', כי מאחר שלשון 'ותשכב את אביה' רוצה לומר שהיתה פועלת שכיבה באביה, וזהו הבעילה. שכמו ששייך לשון פועל בזכר לומר 'וישכב אותה' [בראשית לד, ב], שייך לומר גם כן על הנקיבה 'ותשכב אותו', שהרי הכתוב קרא גם כן שכיבת האשה מעשה, כדאמרינן [ב"ק לב.] אף על גב שלא עשתה האשה מעשה, הכתוב קראו מעשה, כדכתיב [ויקרא יח, כט] 'ונכרתו הנפשות העושות', וזהו 'ותשכב את אביה'". ולכאורה זהו פירוש אחר מדבריו כאן. אמנם נראה שאלו הם דבריו כאן, דאל"כ תיקשי לך מדוע "ותשכב את אביה" מורה על "שהיתה פועלת שכיבה באביה, וזהו הבעילה", לעומת "ותשכב עם אביה" שמורה על "לשון שאינו משמע שהיתה נוגעת בו, רק ששכבה עמו". אלא ש"את" הוא חבור גמור, ואילו "עם" הוא ש"שנים ישנים במטה" בלבד, וכמבואר כאן.

(1934) לשונו בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו.]: "אצל אברהם כתיב 'עמו', שהיה אברהם גובר על שני יצרים אלו, ולא היו מושלים עליו, ולכך כתיב 'ושני נעריו עמו', כי אף שהיו עמו, היה נבדל מהם, ולא שלט יצר הרע עליו. אבל אצל בלעם כתיב 'ושני נעריו אתו', שהיו אתו ממש, צפונות בקרבו, כמו שהוא יצר הרע, שהוא צפון ועומד בקרבו של אדם. והארכנו בזה עוד בפרק בעשרה. ולכך אמר שבא על אתונו. וגם נתבאר במסכת ע"ז, ופרשנו שם קצת בענין אחר, והבן". ובח"א למסכת ע"ז שלפנינו לא נמצא פירושו על מאמר זה.

(1935) לא ברור מה היא הדגשתו "לשבח", ופשיטא שמדות אלו הן משובחות. ובכת"י אכן ליתא לתיבה זו. ואולי בא לבאר שמצאנו אצל אברהם שהשתמש בשלש מדות אלו לטובה ולשבח, וזה מורה שהיו מדות אלו אצלו בפועל, ולא רק בכח, וכמו שמבאר.

(1936) כפי שמצויין בתורה שהכניס אורחים [בראשית יח, ב-ט]. ולמעלה פ"א מ"ב [קצח.] כתב: "וזה כי תמצא גמילת חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד', ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל" [הובא למעלה הערה 1898]. אמנם מה שאברהם נטע אשל היה גם כן מכלל הכנסת אורחים, וכמבואר ברש"י [בראשית כא, לג], שכתב: "אשל - רב ושמואל, חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה. וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני פירות". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח.] ביאר שנחלקו מהו עיקר הכנסת אורחים; האם כאשר נותן לאורח מותרות [פרדס], או כאשר נותן לאורח הכרח [פונדק]. ולכך נראה שגם כאן כאשר כתב "מכניס אורחים וגומל חסד", לא הוי תרי מילי, אלא דבר אחד. וכן כתב שם בנתיב גמילות חסדים, וז"ל: "כבר התבאר מדה המשובחת הזאת של הכנסת אורחים, שהיה מיוחד בה אברהם. וזה כמו שאמרנו למעלה, כי אברהם היה מדתו לגמול חסד, ולפיכך היה לו מדה זאת להכניס את האורחים, שהוא גמילות חסדים". ובח"א לשבת קכז. [א, סט.] כתב: "כי גמילות חסד מדת אברהם, שנאמר אצלו שהיה מכניס אורחים".

(1937) כי הנתינה לאחר נובעת מעין טובה, וכמו שנאמר [משלי כב, ט] "טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל", הרי שהנתינה לזולת היא מחמת עין טובה. וכן אמרו חכמים [נדרים לח.] "לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו... משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, ועליו הכתוב אומר 'טוב עין הוא יבורך וגו"". וכן כתב בתחילת נתיב עין טוב [ב, ריג.], וז"ל: "'עין טוב' נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב. והפך זה 'עין רע' נקרא כאשר עינו צר בשל אחר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1762]. וכן למעלה סוף משנה יג כתב: "שאילו היה עין טובה, היה נותן לאחר". ורבינו יונה כתב כאן: "עין טובה זו מדת הנדיבות, ואברהם אבינו ע"ה היה נדיב לב, שנאמר [בראשית יח, ו] 'ויקח בן בקר רך וטוב'".

(1938) כמו שאמרו למעלה [פ"ד מ"ד] "מאד מאד הוי שפל רוח, שתקות אנוש רמה". וכאן רש"י פירש "רוח נמוכה - עניו ושפל ברך". והרמב"ם כאן כתב: "רוח נמוכה היא ענוה יתירה", וכן הוא ברע"ב כאן. ובאור חדש [קלא.] כתב: "כי עשיו וזרעו נמצא בהם הגאוה ביותר מכל, ואינם שפל רוח".

(1939) כן הביאו כאן פסוק זה הרמב"ם, רבינו יונה, רע"ב, אברבנאל והגר"א. וכן דרשו חכמים [חולין פט.] שפסוק זה מורה על ענוותנותו של אברהם, שאמרו "אמר להם הקב"ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני. נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני 'ואנכי עפר ואפר'". ועוד אמרו חכמים [ברכות ו:] "אי עניו אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ד.] כתב: "אברהם היה... מדתו הענוה, שאמר 'ואנכי עפר ואפר', וזה שאמר בפרק קמא דברכות... הי עניו, מתלמידיו של אברהם" [הובא למעלה פ"א הערה 1103]. ובח"א לסוטה יז. [ב, נט:] כתב: "כי מפני שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', זהו מורה על ההפלגה של הענוה". ובנתיב הענוה פ"ב [ב, ה:] כתב: "ומה שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר' דוקא... זה כי אברהם היה התחלה אל העולם, ולכך היה האב הראשון, לכך היה מחשב עצמו עפר ואפר, שהעפר הוא התחלה אל הכל". ובח"א לחולין פט. [ד, צט:] כתב: "משום שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר'... כל כך הדבור הזה הוא דבור גדול, כי הוא מורה על הענוה הגדולה והיתירה. ואין לך מדה יותר עליונה כמו הענוה". וראה להלן ציון 1954.

(1940) דע שהרמב"ם כאן פירש שמדת "עין טובה" מורה על ההסתפקות [ואילו מדת "נפש שפלה" מורה על הזהירות מן העבירה]. והגר"א כאן ביאר כרמב"ם, אך לעיל פ"ב מ"ט כתב "עין טובה כמוט שנאמר [משלי כב, ט] 'טוב עין הוא יבורך'". וראה שם בביאורים לפירוש הגר"א אות נו. ואודות שמחמת מדת ההסתפקות אין אדם חומד ממון, כן כתב בגבורות ה' פס"ו [שח:], וז"ל: "לוי הפך גזל החומד ולוקח שאינו שאינו שלו, ולוי הפכו. שהרי כל שבטו לא היה להם חלק בארץ ונחלה בביזה, ה' הוא נחלתו. ולכך היה לוי נבדל מעניני הממון ורדיפת הממון, ואפילו מה שראוי היה לחלקו לא היה לו. ואם לא היה מוכן שבט לוי לדבר זה, לא נתן לו הקב"ה דבר זה, רק היה מסתפק בשלו".

(1941) כן הביאו כאן פסוק זה הרמב"ם, הרע"ב, האברבנאל והגר"א.

(1942) לשונו בגו"א בראשית פי"ב אות כז: "אברהם עצמו אמר 'אם מחוט ועד שרוך נעל וגו", ומה אם בדבר שטרח בו... לא רצה ליקח, כל שכן בדבר שלא טרח". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב: "מדה זאת היא מדת ההסתפקות היה מיוחד בה אברהם, שהיה לו מדת ההסתפקות, שלא היה רוצה לקבל שום דבר, אף כי היה ראוי לו לקבל כאשר הציל המלכים, שאמר 'אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך'. והנה לא רצה בממון אחר כלל, והיה די לו בשלו" [הובא למעלה פ"א הערה 1103].

(1943) רש"י במדבר כב, יח "מלא ביתו כסף וזהב - למדנו שנפשו רחבה ומחמד ממון אחרים. אמר ראוי לו ליתן לי כל כסף וזהב שלו, שהרי צריך לשכור חיילות רבות, ספק נוצח ספק אינו נוצח, ואני ודאי נוצח". וראה להלן ציון 2009.

(1944) למעלה [מציון 1915 ואילך]. ומזכיר כאן שני דברים אודות בלעם; (א) "היה רוכב על האתון". (ב) "היה בא על אתונו". ומהי המשמעות של רכיבה על האתון, הרי רכיבה בדרך כלל מורה על ההתרוממות מהחומריות [כמבואר למעלה הערה 1912], ואילו בלעם התחבר לחומריות, ומהי איפוא המשמעות לכך שהיה רוכב על אתונו. ונראה שיש בכך להעמיק את שפלותו של בלעם, שלמרות היותו ראש האומות [כמבואר למעלה הערה 1905], ומפאת כן היה ראוי לו ההתרוממות מעבר לחומריות, אך עם כל זה הוא התחבר לחומריות, וזה מורה על פחיתותו הרבה. דוגמה לדבר; נאמר [במדבר כה, יד] "ושם איש ישראל המוכה אשר הוכה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני". ופירש רש"י שם "ושם איש ישראל וגו' - כשם שייחס את הצדיק [פנחס] לשבח, ייחס את הרשע לגנאי". וכתב שם בגו"א אות יח בזה"ל: "אף על גב דלא הזכיר כאן גנותו אלא שבחו [שהוא נשיא בית אב לשמעוני], יחוס שלו הוא גנותו, דגנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא, ומכל שכן חטא מגונה לבעול ארמית לפני כל, ומוכיח זה על גודל פחיתתו של רשע". וכן כתב שם קודם לכן [במדבר פט"ז תחילת אות ד] אודות קרח, וכלשונו: "אף על גב דבלאו הכי ידענו שקרח מן החשובים ומיוחסים, אפילו הכי הכתוב בא לספר בגנותו, לומר מאחר שהוא כל כך חשוב, לא היה לו להיות נמשך במחלוקת, ובא הכתוב לספר בגנותו, שעם כל החשיבות הזה, נמשך במחלוקת. ולפיכך קרא דהכא פירושו [במדבר טז, א] 'ויקח קרח', אותו קרח שהיה מגדולים ומחשובים, נמשך במחלוקת". ובנצח ישראל פל"ה [תרסג:] כתב: "כאשר זה שהוא יקר ונכבד, יעוות, דבר זה שנוי, יוצא מן הסדר לגמרי". ואמרו חכמים [שבת קיד.] "כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה", ופירש רש"י שם "שצריך להיות חשוב והגון לכבוד תורתו".

(1945) כפי שכתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 606]: "שכבר בארנו פעמים הרבה כי ההעדר הזה אשר אמרנו הוא דבק בחומר בלבד, אבל דברים הנבדלים אינם בעלי הפסד". ולמעלה במשנה טז [לפני ציון 1638] כתב: "ודבר זה בארנו כי מספר של ארבע מורה על המדריגה החמרית החסרה התחתונה, ובשביל כך דבק בחומר ההעדר, אשר ביארנו דבר זה כמה פעמים". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון למעלה בהקדמה [כא:] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". ולמעלה פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור, הוא טוב לגמרי". ולמעלה פ"א מ"ה [רנד:] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ז [תרטו.] כתב: "זה אמרו [שם] 'מרבה בשר מרבה רמה', פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר מרבה רמה, הוא ההעדר". ולמעלה פ"ד מי"א [רכ.] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל". וראה למעלה בהקדמה הערה 76, פ"א הערות 377, 731, 1237, 1238, 1497, פ"ב הערות 277, 386, פ"ג הערות 90, 892, 1038, פ"ד הערות 536, 974, ופרק זה הערות 607, 1639. וראה להלן ציון 1979.

(1946) רומז למשנה למעלה [פ"ב מי"א], שאמרו שם "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם". אמנם שם אמרו שעין הרע מוציאה את בעליה מן העולם, ואילו כאן מבאר שהיא מוציאה את הכל מן העולם, כי רוצה להורות על עומק ההעדר הדבק לעין רע, שהיא מוציאה את הכל מן העולם. וראה הערה הבאה.

(1947) לשונו למעלה פ"ב מי"א [תשמח:]: "עין רעה נקרא בכתוב 'רע', [משלי כג, ו] 'אל תלחם רע עין'... ולפיכך אמר כאשר יש לאדם עין הרע, שדבק בו הרע ביותר". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט [רז.] כתב: "מצאנו שנקרא העין 'רע', כדכתיב [דברים טו, ט] 'ורעה עיניך באחיך'" [הובא למעלה פ"ב הערה 1361]. ולמעלה פ"ב מי"א [תשצו:] כתב: "האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו". ואמרו חכמים [ב"מ קז:] "'והסיר ה' ממך כל חולי' [דברים ז, טו], אמר רב, זו עין ["דבר שכל החלאים תלוין בו, וזו העין, עין רעה" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, נג.] כתב: "יש לך לדעת, כי ארבע יסודות הם בעולם, ובהם העולם נוהג בשווי, ועל ידם יוצא העולם מן השווי, ומקבל האדם שנוי, והוא החולי. ומי שסובר 'והסיר ה' ממך כל החולי' זו עין הרע, כי עין הרע יש בו כח אשר שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק בעל עין הרע, אשר יש לו אשיי שורף. וסבר כי יסוד האש עיקר שעל ידו בא שנוי בעולם... ומכל מקום תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה". וכן כתב בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריד:], וז"ל: "ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף. כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף". ובגו"א בראשית פכ"א אות טז כתב: "רוב חלאים הם על ידי עין הרע". ושם פל"ז אות ט [רט.] כתב: "יש בני אדם שיש להם מזג רע עין, מזיקים ושורפים בעיניהם" [הובא למעלה פ"ב הערות 931, 1548]. ובנתיב עין טוב פ"א [ב, ריד.] כתב: "נחשב מי שהוא רע עין, לגודל רוע הפעל הוא כמו שפיכת דמים. דודאי עינא בישא קטיל, וזהו אומנות של בעל עין הרע... וכל רע עין דרכו להמית אנשים בעין רע שלו" [הובא למעלה פ"ב הערה 931]. והואיל ודבק ההעדר בעין הרע, זה בהכרח מורה שעין הרע היא מדה חומרית, כי רק בחומר דבק ההעדר.

(1948) מזכיר שני הרים אלו, כי כן אמרו במדרש [ב"ר צט, א] "'למה תרצדון הרים גבנונים'... בשעה שבא הקב"ה ליתן תורה בסיני, היו ההרים רצים ומדיינים אלו עם אלו. זה אומר עלי התורה ניתנת, וזה אומר עלי התורה ניתנת. תבור בא מבית אלים וכרמל מאספמיא... אמר הקב"ה 'למה תרצדון הרים וגו", כולכם הרים, אלא כולכם גבנונים". אמנם בהמשך המדרש מבואר שהר תבור וכרמל נפסלו לא מחמת גובהם, אלא מחמת שנעבדה עליהם ע"ז. וראה הערה הבאה.

(1949) כן מפורש בבמדב"ר יג, ג, שאמרו שם "'גאות אדם תשפילנו' [משלי כט, כג], זה תבור וכרמל, שבאו מסוף העולם מתגאים לומר שאנו גבוהים, ועלינו הקב"ה נותן את התורה. 'ושפל רוח יתמך כבוד' [שם], זה סיני שהשפיל את עצמו לומר שאני נמוך, ועל ידי כך תמך הקב"ה כבודו עליו, ונתנה עליו התורה, וזכה לכל הכבוד הזה". ובבאר הגולה באר הרביעי [שמח:] כתב: "השם יתברך אשר מקרב השפלים והקטנים, כמו שדרשו ז"ל [מגילה כט.] על הפסוק [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים וגו", שבחר השם יתברך בסיני יותר מכל ההרים בשביל שהיה קטון שבהרים".

(1950) כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ז [תריד.], וז"ל: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". וכן למעלה פ"ג מ"י [רמה.] כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר". וכן למעלה פ"ד מכ"ב [תמ:] כתב: "אם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון". ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 264] כתב: "והיה תוספת זה חסרון". ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". וכן ביאר כיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות", ושם הערה 31. וכן כתב להלן פ"ו מ"ז [ד"ה ואולי תאמר], וז"ל: "דבר זה יש לו התנשאות שראוי להיות, ודבר זה נקרא התנשאות שראוי. אבל יותר מזה הוא חסרון לגמרי, וכמו שדרשו ז"ל במס' מגילה [כט.] 'למה תרצדון הרים גבנונים', שנאמר זה על תבור וכרמל, שנחשבים בעלי מומין אצל סיני. וזה מפני שלא היה סיני הר יוצא מן השעור, רק כפי מה שראוי. אבל תבור וכרמל היו יותר מן הראוי, ודבר זה נקרא מום, כי כל תוספת הרי הוא כנטול דמי" [ראה למעלה הערה 265]. וכפי שביאר כאן שזהו חסרונו של בעל הגאוה, כן כתב גם בנתיב הענוה פ"ז [ב, יח.], ח"א לסוטה ט: [ב, לח:], ובח"א לע"ז יח: [ד, מז.].

(1951) הנה כאן מבאר שבעל רוח גבוהה הוא בעל מום וחסר, ולכך זו מדה חומרית מפאת החסרון שיש בה. אמנם בהרבה מקומות ביאר שגאוה היא מדה חומרית בעצם, ולא מחמת החסרון הדבק בה, אלא שכל המגדיל עצמו נוטה לגופני. וכגון, למעלה פ"ב מ"ה [תקפד:] כתב: "גס הרוח הוא מתדמה שיש לו הגובה על הכל, ומפני זה הגס רוח נוטה אל הגשמי, כי הגובה הוא רוחק גשמי. ודבר זה ידוע, כי מדת גס רוח מדה גשמית... ואין גס רוח מסוגל לתורה השכלית". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: "כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס". ובנתיב הענוה פ"ז [ב, יז.] כתב: "כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי... כך מדת הגאוה גשמית, והארכנו בזה בכמה מקומות. גם בארנו זה לפני זה, כי כאשר מיחד עצמו שהוא בעל מעלה, ואינו אדם פשוט, שבעל מדה זאת נוטה אל הגשמי במה שהוא יוצא מן הפשיטות, ובפרט כאשר הוא רואה עצמו בעל גדולה, שהגדולה בעצמו מיוחד לגשם, כי הגודל יש לו רוחק, והרוחק הוא משעור הגשם. אף כי הגדולה הזאת אינה גדולה גשמית, מכל מקום אם אינו גשמי, הוא נוטה אל הגשם, דסוף סוף שם גדולה יש כאן... והנה המדה של גדלות כן היא, וזה בודאי מדה גשמית. והלשונות שבאו על מדה זאת כולם מורים גשמית, שהרי נקרא 'גס רוח', וכל גסות ועבות הוא גשמי, שלא תמצא לשון 'גסות' רק על דבר הגשמי, שהוא גס ואינו דק. ומזה תדע כי הגאוה היא מדה נוטה בה אל הגשמיות". וכן כתב בנתיב התורה פ"ב [א, י:]. ובח"א לסוטה ה. [ב, לג:] כתב: "כשם שהגאוה שהוא נוטה אל מדה חמרית, כך הענוה הוא מעלה נבדלת, כמו שהיה למשה הענוה". ובח"א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות". ובח"א לערכין טו: [ד, קלו.] כתב: "שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך" [הובא למעלה פ"ב הערות 563, 564, 567]. וצריך ביאור מדוע כאן תולה את חומריות הגאוה מצד שהיא גוררת בעקבותיה חסרון, ולא מחמת שהיא בעצם מדה גשמית וחמרית, וכפי שביאר בכל המקומות הנ"ל. ואולי יש לומר כי כאן רוצה להורות את ה"צד השוה" שיש לשלש מדותיו של בלעם, שכולן נובעות מפאת החסרון הדבק בחומרי, ולכך תלה את החומריות של מדת "רוח גבוהה" בחסרונה, ובכך היא שוה ל"עין רעה" ו"נפש רחבה".

(1952) כן כתב למעלה פ"א מ"י [שט.], וז"ל: "כי הנהנה מיגיע כפואשר הם מעשה ידיו, והוא אשר מסתפק במה שנותן השם יתברך אליו, ודי לו במה שיש לו... ואינו חסר... הוא בריאה שלימה בעצמו, כאשר מורה עליו מדת ההסתפקות, שהוא בלא חסרון... כי זהו גדר ההסתפקות, שאינו חסר". ובגו"א שמות פ"ד אות יג ביאר דברי רש"י שם [שמות ד, יט] ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "דבר זה ידוע, כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו. ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו, זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות, והוא מסתפק בעצמו, זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון". ובנתיב העושר פ"א [ב, רכב:] כתב: "כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בעצמו, ואינו חסר... שכל אשר אינו מסתפק בעצמו, הוא מורה על בריאה חסירה, ועל מעוט המציאות, שהרי אינו מסתפק בעצמו, והוא חסר". ושם בהמשך [ב, רכג:] ביאר את המושג "מים חיים", וז"ל: "כי המעין שנקרא 'מים חיים' [שיה"ש ד, טו] מפני שהוא נובע מעצמו, נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל... ודבר זה מבואר, כי כל מקבל חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר. והפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר" [הובא למעלה פ"א הערה 1056, ופרק זה הערות 1750, 1751]. ולמעלה במשנה י [לאחר ציון 1383] כתב: "כי מי שמקבל מן אחרים יש לו מדריגה חמרית, כי החומר מקבל... שכל ענין החומר שהוא מקבל תמיד". ולמעלה פ"ד מ"א [כ.]: "והטעם הוא כי הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי". ושם מאריך לבאר את השלימות שיש למי ששמח בחלקו ואינו מקבל מאחרים.

(1953) כי אתון היא מין נקבה של החמור [למעלה הערה 1913], והחמור מורה על החומר. וכן כתב בגבורות ה' פכ"ט [קיד:], וז"ל: "נתן להם הקב"ה להיות רוכבים על החמור, שזה מורה שהוא רוכב על החמרית, מתנשא עליו ורוכב עליו, לפי שהוא נבדל מן החומר... אין בריאה יותר פשוטה מן החמור, שהוא כולו חומר... שלא קיבל צורה". ובתפארת ישראל פל"ז [תקמג:] כתב: "כי העבדות הוא חמרי, כמה שאמרה תורה על העבד המשועבד [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. רמז לך כי העבד המשועבד הוא חמרי, כמו החמור שהוא חמרי". ובנצח ישראל פ"ב [כא:] כתב: "שהוא [החמור] הבעל חי החומרי ביותר, ואין לו חכמה". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה וקאמר] כתב: "החמור נוטה אל הפשיטות... שהוא חמרי ביותר".

(1954) כמבואר למעלה הערה 1939.

(1955) כפי שכתב למעלה פ"ג מט"ז [תיב.] אודות קנאה, וז"ל: "ולא יהיה קנאה... שדבר זה בעצמו חסרון גמור כאשר האדם... מקנא באחר, כי הנפש השלימה אין מקנא באחר". ובח"א לשבת קנב. [א, פה:] כתב: "כל מי שיש בו קנאה הוא חסר, שאם לא היה חסר לא היה מקנא במה שיש לאחר. אבל בשביל שיש קנאה בלבו, כאשר יראה דבר מעלה וכיוצא בזה בחבירו, יש בו קנאה, שהוא אדם חסר... אבל מי שאין קנאה על אחר בלבו, מסתפק במה שיש לו, והנה הוא שלם בעצמו... כלל הדבר, כי מי שיש קנאה בלבו דבק בו החסרון וההעדר. שאם לא היה דבק החסרון והעדר, לא היה מקנא על מה שיש לזולתו מן המעלה, והיה משמח בשלו. ומאחר שהוא בעל העדר מקנא באחר, וחפץ באותו דבר... הפך אהרן, שהיה שמח בגדולת אחיו [שמות ד, יד], ואדם כזה הוא שלם לגמרי, והוא דבק בשלימות. ומפני שהוא דבק בשלימת, הוא שמח בשלימת זולתו. ומפני זה [ש]היה לב שלם, אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1857]. ואם תאמר, הרי נאמר [בראשית יב, יג] "אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך", ופירש רש"י שם "למען ייטב לי בעבורך - יתנו לי מתנות". והרי אברהם אינו חומד ממון אחרים. דע, שהגו"א שם [אות כז] שאל שאלה זו, וז"ל: "ואם תאמר, ואברהם למה קבל מתנות, והלא כתיב [משלי טו, כז] 'שונא מתנות יחיה'. ועוד, אברהם עצמו אמר 'אם מחוט ועד שרוך נעל וגו" [בראשית יד, כג]. ומה אם בדבר שטרח בו והציל אותם לא רצה ליקח, כל שכן בדבר שלא טרח... ועוד קשיא, שאמר לאשתו שתאמר 'אחי הוא' כדי שיתנו לו מתנות. ונראה שאברהם היה מתיירא כי פריצי הדור יהרגו אותו על דבר אשתו, כי יפה היא, לכך אמר 'אמרי לי אחותי את', ובודאי חשובי המדינה לא יקחו אותך בחזקה, שאין אדם חשוב עושה זה, והחשובים אדרבא יכבדו אותי, שכל אחד ואחד יחשוב שאתן אותך לו לאשה, ובשביל זה אהיה חשוב גם כן נגד הפריצים כשיראו שהגדולים והשרים יכבדו אותי בשביל שרה, ולא יעשו רעה לי, כי אין דרך לעשות רע לחשוב. ומפני זה אמרו [ע"ז כט.] שהמסתפר מן הגוי יהיה רואה במראה, שיהיה נראה חשוב, ולא יזיק לו הגוי... אברהם חשב כי הפריצים והפחותים עושים זה להרוג על דבר האשה, והחשובים אינם עושים זה, ועתה כשיהיה נחשב בין החשובים לשלוח לו מתנות ויכבדו אותו, גם הפחותים יהיו יראים ממנו... והשתא לא היה דעתו על המתנות, רק שיהיה ניצול, וזהו 'למען יטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך'".

(1956) ועל כך אמרו במשנתינו "תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה, ונוחלין בעולם הבא".

(1957) אודות ששני העולמות ניתנים רק לאדם שיש לו השלימות, כן מבואר למעלה פ"א מ"י [שח.], וז"ל: "בפרק קמא דברכות [ח.] אמר, גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים, דאילו בנהנה מיגיע כפו כתיב אצלו [תהלים קכח, ב] 'אשריך וטוב לך', 'אשריך' בעולם הזה 'וטוב לך' לעולם הבא. ואילו בירא שמים כתיב [תהלים קיב, א] 'אשרי איש ירא ה", עד כאן. ומאיזה טעם נאמר במי שנהנה מיגיע כפו 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא'. ופירוש דבר זה, כי הנהנה מיגיע כפו, אשר הם מעשה ידיו, והוא אשר מסתפק במה שנותן השם יתברך אליו, ודי לו במה שיש לו. כי אם לא היה מסתפק במה שיש לו, לא היה נהנה מיגיע כפו. אבל כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בשלו, ואינו חסר, ולכך הוא נהנה מיגיע כפו. ומפני זה נאמר עליו 'אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם הבא'. כי לאדם כמו זה, מאחר שהוא בריאה שלימה בעצמו, כאשר מורה עליו מדת ההסתפקות, שהוא בלא חסרון, לכך ראוי שיהיה לו עולם הבא בשלימות. ובעולם הזה גם כן, כיון שהוא מסתפק בעצמו ושמח בחלקו, השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם לגמרי מבלי חסרון. וידוע כי המציאות הוא עולם הזה ועולם הבא. ומי שנחשב מציאות ראוי לו עולם הזה ועולם הבא, שהם המציאות. והמציאות שאינו חסר, כי החסר הוא קרוב אל ההעדר, שהרי הוא חסר, שהוא התחלת ההעדר. ולפיכך מי שהוא מסתפק בעצמו אינו חסר, כי זהו גדר ההסתפקות, שאינו חסר. ואם כן הוא נחשב מציאות, וראוי שיהיה נוחל המציאות, שהוא עולם הזה ועולם הבא. ולפיכך כתיב 'אשריך בעולם הזה', כי 'אשריך' היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה, במה שהוא אדם משמח בחלקו, והוא שלם בלי חסרון. ודבר זה מורה על חוזק וקיום, וזהו שיש לו, מצד חוזק המציאות, שיש לו עולם הזה. ולעולם הבא יהיה לו הטוב לגמרי, שהטוב הוא מציאות יותר... כלל הדבר כאשר האדם שלם בעצמו, ואז יש לו מציאות גמור, שאינו חסר, כמו זה שהוא מסתפק בעצמו, שהוא שלם בלי חסרון, ראוי שיהיה לו המציאות, שהוא עולם הזה ועולם הבא לגמרי". ולפי זה יוצא שתלמידי בלעם הרשע אף אינם זוכים בעולם הזה. וכן מבואר בביאור הגר"א למשלי כח, י, עיי"ש.

(1958) אמרו חכמים [סנהדרין ק.] "עתיד הקב"ה ליתן לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר 'להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא', 'יש' בגימטריא תלת מאה ועשרה הוי". וכתב שם בח"א [ג, רלא:], וז"ל: "פירוש המציאות נקרא 'יש', וכל המציאות הוא לצדיק, ועל זה אמר הכתוב 'להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא'... ומה שאמר 'עתיד הקב"ה להנחיל הצדיקים ש"י עולמות', רוצה לומר כי המציאות בעולם כפי הראוי למציאות הם במספר י"ש, לא פחות ולא ביותר, ומה שאין ראוי אל המציאות אינו נמצא. ולפיכך אמר שהקב"ה עתיד להנחיל לצדיקים כל המציאות" [הובא למעלה פ"ד הערה 866]. וכן מבואר למעלה פ"ד מ"ט [קפט:] ש"יש" מורה על המציאות. וכוונתו היא לומר ש"יש" מוסב על עולם הזה הגלוי, וכמבואר בהערה 1961.

(1959) אודות שהאוצר מורה על דברים גנוזים וסמויים מן העין, הנה נאמר [דברים לב, לד] "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי". וכן אמרו חכמים [ברכות לג:] "אין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים". ורש"י [שמות יט, ה] כתב: "סגולה - אוצר חביב, כמו [קהלת ב, ח] 'וסגלת מלכים', כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:] כתב: "כי ראוי שיהיה סמוי מן העין וראוי לו האוצר וכסוי, כי הוא ברכה לעולם, והדבר שהוא ברכה הוא באוצר, שאין ברכה אלא בסמוי מן העין". ובדרשת שבת הגדול [קצו.] כתב: "הנשמות הם באוצר הנשמות, ואוצר הנשמות הוא בצפון... וכל דבר שהוא באוצר הוא בצפון, שנקרא 'צפון' בשביל כך שהדברים שבאים משם צפונים". וצרף לכאן, שהנה נאמר [דברים כח, ח] "יצו ה' אתך את הברכה באסמיך וגו'", ו"אסמיך" הם אוצרותיך [ראב"ע שם, ורד"ק ספר השרשים שורש אסם]. ועל כך אמרו חכמים [ב"מ מב.] "אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך'", ופירש רש"י שם "באסמיך - דריש ליה לשון דבר הסמוי מן העין". הרי שהתיבה שפירושה אוצר ["באסמיך"] היא עצמה מורה על ה"סמוי מן העין". א"כ מוכח להדיא ש"אוצר" הוא מוסב על הדבר שהוא סמוי מן העין.

(1960) ברכות לד: "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ובגו"א שמות פכ"ה אות יז כתב: "וידוע כי ה'אורך ימים' [משלי ג, טז] הוא עולם הבא, שאינו נראה, 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ובתפארת ישראל פי"ג [רו:] כתב: "המדריגה השלישית הוא שיש בתורה דברים מורים על עולם הבא, ודבר זה לא יושג לשום אדם, כי 'עין לא ראתה אלקים זולתך'. וכל הנביאים לא ראו רק עולם הזה, לא עולם הבא, שהוא עוד יותר במעלה, שעליו נאמר 'עין לא ראתה אלקים זולתך'" [הובא להלן הערה 2388]. ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב] ביאר לפי זה מדוע לא נזכר בתורה שכר העולם הבא, וז"ל: "השגת אדם מתיחסת אל האדם... מחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג. שאם היה נבדל לגמרי מן האדם המשיג, אין ראוי שיהיה בו השגת האדם... במה שהתורה היא דברי אלקים חיים ביד הנביא, לכך הדברים שבתורה לפי השגת הנביא... הנביא יקרא 'חוזה' [מ"ב יז, יג], או רואה [ש"א ט,ט], ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ... ולפיכך אמרו חכמים 'כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל עולם הבא עין לא ראתה זולתך'. ביאור ענין זה, כי מאחר שצריך לנבואה ראיה, והיא התדבקות מבחוץ במה שידע מן הנבואה, לא היו יכולים להתנבאות רק לימות המשיח, במה שענין המשיח הוא ענין עולם הזה, ואינו נבדל מן האדם לגמרי, שהרי הוא בעולם הזה. אבל עולם הבא, שנבדל מן העולם הזה, אין בו נבואה, כי עין לא ראתה אותו, ואין הנביא מתנבא רק בראיה... וזה הפירוש האמתי שלא נזכרו דברים אלו בתורה ובנביאים" [ראה למעלה פ"ב הערה 169, ופ"ד הערה 1437].

(1961) לשונו בח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:}: "פירוש 'אוצרותיהם' היינו הנסתר שאינו בגלוי, 'אמלא', כי הנגלה נקרא 'יש' אצל הנסתר, וכל נסתר אין לו מציאות גמור בפעל, שהוא נסתר". וכן המהרש"א בח"א לב"ב עח: כתב: "'ואוצרותיהם אמלא', רצה לומר אוצרותיהם הגנוז להם לעולם הבא, כמה שכתוב [תהלים לא, כ] 'מה רב טובך אשר צפנת וגו", אמלא גם כן, ולא אחסר להם כלום". אמנם הרע"ב במשנה ביאר להיפך; "'יש' בעולם הבא, 'ואוצרותיהם אמלא' בעולם הזה".

(1962) עירובין יט. "שבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול, ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון, וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית". ושם מורה על מהות [כמבואר במשנת "כל ישראל" הערה 162], ולכך שמות הגיהנם מורים על מהותו של הגיהנום, שהיא ההעדר. ובנתיב השלום ס"פ א [א, ריט.] כתב: "אין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנם, שהוא ההעדר בעצמו, ולכך שמות גיהנם מורים על העדר, שנקרא 'אבדון', וכל שאר שמות אשר יש לו" [הובא למעלה פ"א הערה 760]. וראה להלן הערה 2133

(1963) אודות שהגיהנם חסר, הנה אמרו [זוה"ק ח"א מ.] "מאן הוא 'ציה', דא הוא אתר דגיהנם, כמו דאת אמר [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות'". ו"ציה מציין מקום חרב ויבש... אינו ראוי לזריעה כלל" [מלב"ים ישעיה לה, א, והובא למעלה פ"א הערה 750]. ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה". ואודות שהגיהנם מסולק מן המציאות, הנה זהו יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, למעלה פ"א מ"ח [רנח.] כתב: "כי הגיהנם שם אבדון האדם והעדר מציאותו של אדם, שהרי נקרא 'אבדון', גם נקרא בשם 'ציה' ו'נשיה'. כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם הוא בעל העדר בודאי... שאין ענין הגיהנם רק ההעדר הגמור, שכך מורים השמות של גיהנם; 'שאול', ו'אבדון' ו'צלמות'. ומפני שהצורה נוטה ממעלתה להיות נמשך אחר החומר, שבו דבק ההעדר, נופל בגיהנם, כאשר הצורה נמשך אחר החומר". ובתפארת ישראל פי"ח [רעו:] כתב: "כי הגיהנם אין בו שלמות, שאילו היה בו שלימות, לא באו שם הרשעים שאינם שלמים בעצמם... ענין הגיהנום שהוא הפסד ואבוד לנמצאים". ובגבורות ה' פס"א [רעז:] כתב: "הגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובנצח ישראל פ"ל [תקצב.] כתב: "אין ענין בגיהנם רק ההעדר והרע", ושם הערה 62. ובהמשך שם בפרק לו [תרפ.] כתב: "אין הגיהנום רק חסרון המציאות, וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון". וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 490, ושם בבאר הששי הערה 360. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב: "הגיהנום... ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה היא העדר". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] שב והזכיר ענין זה. וכן כתב בח"א לסוטה מא: [ב, עט.], וח"א לב"ב עט. [ג, קטז.]. וראה במכתב מאליהו כרך א [עמוד 301] בביאור ההעדר שבגיהנם [הובא למעלה הערה 1771]. וראה להלן הערה 2133.

(1964) תנחומא פקודי אות ג "אחר דינה של גיהנם, זה יום הדין הגדול, שנאמר [יואל ב, יא] 'כי גדול יום ה' ונורא מאוד וגו"". ואמרו חכמים [ר"ה טז:] "ג' כתות הן ליום הדין", ופירש רש"י שם "ליום הדין - כשיחיו המתים". וכתבו שם תוספות, וז"ל: "ליום הדין - כשיחיו המתים... ואע"פ שכבר נדונו אחר מיתתן בגן עדן או בגיהנם מפני הנפש, עדיין יהיה דין אחר אם יזכו לחיי העולם הבא, שהוא קיים לעולם, ויש שכבר קבלו דינם בגיהנם, ומתוך כך שמא יזכו" [תוספות ר"ה סוף טז:]. וזהו "יום הדין הגדול".

(1965) שאין אחריו שום תיקון, וכמו שכתב הצל"ח [דרוש כט לעשי"ת], וז"ל: "הדין השלישי [לאחר ר"ה ויום המיתה] הוא יום הדין הגדול הנורא אחר התחיה, על זה אמרו במסכת ר"ה [טז:] ג' כתות הם ליום הדין, ואז הוא תשלום גמול האחרון הן לשכר והן לעונש, וכל הקודמים אין נחשבים... כי הדינים הקודמים אינם מוחלטים, ואפילו הרשעים סובלים הגיהנם ומצטרפים בצירוף אחר צירוף עד שיזדככו היטב, כי הגיהנם הוא כמצרף כסף וככור לזהב. אבל אחר הדין השלישי, מי שנדחה שוב אינו חוזר ונראה". וכן הוא בחידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת [בסוף הספר] על הפסוק "וקרבתי אליכם" [מלאכי ג, ה], שכתב בשם אביו הגר"ח "שרק ביום הדין הגדול הוא סוף כל החשבונות, ואז יהיה הבירור האחרון". אמנם המאירי כאן מפרש שגיהנם ובאר שחת הוי דבר אחד. ובביאור הגר"א למשלי כח, י, כתב: "כי גם הצדיקים כולם צריכים לעבור דרך הגיהנם, אך לא ילכו אלא במדור הראשון, ולא בשאר מדורי הגיהנם. וזה שאמר [תהלים טז, י] 'לא תעזוב נפשי לשאול וגו' לראות שחת', פירוש שאול הוא המדור הראשון של גיהנם, ו'באר שחת' הוא מדור השני, וזהו 'לא תעזוב', אף שאני הולך שאול, לא תעזבני שם. אבל השחת לא תראני אפילו. אבל תלמידי בלעם הרשע 'יורשין גיהנם', שישארו שם כשהולכים דרך שם, ויורדין לבאר שחת, ועל זה מביא ראיה ממה שנאמר 'ואתה אלקים כו"".

(1966) נמצא שבלעם הוזכר כאן רק כדי להורות על מעלתו השלימה של אברהם אבינו, וכן כתב להלן [ראה הערה 2033]. בזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה [לאחר ציון 1900], שהקשה: "ועוד, שאמר 'מה בין תלמידיו של אברהם אבינו ובין תלמידיו של בלעם הרשע', וכי לא יודעין אנו שתלמידיו של אברהם יורשין גן עדן, ותלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם". ועל כך מיישב שהמשנה לא באה לומר סתם מתן שכר ועונש לתלמידי אברהם ובלעם, אלא להורות על מהותם; אברהם אבינו נוחל העולם הבא כי אין חסרון במהותו, והוא שלם בכל מדה. ואילו בלעם יורש גיהנם מפאת החסרון הדבק במהותו, כי הוא חסר בכל מדה. וכן מתיישב בזה שאלתו האחרונה על המשנה [למעלה לאחר ציון 1901]: "ועוד, וכי לא היו רשעים יותר מבלעם, ולמה תלה הקלקלה במקולקל הזה בפרט". והתשובה על כך היא שאמנם יש רשעים יותר מבלעם, אך לא מצינו רשע אחר שבא על אתונו, ושהיה כל כך מחובר לחומריות כבלעם. והואיל ומגמת המשנה לבאר את החסרון הדבק במי שמתחבר לחומר, לכך הרשע היחיד המתאים ביותר לזה הוא בלעם.

(1967) "אנשי דמים - שופכי דמים" [מצודות דוד משלי כט, י]. ומדגיש שרצונם לבלוע אחרים, וכמו שיבאר בסמוך ששם "בלעם" מורה שענינו לבלוע עם, כי בליעה מורה על העדרו מוחלט של הבלוע. וכן ביאר למעלה פ"ג מ"ב [צא.], וז"ל: "'אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו' [משנה שם]... היינו מי שהוא בלא תורה. כי אין נחשב האדם לכלום בלא תורה, ולכך היה בולע אותו עד שאינו נמצא". וכן מצינו שרש"י פירש [בראשית מא, ל] את הפסוק "ונשכח כל השובע", "הוא פתרון הבליעה". והגו"א בראשית פמ"א אות ו עמד על כך מדוע העדיף רש"י לבאר שהמכוון הוא לבליעת השבלים שבחלום פרעה [בראשית מא, ז], ולא לאכילת הפרות שבחלום פרעה [שם פסוק ד], וכתב לבאר: "פירש רש"י שהוא פתרון הבליעה, ולא אמר שהוא פתרון האכילה, כי מן הבליעה יש ללמוד יותר, שהוא רמז על שנשכח כל השובע". ובנצח ישראל פל"ד [תרמח.] הביא המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תסט] שעשרת השבטים נבלעו בין האומות. וכתב לבאר שם [תרנא:]: "עשרת השבטים הכח שיש להם נסתר ונעלם ולא נגלה, כאילו אינם כלל... שגלו בין האומות ונבלעו ביניהם, עד שלא נודע בהם שהם עשרת השבטים. וזה נקרא שנבלעו לשם", וראה שם הערות 88, 104. וכן רמז ליסוד זה בגבורות ה' פמ"ג [קסב. (הובא למעלה הערה 1693)].

(1968) כי בעל ההעדר רוצה להעדיר אחרים. וכן כתב בגבורות ה' פנ"ד [רלח.], וז"ל: "כאשר בא יעקב אל ארם, היה ארם מתנגד לו לגמרי, ורצה לעקור את הכל. כי ארמי הזה אינו בכלל המציאות כלל, ואינו נכלל בו, ואינו מתיחס אל המציאות כלל, אבל הוא עם שאין שם מציאות עליו. לכך התנגדות הזה כאשר יתנגד ההעדר אל המציאות, שזהו התנגדות גמור". ובנר מצוה [נו:] כתב: "במלכות רביעית דבק ההעדר, ואשר דבק ההעדר הוא שמביא גם כן העדר אל אחר. ומפני כך היא משחיתה הכל גם כן" [הובא למעלה פ"ב הערה 1509]. ולמעלה פ"ב מ"י [תשפח:] כתב: "כי מה שאמר [שם] 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', מוסר זה שייך אל האדם במה שהוא אדם, שיש לכבד צלם האדם במה שהוא אדם. כאילו אמר יש לך לכבד את חבירך במה שהוא אדם נברא בצלם אלקים. ואם אין האדם עושה דבר, רק אינו מקפיד על חבירו שהוא אדם נברא בצלם אלקים, מורה על פחיתותו וחסרון מצד שהוא אדם. שאם היה אדם בעל מעלה כמו שראוי אל האדם מצד הצלם הזה, היה מכבד את חבירו שנברא בצלם אלקים". ובאור חדש [קל:] כתב: "'ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו" [אסתר ג, ו]. במדרש [אסת"ר ז, י] בזוי בן בזוי, להלן כתיב [בראשית כה, לד] 'ויבז עשו את הבכורה', וכאן כתיב 'ויבז בעיניו'... שכך הוא רשעתו [של עשו] שהוא מבזה את הכל. ולכך אמר 'ויבז', למה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר 'בזוי בן בזוי', כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו [עובדיה א, ב] 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד', כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם, ומפני כך היה הוא מבזה את אחר כאשר הוא בזוי בעצמו... שכל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם. ודבר זה נראה בתחילת בריאתו, שיצא עשיו כאדרת שער [בראשית כה, כה], ובודאי דבר זה מגונא ומאוס. ולפיכך עשיו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה, ולכך גם כן הוא מבזה את אחר. ולכך כתיב לשון 'ויבז', שמורה על הריחוק הגדול, וזה בעצמו מורה שהוא מרוחק" [הובא למעלה פ"ד הערה 123].

(1969) כמו שנאמר [בראשית כה, כז] "ויעקב איש תם ישב אוהלים", ופירש רש"י שם "מי שאינו חריף לרמות קרוי תם". הרי "מרמה" ו"תם" הם דבר והיפוכו. ולמעלה פ"ד מכ"ב [תמח:] כתב: "התמים מי שאין לו תוספת חכמה, כי זהו גדר התמים שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה, רק הוא מאמין ותמים". ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רז.] כתב: "וכבר בארנו כי המתמים עצמו הוא עם השם יתברך, כדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך וגו". וכל זה מפני שאין לתמים רק מה שנתן השם יתברך אליו, ואינו מתחכם מדעתו. ואדם כמו זה אינו ברשות עצמו, רק הוא עם הש"י, וכדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'. שכאשר תהיה תמים, אין אתה מתחכם בתחבולות שלך שהם מעצמך. כי כאשר הוא משכיל, השכל הוא מן השם יתברך. אבל הערמה והתחבולה הוא לאדם מצד עצמו, ובשביל כך אינו עם השם יתברך" [הובא למעלה פ"ד הערה 1908]. והרמב"ן [דברים ז, יב] כתב: "כל לשון עקיבה גלגול וסבוב... ולכן יקראו יעקב 'ישורון', כי היפך העקוב מישור". וקודם לכן [דברים ב, י] כתב: "'יעקב' הוא לשון מרמה... ויקראו אותו 'ישורון', מן תם וישר" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 130]. ויש להעיר, כי נאמר [משלי כט, י] "אנשי דמים ישנאו תם" [ראה הערה הבאה], הרי שאף התואר הקודם במשנה ["אנשי דמים"] עומד כנגד מדת התמימות, ומדוע היה צורך להביא תואר שני ["מרמה"] כדי שתהיה יציאה ממדת התמימות. ויל"ע בזה.

(1970) לשון רבינו יונה [משלי יא, ג]: "'תמת ישרים תנחם וסלף בוגדים ישדם' [שם]. עתה פתח שלמה ע"ה להורות ענין מדת התום ומדת היושר, והם שני עניינים וקרובים בדמיון זה לזה, על כן יחברם הכתוב במקומות הרבה. כמו שנאמר באיוב [איוב א, א] 'איש תם וישר'... וכן [תהלים כה, כא] 'תום ויושר יצרוני'. ונאמר [משלי כט, י] 'אנשי דמים ישנאו תם'. והמקראות ההם סדורים בענין ההפכים, שהטבע שונא את הפכו ואוהב את דומהו... ועל זה אמר שהישרים יבקשו נפש התם לאהבה וחברה, לפי שעניינם דומה". וכן כתב בתחילת נתיב התמימות [ב, רה.], וז"ל: "בספר משלי [ב, כא] 'כי ישרים ישכנו ארץ ותמימים יותרו בה ורשעים מארץ יכרתו ובוגדים יסחו ממנו'. שלמה המלך ע"ה בא לבאר מעלת היושר ומעלת התמימות. וההפרש אשר יש בין שתי המדות האלו, כי בכל מקום נזכרו ביחד, כדכתיב [תהלים כה, כא] 'תום ויושר יצרוני'. [שם לז, לז] 'שמר תם וראה ישר', וכן הרבה. ויעקב שנקרא [בראשית כה, כז] 'איש תם', והיה נקרא [ישעיה מד, ב] 'ישורון', ושניהם הם נאמרים על אשר אינם יוצאים מן הראוי. וההפרש אשר ביניהם, כי הישר מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר. והתמים הוא שהולך בדרך הישר מעצמו, בלי שום התבוננות, רק הולך בדרכו בתמימות. ויעקב היה לו שתי מדות, שהרי נקרא יעקב 'איש תם', והיה נקרא 'ישורון' ג"כ. כי דברים של עצמו היה נוהג בתמימות, דהיינו הדבר שהוא מגיע אל עצמו. ודברים המגיעים אל אחרים, ובזה אינו ראוי התמימות, ובזה שייך שהיה מתבונן בשכלו לעשות הישר. ומ"מ שתי המדות כאשר הוא אינו סר מן הישר והראוי, האחד מצד עצמו ותמימות דרכו, והשני מצד ששכלו הוא בוחר הישר". ואמרו חכמים [נדרים לב.] "כל המתמים עצמו הקב"ה מתמים עמו", וכתב בח"א שם [ב, ח.] בזה"ל: "דבר זה ענין מופלג מאד, איך המתמים עצמו מלמטה, כלומר שהוא תמים בכל דרכיו, ומצד הזה אשר אינו מתחכם, רק כפי אשר ברא השם יתברך אותו הוא נוהג בתמימות, לכך גם הש"י נוהג בתמימות, ואין באים עליו פגעים שהאדם צריך לשמור מהם. וכל זה מפני, כי כאשר הוא תמים מלמטה הוא דבק בתמימות מלמעלה, כי התם הוא הולך ביושר, והיושר שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, ואין הפסק אליו... לכך המתמים עצמו מלמטה, מתמים עמו ג"כ מלמעלה. ולא כן כאשר הולך בעקום, כי דבר זה יש לו הפסק, רק היושר אין לו הפסק". ובתפארת ישראל פכ"ט [תמ:] כתב: "כל תם אין פעולתו יוצא מן הסדר הראוי".

(1971) פירוש - ימותו בטרם שיכנסו למחצית השניה של חייהם.

(1972) לשונו בח"א לסנהדרין קו: [ג, רמט:]: "כי החצי הוא עיקר החיים" [ראה הערה הבאה]. ועוד אודות שחצי הוא נחשב כעיקר, כן כתב בדרוש על התורה [כה.], וז"ל: "כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה, שיהא נבחר אחד מתוך השלשה, וישארו השנים האחרים הרבים ממנו. לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו ההכל, דקיימא לן [פסחים עט.] מחצה על מחצה כרוב. ואין נקרא ברירה בקחתו את הרוב אל ההכל" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 133, ופ"ג הערה 1158, ולהלן הערה 2173].

(1973) לשונו בח"א לסנהדרין קו: [ג, רמט:]: "כי החצי הוא עיקר החיים. ולפיכך אמר שאין ראוי להם עיקר ימיו, וכל אשר לא הגיע אל החצי אין זה שהיה לו עיקר ימי האדם, שהם שבעים. 'ומרמה' זה הוא מי שהוא בעל מרמה ותחבולות כמו בלעם... כי כל החכם לרע הוא בעל מרמה, ודבר זה אינו מן המציאות. כי השכל נחשב מציאות, לא המרמה, ודבר זה ידוע. ולפיכך אמר 'אנשי דמים ומרמה בל יחצו ימיהם'".

(1974) דרכו של המהר"ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם. וכגון "משה" [תפארת ישראל פכ"א (שכג.)], "קמצא" [נצח ישראל פ"ה (פא:)], "דמה בן נתינה" [תפארת ישראל פמ"א (תרנ:)], "אלעזר בן דורדיא" [נתיב התשובה פ"ח (לאחר ציון 85)], "המן" [אור חדש (קצד.)], "אבשלום" [ח"א לנדה כד: (ד, קנו:)], ועוד. ואמרו חכמים [יומא פג:] "רבי מאיר הוה דייק בשמא, רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקו בשמא. כי מטו לההוא דוכתא בעו אושפיזא, יהבו להו, אמרו לו מה שמך, אמר להו כידור. אמר שמע מינה אדם רשע הוא, שנאמר [דברים לב, כ] כי דור תהפוכות המה'", והגמרא שם מבארת כצד רבי מאיר קלע אל השערה. וכפי השריש הרבה פעמים ששם מורה על המהות, וכמו באור חדש [קי.] כתב: "השם מורה בכל מקום על המהות. נקרא 'אדם', וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה" [ראה למעלה הערות 332, 1245, 1456].

(1975) לבנו, כי הוא המולידו והמביאו לעולם. וכן כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרמג.], וז"ל: "בשביל זה נזכר [דברים ה, טז] 'למען יאריכון ימיך' אצל כבוד אב ואם, שהמכבד האב והאם, אשר הם סבה למציאות, לכך ראוי לו המציאות גם כן, שהוא אריכות ימים... המכבד אב ואם הוא דבק בדבר שהוא סבה אל המציאות, כי האב והאם הם סבה אל המציאות". ובח"א לנדה כד: [ד, קנו.] כתב: "כי תמצא מה שהיה אבשלום רוצה לאבד את אביו דוד... שעל ידי אביו הוא נמצא בעולם, ועתה בא לאבד את אשר גרם וסבה למציאתו. ואין זה דומה למי שהוא מבטל עצמו וממית את עצמו, הנה דבר זה מפני שלא היה סבה לעצמו, ולפיכך אפשר שיבא סבת הפסדו זו מעצמו. אבל שיהיה סבה להפסד אשר על ידו היה הוא נמצא, דבר זה קשה להיות... כי הדבר היה בשביל כח העין שהיה באבשלום גובר, כי העין שהוא רע בולע הכל ומעדיר את הכל, ומפני כך היה רוצה אבשלום לבלוע ולהעדיר אף את אביו. כי כבר התבאר, כי מה שנקרא עין הרע הוא מורה על ההעדר הגמור שזהו ענין הרע, וההעדר הוא הפך המציאות, ולכך אבשלום שהיה לו עין שהוא רע, והוא נותן ההעדר ומבקש לבלוע את אביו שעל ידו היה לו המציאות. ולא יקשה מעתה איך דבר זה אפשר שהיה רוצה להפסיד את מי שהיה סבה למציאותו, אבל דבר זה הגיע לו מצד העין שהוא רע, ועל ידו ההעדר. ולפיכך רצה לתת העדר לאביו, שהוא הפך אל העדרו, במה שנתן לו המציאות" [הובא למעלה פ"ד הערה 848].

(1976) כי קיום האומות הוא מחמת אברהם, וכמו שכתב למעלה במשנה ד [לאחר ציון 433], וז"ל: "כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה [משנה ב] כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש [ב"ר יב, ט] אמרו 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם". הרי שנקרא "אב המון גוים" מחמת שבשבילו נברא העולם, וקיום האומות הוא בזכותו. ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה והתבאר לך] כתב: "כי אברהם התחלת המין האנושי, ומפני שהוא התחלת המין האנושי נקרא אברהם 'אב המון', שרוצה לומר התחלת כלל האומות". וכן כתב שם בהמשך [ד"ה ואחר כך אמר וד"ה והרי תמצא]. ובגו"א שמות פ"ד תחילת אות יד כתב: "כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו 'כי אב המון גוים נתתיך', והוא אב לכל העולם [ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד], לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל. אבל אברהם נקרא 'אב המון גוים'" [הובא למעלה הערה 1910]. ובגבורות ה' פ"ו [לח.] כתב: "אברהם ראשון והתחלה, ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא 'אב המון גוים', שהוא התחלה לכל" [הובא למעלה הערה 436]. ובח"א לב"ב טז. [ג, עה:] כתב: "כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא 'אב המון גוים נתתיך', רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים... שהוא התחלה לכל, לא אל ישראל בלבד, רק להמון גוים". וראה להלן הערות 2023, 2029.

(1977) לפנינו בגמרא איתא "שבלה עם", ופירש רש"י שם "שבלבל ישראל בעצתו שהשיא לבלק... והפיל מהם כ"ד אלפים". אמנם מצויין שם שגירסת הערוך היא "'בלע עם', פירוש שיעץ עצות לבלוע עם ישראל". וכן בנצח ישראל פנ"ז [תתפא.] כתב: "דאיתא בפרק חלק [סנהדרין קה.] "בלעם' [במדבר כב, ה] בלא עם... 'בלע עם', שעל ידי עצתו נפלו מן ישראל, כי ענין בלעם היה מוכן לרע ולהפסד". וכבר נתבאר למעלה [הערה 1967] ש"בליעה" מורה על העדר מוחלט

(1978) "שבא על אתונו, כמו 'בהמה' דמתרגמינן 'בעיר'" [רש"י שם].

(1979) "כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים" [לשונו למעלה לפני ציון 1945].

(1980) בזה עונה על שאלתו השניה והשלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 1895], שכתב: "ועוד, וכי לא היה לאברהם יותר מן אלו ג' דברים, שהרי היה לו כמה מעלות, והיה גומל חסד, וכיוצא בזה... וכן בבלעם וכי לא היו מדות רעות בבלעם יותר מאלו". ועל כך מיישב שמדות אלו באות להורות ש"היה מיוחד אברהם שלא היה דבק בו ההעדר שדבק בחומר", וכן ש"בלעם דבק בו ההעדר... עד שהיה בולע עם" [לשונו כאן]. ואע"פ שברי שיש לאברהם מעלות נוספות ולבלעם חסרונות נוספים, מ"מ שלש המדות שנמנו במשנה מורות במיוחד על היחס שהיה ביניהם לבין החומר.

(1981) בא ליישב את שאלתו הראשונה על המשנה [לפני ציון 1895] "מנינא למה לי לומר ג' דברים".

(1982) והמנין מורה ששלש מדות אלו שייכות אחת לרעותה, ואי אפשר שתהיה אחת ללא רעותה, וכמו שמבאר. ולהלן [לאחר ציון 2015] כתב: "לכך אמר מנינא, כי המנין מורה שאלו דברים כוללים כל החלקים, מפני שהם לג' כחות הנפש אשר בארנו למעלה". אך בעוד שלהלן ביאר שהם כוללים כל חלקי הנפש [שכל, נפש, וגוף], כאן ביאר שהם כוללים כל חלקי החסרון [תוספת, גרעון, וחסרון בעצם]. וראה להלן הערה 2017.

(1983) בא לאפוקי מדבר שהוא רע מחמת תוספת או חסרון [יתבאר בהמשך], שאין זה כ"כ רע כפי הדבר שהוא רע בעצם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [קידושין ל:] "קשה יצר הרע, שאפילו יוצרו קראו 'רע'". ובח"א שם [ב, קלו.] כתב: "פירוש שהוא עצם הרע, ולפיכך קשה רעתו. כי כל עצם הוא קשה, שכן מורה לשון 'עצם'. לכך יוצר שלו קורא אותו 'רע', שהיוצר שנתן לכל אחד עצם יצירתו, קורא אותו 'רע', א"כ רע הוא בעצם. ומאחר שהוא רע בעצם, קשה רעתו, והבן זה".

(1984) לשונו למעלה פ"ב מ"ט [תשז:]: "כי בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע הוא עין רע. כי כן קראו בעל עין הרע בכמה מקומות 'נפש רעה', כמו שתמצא בפרק הזהב [ב"מ נב.] סלע שפחתה פחות משתות, מי שאינו מקבלה אינו אלא נפש רעה, ואין זה רק שהוא עין רע, שכן אמרו במקום אחר המעמיד עצמו על זוזי נקרא 'עין רעה'".

(1985) וזה "רוח גבוהה", וכפי שביאר למעלה [אחרי ציון 1947].

(1986) וזה "נפש רחבה", וכפי שביאר למעלה [אחרי ציון 1951]. ומצוי בספריו שמבאר ש"שלשה דברים" הם כנגד תוספת, גרעון, ועצם הדבר. וכגון בח"א לכתובות קיא. [א, קסג.] ביאר את הצורך בשלש שבועות כדי שהגלות לא תתבטל, וכלשונו: "כאשר השם יתברך גזר הגלות על ישראל... ומפני זה היו ג' שבועות, כלומר ג' גזירות; האחד, שלא יהיו בטול אל הגלות עצמו, ולא יהיה תוספת, ולא יהיו לו גרעון, הרי ג' גזירות שבזה הגלות עומד על ענין הראשון. כי מה שלא יעלו בחומה, דבר זה הוא שיהיו גורעים הגלות, באשר הגלות הוא הפירוד, והם יעלו בחומה בקבוץ לארץ הרי דבר זה נחשב גרעון לגלות. ושלא ישתעבדו בהם יותר מדאי, הוא תוספת גלות. ושלא ימרדו, דבר זה נגד הגלות עצמו כאשר ימרדו באומות, ולא יקבלו עול שלהם עליהן". וכן בנצח ישראל פל"ו [תרעט.] ביאר שיש שלש פורענות; ע"י תוספת [גוג ומגוג], על ידי חסרון [גיהנם], וחסרון בעצם [חבלי משיח]. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רז.] כתב: "וידוע כי לפעמים יש קלקול ע"י שיתרבה דבר אחד, ולפעמים הקלקול מצד המעוט, ולפעמים הקלקול מצד השנוי". וראה הערה הבאה.

(1987) וזה "רוח נמוכה".

(1988) פירוש - התנא נקט במספר שלש כדי להורות ששלש המדות שנזכרו כאן הן שייכות להדדי, ואחת ללא השניה תהיה חסירה. דוגמה לדבר; בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:] כתב: "ובפרק הרואה [ברכות נד:] אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה. לכך אלו שלשה שזכרו, רצו לומר כי האדם הזה צריך לו ג' דברים, ועל ידם יש לאדם חיות. האחד, שצריך אל האדם שיהיה משלים החסרון שלו, כי הוא חסר במה שהוא בשר ודם, וצריך אליו למלאות חסרונו. והשני, כמו שצריך אל האדם למלאות חסרונו במה שהוא חסר... כך נמצא עמו תוספת, וצריך להסירו, כמו שאמרו בכל מקום [חולין נח:] כל תוספת חסרון נחשב. והשלישי הוא, כי אלו השנים הם שייכים אל עצם האדם כאשר אינו ממלא מה שחסר לו, או שאינו מסלק מה שיש לו תוספת. ומ"מ אף אם עושה זה, אין לאדם הקיום בעולם מצד עצמו כי אם מצד השם יתברך, אשר משפיע ונותן לו החיים. ולכך אמר ג' דברים מאריכין לו ימיו; האחד מי שמאריך על שלחנו כאשר הוא אוכל כדי למלאות חסרונו... והשני הוא כנגד זה המאריך בבית הכסא, לסלק דבר שהוא תוספת אצלו... אמנם השלישי מפני שאין לאדם קיום מצדו, רק מצד השם יתברך, ולכך אמר המאריך בתפלתו. כי התפלה בעצמה הוא על חיותו, שזה ענין התפלה שמתפלל על צרכי חיותו". וכשם רב יהודה נקט במספר שלש כדי להורות ששלשת הדברים שנקט הם דבר אחד, כך תנא דידן נקט במספר שלשה כדי להורות שאיירי במדות המשתלבות לקומה אחת.

(1989) על פי הפסוק [משלי א, ו] "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם", וביאר שם הגר"א "מכנה אגדת חכמים לחידה, מפני שדבריהם אינם מובנים כמו חידה, וא"א לחברם אם לא יבין תכליתו הנלבש בתוכה, ואז יבין גם החידה. ולכן 'דברי חכמים' שהוא הנמשל ותכליתן של הדברים, 'וחידותם' הם הדברים עצמם, שהוא החידה". וכן בנצח ישראל פכ"ג [שמו.] כתב: "הם דברים ברורים מאד מאד, עד שאין ספק בהם למי שמבין דברי חכמים וחידותם". ובבאר הגולה באר הרביעי [שכג.] כתב, וז"ל: "אבל אם נמצא בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר הכתוב [משלי א, ו] 'להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם'... ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל... הם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, [ש]הם דברי חכמה". וכן חזר וכתב שם בתחילת הבאר החמישי [ח:], ושם האריך בזה טובא [הובא למעלה פ"ב הערה 1026].

(1990) לשונו שם [רפב.]: "מנינא למה [לי], שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל", וראה להלן הערה 2001.

(1991) לשונו שם [תלט.]: "ורז"ל חלקו אלו הכחות, כמו שהתבאר לך כמה פעמים מאוד; כי החלק האחד הם כוחות הגופניים, החלק הב' הם כחות הנפשיים, החלק הג' הם כחות השכליים, וכמו שבארנו למעלה אצל 'ג' כתרים הם'... כי הקנאה, אשר יבא מן כח הנפשי [ראה להלן הערה 2006]... וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי, שהוא מתאוה לדבר... והכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד" [ראה למעלה הערה 2008]. ובנר מצוה [כג:] כתב: "וזה כי יש באדם ג' דברים; האחד כח שכלי, ומלרע ממנו כח נפשי, ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים... וכבר בארנו... בכמה מקומות, במסכת אבות אצל 'הקנאה התאוה והכבוד'", וראה להלן הערות 2005, 2238. וחלוקה זו לשלשה [גוף, נפש, ושכל] היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה; למעלה בהקדמה [לה:] כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקצ:], שם מ"ט [תרעד.], ועוד. ובנצח ישראל פ"ד [ס:] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח [תח:] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עט:], וז"ל: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". וכ"ה בגבורות ה' פ"ח [נא.], תפארת ישראל פ"א [לא:], ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב [א, יב:], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], נר מצוה [מז:], ושם הערה 256, באר הגולה באר הששי [קסג.], ושם הערה 139, אור חדש [נה.], ח"א לגיטין ע. [ב, קכט:], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], ועוד. וכן כתב בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:], ויובא בהערה 1997 [הובא למעלה פ"ד הערה 1221, ובחלקו למעלה הערה 1582, ולהלן הערה 2430].

(1992) ובכך היה מתעלה מעל החומר ונבדל ממנו, וכמו שביאר למעלה [מציון 1909 ואילך].

(1993) פירוש - הואיל ואברהם נבדל מן החומר, א"כ לא נמצא אצלו ההעדר הדבק בחומר, ולכך כל כחותיו נמצאים בשלימותם, וכפי שביאר למעלה [מציון 1955 ואילך, ומציון 1974 ואילך].

(1994) ו"עמו" מורה שאינו מחובר אל נעריו, וכמו שביאר למעלה [מציון 1930 ואילך]. וכבר צויין למעלה [הערה 1909] שבמקרא נאמר אצל אברהם "אתו", ולא "עמו".

(1995) הנפש והגוף. ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו.] ביאר יותר, וז"ל: "אצל אברהם כתיב 'ושני נעריו עמו', כי אלו שני נערים שני יצרים, אשר האחד הוא יצרא דערוה, והשני יצרא דע"ז, והם נקראו 'נעריו', כדכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'" [הובא למעלה הערה 1922]. ולמעלה פ"ב מ"ב [תקכה.] ביאר שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכן כתב בנצח ישראל ספ"ג [נו:], וז"ל: "כלל הדבר, כי אלו שתי יצרים, יצרא דערוה ויצרא דע"ז, הוא לשני חלקי האדם, הגוף וכח השכלי". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:] כתב: "ואלו שני יצה"ר הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לע"ז. כי בודאי הגוף אין נוטה לע"ז, שהע"ז הם כוחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע... כך יש לנפש נטיה אל הרע, הוא יצרא דע"ז... ואלו שני חטאים ראשי חטאים". וכן הוא בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] וח"א לערכין טו: [ד, קלח:, והובא למעלה פ"ב הערה 283].

(1996) אודות רוממות של השכל לעומת הנפש והגוף, הנה אמרו למעלה [פ"ג מ"ה] "כל המקבל עליו על תורה, מעבירין ממנו על מלכות ועל דרך ארץ. וכל הפורק ממנו על תורה, נותנין עליו על מלכות ועל דרך ארץ". וכתב שם לבאר [קמט:]: "וכאשר תבין דברי חכמה מאד, תדע איך המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי בבית המקדש שלחן בצפון, והשלחן הוא שלחן מלכות, והוא כנגד הנהגת המלכות. ומנורה בדרום, שיש בה שבעה נרות, הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהם שבעה ימי הטבע, ודבר זה ידוע לחכמים. ואילו התורה במדריגה יותר עליונה, שאלו שנים הם בהיכל, שהוא כנגד עולם הזה, ואילו התורה היא בארון, שהוא בבית קדשי הקדשים, שהוא כנגד מדריגת עולם העליון. ואלו דברים ברורים למי שמבין דברי חכמה עמוקה. ותדע כי עול מלכות ועול דרך ארץ הם שני דברים מחולקים, זה כנגד זה, כמו שבארנו, כי זהו הנהגת עולם הטבעי, אבל עול מלכות הנהגה שאינו לפי הטבע, רק הנהגה אנושית בלבד. והתורה מתעלה על שניהם, ויוצא האדם לחירות מרשותן וממדריגתן על ידי התורה, ודי בזה למבינים". וברי הוא ש"עול תורה" הוא כנגד השכל, ו"עול מלכות" הוא כנגד הנפש, ו"עול דרך ארץ" הוא כנגד הגוף [כי הטבע הוא חומרי (כמבואר למעלה הערה 394)].

(1997) ואם תאמר, הרי אחד מהכוחות האלו הוא גוף, וכיצד ניתן לומר על הגוף שהוא "קרוב אל הגוף". אך זו ראיה לדברים שנתבארו למעלה [ראה הקדמה סוף הערה 133] שכאשר המהר"ל אומר "גוף" אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא גוף. וכ"כ ברמז למעלה פ"ד מי"ד [רפג.] לגבי קדושת הגוף. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם". וראה בנתיב התורה פ"י [א, מה:] שביאר שקדושת א"י בעולם מקבילה לגוף שבאדם. ואודות שכח הנפשי קרוב לגוף, כן כתב בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:], וז"ל: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" [הובא למעלה פ"ד הערה 1221]. וראה למעלה פ"א הערה 809.

(1998) בכת"י כתב משפט זה כך: "לכך היה אברהם רוכב על החמור, ומפני זה היה נבדל מן החומר, ושני נעריו עמו, והם שני כוחות תוהו".

(1999) שנאמר [בראשית כב, ד-ה] "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם"..

(2000) ובמדרש תנחומא וירא [אות כג] מבואר שראיית המקום גופא היא שהביאה להתפרדות אברהם מנעריו, שאמרו שם "'וירא את המקום מרחוק', אמר ליה ליצחק, רואה אתה מה שאני רואה. אמר ליה, אני רואה הר נאה משובח וענן קשור עליו. אמר לנעריו, רואין אתם כלום. אמרו לו, אין אנו רואין אלא מדברות. אמר להם, 'שבו לכם פה עם החמור', הואיל והחמור אינו רואה, ואינכם רואין כמותו, עם הדומה לחמור, 'שבו לכם פה עם החמור', שאתם כמותו, 'ואני והנער נלכה עד כה'"

(2001) שעל כך נאמר [בראשית כב, ג] "ויקח את שני נעריו", הרי שאברהם אבינו לוקח ומנהיג את שני נעריו אתו, וזה מורה שהשכל מנהיג את הנפש והגוף, והם עמו. ואודות שהשכל מנהיג, כן כתב בח"א לר"ה יז. [א, קיב.] בביאור דברי הגמרא שם בגנות פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וז"ל: "יש לך לדעת כי הכחות השכליות מנהיגים את הכחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם, פירוש שאין מתפעל הכחות הנפעלים מן הכחות הפועלים בהם כלל. אבל הכחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכחות הנפעלים, ומטילים עליהם אימה יתירה. ולפיכך אמר כי מי שמטיל אימה יתירה על הצבור... אין הנהגתו מתיחס אל השכלי, רק לכח אחר מן כחות הגשמיות... כי הפרנס המנהיג, אם מנהיגם בנחת, הרי מורה כי כח הפועל הוא כמו כח נבדל מן הגשמיות" [הובא למעלה פ"ד הערה 472]. ובנתיב התורה פ"ג [א, טו:] כתב: "ידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים שאין להם אב". ובסוף נתיב הכעס [ב, רלט:] כתב: "כי השכל ג"כ פרנס ומנהיג כל איברי האדם, והוא מנהיג בנחת... השכל באדם אשר מנהיג... איברים של האדם". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "כי הת"ח בעיר דומה אל השכל שהוא בגוף, אשר הוא מנהיג הגוף. וכך ראוי שיהיה מנהיג בעיר הת"ח דוקא, והוא יהיה פרנס, ולא אחר". לכך לא יקשה מדבריו בנר מצוה [כו:], שכתב שם: "השכל הוא נבדל, ואף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר כאשר ידוע, ולמטה ממנו כח הגופני שאינו פועל כל כך. וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש" [הובא למעלה פ"ד הערה 1244, וראה למעלה הערה 1990]. הרי ששלל מהשכל כחות הנהגה, ואילו כאן מעניק לשכל כחות הנהגה. אך זה לא קשה, כי כאן איירי בהנהגה של נחת, ולא ביד חזקה, והנהגה זו שייכת לשכל, אך הנהגה ביד חזקה שייכת לנפש, ולא לשכל. ומעין זה הוא ההבדל בין נשיא למלך, וכפי שביאר בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "ההפרש שיש בין נשיא ובין המלך, כי הנשיא, העם תחתיו מצד מעלתו והתנשאות אשר יש לו, שלכך נקרא 'נשיא' מצד המעלה שיש לו, והוא מתנשא עליהם. אבל המלך מושל בעם... כי מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם הוא מנהיג אותם". הרי הנשיא הוא מרומם ומתנשא, אך אין לו כחות ממשלה, לעומת מלך. ובדיוק כנגד זה נמצא השכל שבאדם, כי הוא החלק המרומם שבאדם, אך אין לו מצד עצמו כחות ממשלה. אמור מעתה; הנשיא הוא כנגד השכל, והמלך הוא כנגד הנפש [הובא למעלה פ"ג הערה 1192].

(2002) מוסיף נקודה זו, כדי לבאר כיצד שלש המדות הללו נמצאות אצל אברהם בשלימות, שהרי שלש המדות שנזכרו במשנה הן מקבילות לשכל נפש וגוף, וכמו שהתבאר. ונמצא שגם המדות המקבילות לנפש ולגוף [עין טובה ונפש שפלה] נמצאות בשלימות, ובעל כרחך משום שהושפעו מהשכל [רוח נמוכה]. וראה להלן הערה 2013. ואודות שהגוף מקבל ממעלת השכל וקדושתו, מעין זה כתב בגבורות ה' פס"ב [רפא.]: "לכך כתב [תהלים קיד, ב] 'היתה יהודה לקדשו', שקדושתו של יהודה שמקבל הקדושה מן השם יתברך, כמו הנקיבה שמקבלת הקדושה מן הבעל". והרי יחס השכל לגוף הוא יחס הבעל לאשה, וכמבואר בנתיב התורה פ"ג [א, טו:], וז"ל: "השכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה". ולהלן פ"ו מ"ח ביאר שהתורה היא גם מועילה לרפואת הגוף. והמסילת ישרים פ"א כתב: "ואם תעמיק עוד בענין תראה כי העולם נברא לשימוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשיקול גדול, כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו ונדבק בבוראו, ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה, והעולם עצמו מתעלה עמו. כי הנה עילוי גדול הוא לבריות כולם בהיותם משמשי האדם השלם המקודש בקדושתו יתברך". והנפש חיים שער א פכ"א כתב: "וזאת תורת האדם, שבעת עסקו בתורה לשמה לשמור ולקיים ככל הכתוב בה, מטהר את גופו מראשו ועד רגליו. כמדרשם ז"ל [ברכות טז.] למה נסמכו אהלים לנחלים כו', מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות... שכל גופו של אדם עולה ומזדכך ע"י עסק התורה והמצות". ובשפת אמת פרשת יתרו [שנת תרל"ט] כתב: "וכמו כן באדם עצמו... עיקר תורה ומצות הם בנפש האדם, אבל הגוף מקבל ג"כ ריח קדושה וטהרה. משל הנכנס לחנות של בושם, אע"פ שלא קלט, ריח טוב קלט".

(2003) פירוש - כאשר השכל הולך להדבק במעלתו הנבדלת העליונה, אין כוחות הגוף יכולים להתעלות עמו, והם נשארים עם חומריות הגוף מאחורה, בבחינת [שמות לג, כ] "לא יראני האדם וחי", וכתב שם האלשיך בזה"ל: "כי גם האדם המיוחד שבאדם לא יראני וחי, כי קדושת נפשו תמשך אחריו יתברך בראותו אותו, וישאר החומר בלי נשמה".

(2004) למעלה [לאחר ציון 1922] ביאר קצת בסגנון אחר, ותוכן ההבדל הוא, שלמעלה ביאר שכוחות הגוף הם המעכבים את האדם מלהכנע אל ה', וכאשר מוסרים המעכבים האלו ניתן לאדם לגשת אל ה'. ולפי זה הסרת הגוף היא הסבה, וההדבקות בה' היא המסובב. ואילו כאן מבאר להיפך; כאשר השכל עומד להתדבק במעלתו העליונה, אזי כחות הגוף פורשים ממנו, כי הם אינם יכולים כ"כ להתעלות עם השכל. ולפי זה ההדבקות בה' היא הסבה, והסרת הגוף היא המסובב. וראה למעלה הערה 1930.

(2005) הובא למעלה הערה 1991. ומעתה יבאר כאן כיצד המדות של עין רעה, רוח גבוהה, ונפש רחבה מקבילות לקנאה, תאוה, וכבוד.

(2006) לשונו למעלה פ"ד מכ"ב [תסד:]: "ותדע כי דברי רבי אליעזר הקפר [שם במשנה ("הקנאה התאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם")], הם דברי רבי יהושע [למעלה פ"ב מי"א (עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם")]. וכמו שאמר רבי יהושע 'עין הרע', אמר רבי אליעזר הקפר 'קנאה', ועין הרע וקנאה הם דבר אחד". ובגו"א בראשית פ"ד אות ה כתב: "ידע קין שכחו הוא מה שעינו רע, כי ידע מדתו בודאי". ולמעלה פ"ד מכ"ב [תנט.] ביאר ש"קין" הוא מלשון קנאה. הרי שקנאה ועין רעה בני חדא בקתא אינון. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרסז.] כתב: "כי המדה הרעה הזאת [עין רעה] מביאה את האדם לקנאה ולשנאה". ורש"י [בראשית לז, ב] כתב שיוסף ראה שאחיו "מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים", ובגו"א שם אות ט [רז:] כתב: "קראום לבני השפחות 'עבדים', והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו, ולקחה הימנו. ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם, קראו להם 'עבדים'. וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם. שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם 'עבדים' ליקח מעלתם", וברי שקנאה היא תולדה ממדה זו. ובנתיב עין טוב ר"פ א [ב, ריג.] כתב: "עין רע נקרא כאשר עינו צר בשל אחר". ובנתיב לב טוב ס"פ א [ב, ריא:] כתב: "הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה... שאינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה... שאינו רוצה בטוב שהוא לחבירו". ולכך ברי הוא שקנאה ועין רעה הן דבר אחד. והתויו"ט למעלה פ"ד מכ"ב כתב: "הקנאה נמשכת מעין הרע" [הובא למעלה פ"ב הערה 933, ופ"ד הערה 1993]. והקנאה היא כח בנפש, וכמבואר למעלה פ"ד מכ"ב [תמא.], והובא למעלה בהערה 1991.

(2007) לשונו בנתיב הענוה פ"ו [ב, יד.]: "כי רדיפת הכבוד הוא גאוה".

(2008) לשונו למעלה פ"ד מכ"ב [תמב.]: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד, כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי. כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם. ועוד כתיב [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', ואין זקן אלא זה שקנה חכמה, שכל זה מוכיח כי הכבוד ראוי אל כח השכלי", ושם הערות 1873-1877. וראה למעלה הערה 1991.

(2009) כמבואר למעלה הערה 1943.

(2010) פירוש - חמדת ממון המוזכרת במשנתינו ["נפש רחבה"] היא כנגד ה"תאוה" שהוזכרה במשנה למעלה [פ"ד מכ"ב].

(2011) פירוש - ה"תאוה" שהוזכרה במשנה למעלה [פ"ד מכ"ב] אינה מוסבת רק על תאות המשגל, אלא כוללת גם תאוות אחרות, וכמו חמדת הממון. וראה למעלה פ"ד מכ"ב [תמא:], ושם הערה 1870 שנתבאר שם שתיבת "תאוה" מוסבת גם על תאות האכילה. ולפי זה תיבת "לא תאות המשגל בפרט" מתפרשת כמו "בלבד".

(2012) הרי ש"תאוה" מוסבת על חמדת ממון. ובתפארת ישראל פמ"ה [תרצה:] כתב: "כתב בשאר הקנינים לשון [דברים ה, יח] 'לא תתאוה', ואצל האשה כתב [שם] 'לא תחמוד'. כי לשון 'תאוה' בא על תאוה חמרית לגמרי, כמו [במדבר יא, ד] 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', [דברים יב, כ] 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', [בראשית ג, ו] 'כי תאוה הוא לעינים'. ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה... כי לשון 'חמדה' שייך על דבר שאינו כל כך תאוה חמרית. ומפני כי האשה השלמתו של אדם, לכן שייך בזה לשון 'חמדה'. ואצל שאר הקנינים יאמר לשון 'תתאוה', כי תאות הדבר שהוא רבוי הקנינים הוא תאוה חמרית" [הובא למעלה פ"ד הערה 1871].

(2013) שהרי שלש המדות היו נמצאות אצלו בשלימות, כאשר רוח נמוכה היא כנגד השכל, עין טובה היא כנגד הנפש, ונפש שפלה היא כנגד הגוף, הרי "שכל אלו שלשה דברים היו בקדושה". וראה למעלה הערה 2002.

(2014) אודות שבלעם שרוי בטומאה, הפך הקדושה, כן פירש רש"י [ויקרא א, א], שכתב: "לנביאי האומות נגלה [הקב"ה] עליהן בלשון עראי, בלשון טומאה, שנאמר [במדבר כג, ד] 'ויקר אלקים אל בלעם'". ובנצח ישראל פ"ה [קלו:] כתב: "כי בלעם בעצמו היה שונא ומתנגד לכח הקדושה אשר ישראל דביקים בו. ואמר [גיטין נו:] כי דינא דהאי גברא במאי, אמר ליה בשכבת זרע רותחת. כי השכבת זרע הוא טמא [כלים פ"א מ"א], וכל טומאה רחוק מן השם יתברך, אשר הוא טהור וקדוש, שהרי כל טמא אסור ליכנס למחנה שכינה [פסחים סז.]. והיה נדון בלעם בדין זה, שהיה דבק בכח טומאה, אשר הוא רחוק ונבדל מן השם יתברך, וזהו דינו". וראה למעלה הערות 1900, 1918.

(2015) וכן אמרו חכמים [ברכות ו:] "כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו, וכשמת אומרים לו 'אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו'". הרי שיש לאברהם אבינו תלמידים.

(2016) צרף לכאן מאמרם [קידושין מ.] "עבירה יש לה קרן ואין לה פירות ["אין נפרעין ממנו יותר מכדי רשעו" (רש"י שם)]... ואלא מה אני מקיים [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', עבירה שעושה פירות יש לה פירות ["כגון חילול השם, שאדם חשוב עובר עבירה, ואחרים למדין ממנו לעשות כן" (רש"י שם)], ושאין עושה פירות, אין לה פירות". ובח"א שם [ב, קמא.] כתב: "עבירה יש לו קרן ואין לו פרי וכו'. פירוש כי העבירה שהוא נמשך אחר החטא, שזהו מעשה תהו וההעדר, שזה ענין העבירה שנמשך אחר ההעדר, ולכך בעל עבירה נפסד ומקבל העדר... והעבירה שאין מציאות לה בעצמה, לא תוכל לומר שהיא עושה פרי. רק אם העבירה עושה פרי בעצמה, כמו חלול השם וכיוצא בזה, שאחרים לומדים ממנו, ויש לו תלמידים שהם פרי שלו, ודבר זה בוודאי עבירה שהוא עושה פרי ולעבירה זאת יש לה פרי". ולכך בלעם עשה עבירה שעושה פירות, כי היו לו תלמידים שלמדו ממנו, והם עצמם הפרי שלו.

(2017) וכן למעלה [לפני ציון 1981] כתב: "ונקט התנא מנינא ג' דברים היו באברהם וג' היו בבלעם, ודבר זה כאשר תבין, כי היה בבלעם ג' מיני חסרון, עד שהיו אלו מיני חסרון כוללים כל מיני חסרון". אך בעוד שכאן ביאר שהם כוללים כל חלקי הנפש [שכל, נפש, וגוף], למעלה ביאר שהם כוללים כל חלקי החסרון [תוספת, גרעון, וחסרון בעצם]. וראה למעלה הערה 1982.

(2018) כי אם היא לא היתה מדריגה זו נבדלת מן החומר, היה דבק בה העדר, וכפי שביאר למעלה [הערה 1945]. ו"מדריגה נבדלת מן החומר" היא קדושה, כי כל קדושה היא הבדלה מן החומר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פל"ז [תקנד.] וז"ל: "שכבר זה התבאר פעמים הרבה שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה". ובנתיב הפרישות רפ"א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושיים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר, הוא יותר קדוש ויותר נבדל", ועיי"ש שמאריך בזה. וראה למעלה פ"ב הערה 495, פ"ג הערה 1049, פ"ד הערה 475, ובפרק זה למעלה הערות 1251, 1611.

(2019) נראה לבאר דברי קודש אלו על פי מה שכתב רבי צדוק הכהן בספרו פרי צדיק חג הסוכות, אות כג, וז"ל: "ואמר [פסיקתא דרב כהנא נספחים אות ב] כתיב [תהלים ס, ח] 'אלקים דיבר בקדשו' זה אברהם. והמכוון דג' 'קדוש קדוש קדוש' [ישעיה ו, ג] נגד חג"ת, כמו שאמר [זוה"ק ח"ב נב.] שהאבות מרכבה להם. 'קדיש בשמא מרומא עלאה בית שכינתיה' [תרגום יונתן ישעיה ו, ג] נגד אברהם אבינו, שהיה הראשון שזכה להשיג שורש שכל הנעלם מכל רעיון, כמו שנאמר [בראשית כד, א] 'ואברהם זקן בא בימים'. וזה מה שאמרו בגמרא [ב"מ פז.] עד אברהם לא היה זקנה. 'קדיש על ארעא עובד גבורתיה' [תרגום יונתן שם] נגד יצחק אבינו ע"ה, 'פחד יצחק' [בראשית לא, מב]. 'קדיש לעלם ולעלמי עלמיא' [תרגום יונתן שם] נגד יעקב אבינו ע"ה, דכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב', וכתיב [משלי יב, יט] 'שפת אמת תכון לעד'... אברהם אבינו קודש של הקב"ה, וזה שאמר 'אלקים דבר בקדשו' זה אברהם". וכבר השריש בגו"א בראשית פי"ב אות ו, וז"ל: "ואם תאמר, מאי שנא אברהם [שחותמין "מגן אברהם" (פסחים קיז:)]. נראה מפני שהבן בכח האב, ואין האב בכח הבן. ולכך בחתימת אברהם יש חתימה יצחק ויעקב" [ראה למעלה הערה 355]. הרי שאברהם נושא בחובו את שתי הקדושות הנוספות של יצחק ויעקב, שהן גבורה ותפארת.

(2020) נמצא שיישב עד כה את חמש שאלותיו ששאל על המשנה, וכפי שמפורט למעלה בהערות 1895-1903 ומעתה יבאר את סמיכות המשניות.

(2021) פירוש - התבאר למעלה כמה פעמים שסדר המשניות בפרק זה הוא להורות על מדריגת העולם זה אחר זה על פי סדר הספירות. וכגון, למעלה במשנה טז [לפני ציון 1605] כתב: "כדי שתבין עוד עקרי הדברים, כבר בארנו לך מן מספר עשרה שהוא מורה על המדריגה העליונה הנבדלת, ומדריגת ארבעה מורה על המדריגה הגשמית, ומספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם... כי מספר שבעה מורה על מדריגה למטה מזה, שהוא מורה על מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי... וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע, ודבר זה ידוע... הרי כי מורה מספר שבעה על המדריגה שהיא למטה מן הראשונה. ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי, ולכך דבר זה מדריגה למטה מן עשרה, המורה על מדריגה האלקית". ולמעלה בסוף ביאור המשנה הקודמת כתב: "אבל הפירוש הזה שהוא נראה ברור מאד, כי הכל נמשך למספרים שנזכרו למעלה. ואחר שהזכיר כל המספרים, הזכיר [משנה יז] 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', שהיא מעלת האחדות שהיא בעולם. לכך הזכיר אחר זה [משנה יח] מדריגת הכללי שהוא בעולם, שהוא מדריגה בפני עצמה. וזה כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות, וכמו שבארנו למעלה גם כן ענין הצבור אצל [למעלה פ"ב מ"ב] 'כל העוסקים עם הצבור'. ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם שלא הזכיר כלל, היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון. וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו". ולמעלה במשנה טו [לאחר ציון 1632] כתב: "כי כל הדברים הם מקושרים מעידים זה על זה". וכן ביאר למעלה בסוף משנה טז [מציון 1776 ואילך]. וכן נתבאר למעלה [הערה 1777] שהמספרים עשר, שבע, וארבע, הם כנגד בינה, שבע תחתונות, ומלכות. וראה להלן הערה 2349.

(2022) כי רק במשניות הבאות [משניות כ-כב] הוזכר שמם של האומר, אך לא הוזכר כן מתחילת הפרק עד כה. והטעם לכך הוא "כי הכל דבר אחד", וכאילו כל המשניות עד כה הן מאמר אחד, ובודאי שאין לחלק מאמר אחד לכמה אומרים. וכן ביאר בסמוך [לפני ציון 2035]. אמנם להלן במשנה כב [לאחר ציון 2043] ביאר טעם אחר לאי הזכרת שם המאן דאמר, שכתב שהמשניות שבפרק זה עוסקות בכלליות העולם, ולכך לא הוזכר שמו של תנא פרטי [הובא בסמוך הערה 2036]. וראה שם הערה 2404.

(2023) ו"אב" הוא התחלה לבניו, וכמו שמבאר. ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה והתבאר לך] כתב: "כי אברהם התחלת המין האנושי, ומפני שהוא התחלת המין האנושי נקרא אברהם 'אב המון', שרוצה לומר התחלת כלל האומות". וכן כתב שם בהמשך [ד"ה ואחר כך אמר וד"ה והרי תמצא]. ובגבורות ה' פ"ו [לח.] כתב: "אברהם ראשון והתחלה, ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא 'אב המון גוים', שהוא התחלה לכל". ובח"א לב"ב טז. [ג, עה:] כתב: "כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא 'אב המון גוים נתתיך', רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים... שהוא התחלה לכל, לא אל ישראל בלבד, רק להמון גוים" [הובא למעלה הערה 1976].

(2024) אודות שאברהם אבינו היה התחלה לכל העולם, כן כתב למעלה במשנה ד [לאחר ציון 433], וז"ל: "כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש [ב"ר יב, ט] אמרו 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. ונמצא שביאר בשלשה טעמים את ההתחלתיות של אברהם; כי עד אברהם היה הכל תוהו, והיותו עמוד החסד, והיותו ממליך ה' בעולם [הובא בארוכה למעלה הערה 435]. וכן חזר וכתב כן בסמוך.

(2025) לשונו שם [תקלז.]: "ואמר זכות אבותם מסייעתן, כאילו היו האבות אבותיו בפרט, כמו שיקראו 'אבותינו אברהם יצחק ויעקב' לכל ישראל, יקראו אבותיו של זה כאשר עוסק בצרכי רבים, דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים... אמר הנה אתה מתעסק בצרכי רבים, והאבות הם אבות למי שעוסק בצרכי רבים, כמו שהם אבות לרבים, ויהיה זכות אבות בסייעתך, כמו שאמר כאן 'שזכות אבותם מסייעתם'... והסיוע הזה, אברהם תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים שהם משמאל, והמתנגדים אליו במעשה ההוא. יעקב מראה לו הדרך אשר ילך בו ואת המעשה אשר יעשה".

(2026) לכאורה יש כאן שני טעמים שונים לכך שנקט במשנתינו במדריגת אברהם; (א) "כי אחר שזכר מדריגת הרבים, כמו שאמר [למעלה משנה יח] המזכה את הרבים והמחטיא את הרבים, זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה 'אב המון גוים', והיה התחלה לכל העולם נחשב". (ב) "כבר בארנו עוד אצל [למעלה פ"ב מ"ב] 'העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם' שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה. ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה". וזה נראה כשני טעמים שונים, אך כאן מזכירם בחדא מחתא, כי לאחר שהזכיר את הטעם השני הוא המשיך לבאר את טעמו הראשון. ועוד, הרי הטעם השני אינו מיוחד לאברהם, אלא הוא לכל האבות, והואיל ורצונו לבאר את הזכרת אברהם דייקא, מדוע הביא טעם שאינו מבאר הדגשה זו. ויל"ע בזה.

(2027) מה שמדגיש שמדריגת אברהם שייכת אל העולם, כי למעלה ביאר שמגמת המשניות בפרק זה היא להורות על מדריגת העולם, ולכך הוצרך לשייך מדריגת אברהם אל העולם. וכגון, למעלה במשנה ב [לאחר ציון 226] כתב: "ועוד תדע, כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר [למעלה משנה ג] אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים [למעלה משנה ד], וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום [שם], הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש [למעלה משנה ה], כמו שיתבאר". וכן למעלה במשנה ד [לאחר ציון 427] כתב: "כי מה שזכר אלו דברים, מפני שאמר כי בעשרה מאמרות נברא העולם, שזה המספר מורה שיש בעולם המדריגה העליונה, שמורה עליה מספר עשרה, ומפני כך נמצא מספר עשרה בעולם בכל אלו שזכר, כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה". ולמעלה במשנה טו [לאחר ציון 1566] כתב: "ולפיכך נמצאו דברים בעולם שיש להם מספר שבעה, מצד שמקבל עולם התחתון מן עולם אמצעי, כמו שנמצאו דברים שיש להם מספר עשרה בעולם, מצד שנמצא בעולם המדריגה העליונה של עשרה... וכן נמצא דברים בעולם שיש להם מספר ארבעה, כי מספר ארבעה מורה על עולם התחתון בעצמו... ולכך סדר התנא מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה, ואחר כך מספר ארבעה, שהם מורים על שלשה עולמות, והכל הרשעים מאבדין, והצדיקים מקיימים, כאשר התבאר".

(2028) והכל נבנה על ההתחלה, ואם מדריגת אברהם משמשת התחלה לעולם, בהכרח שמדריגתו שייכת לעולם, כי ההתחלה היא הבסיס להמשך. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקנט:]: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר מפני שהוא התחלה אל הכל, ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1586].

(2029) כמלוקט למעלה בהערות 290, 435, 1976, קחנו משם.

(2030) נראה לבאר דברי קודש אלו, כי למעלה בסוף המשנה הקודמת כתב: "כי מדריגת הצבור... מדריגה עליונה שהיא בעולם... ודבר זה אחרון". ושם בהערה 1892 נתבאר שהואיל וכל ענין הצבור הוא רצונו, לכך זה מורה על ספירת כתר, שהיא הספירה העליונה ביותר. ובקהלת יעקב, ערך מקור [א] כתב: "מקור נקרא הכתר [זוהר בא מב:], כי הוא מקור לכל... ויש לומר 'מקור' גימטריא 'רצון', שהוא סוד הכתר". ובספר פרדס רמונים שער יא פרק ו כתב: "ספירת הכתר הנקרא רצון, וספירת החכמה הנקרא מחשבה". והתחלת הרצון נמצאת באברהם אבינו, כי ממנו יצא הצבור שימליך את ה' בעולם. וכן כתב בגבורות ה' ר"פ ו, וז"ל: "שלימות הבריאה אשר בה היה רצון הבורא, הוא יסוד העולם, הוא אברהם אבינו, והשתלשלות צאצאי קודש, ובהם בחר ה'" [הובא למעלה הערה 290]. ובשיח יצחק ח"א דרוש לשבת תרומה אות ט, כתב: "אחר שנברא האדם, ונשלם כוונת הבריאה... עיקר רצונו יתברך באדם התחיל מן היום שצץ האור ממזרח, והוא אברהם אבינו הראשון, שבו התחיל גמר בנין הבריאה, ויצא מן התוהו אלפים, והם שני אלפים תורה שהתחיל מעת שהיה בן מ"ח שנה... אבל מקודם לכן לא נשלם רצון הבריאה, היה העולם תוהו". ולכך מעלת הצבור נמצאת בשרשה אצל אברהם אבינו, וכמו שהתבאר. וכן מבואר להדיא להלן במשנה כב [ד"ה וסדר הפרק], שכתב: "ואחר כך מסדר מדריגת כח הכללי שבעולם, וזהו [משנה יח] 'כל המזכה את הרבים'. ואחר כך מסדר עוד מעלה עליונה על זה, היא מדריגת אברהם, שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה", ומובא בסמוך בהערה 2036. והנה למעלה בסוף המשנה הקודמת ביאר ש"מדריגת הצבור, דבר זה אחרון", אמנם כאן מבאר "כי אחר שזכר מדריגת הרבים [משנתינו]... זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה... ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה... ולפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם". ומכך משמע שמדריגת אברהם היא המדריגה האחרונה, ולא מדריגת הצבור. וראה למעלה הערה 1891 שדבר זה הוקשה שם. אך לפי המבואר כאן מיושב ברווחא, שמעלת הצבור ["רצון"] נמצאת בשרשה אצל אברהם אבינו, ולכך סוף סדר העולם עוסק במעלת הצבור, שהיא היא מעלת אברהם. וראה הערה הבאה.

(2031) כהמשך להערה הקודמת, הנה הרצון הראשוני של הקב"ה הוא להיטיב לברואיו, וכמבואר בדרך ה' ח"א פרק ב, שכתב: "הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו". ולכך מעלת אברהם אבינו ["רצון"] נקשרת בגן עדן, שהוא המקום של ההטבה לברואיו.

(2032) קהלת ז, יד "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה גם את זה לעומת זה עשה האלקים וגו'". ובגבורות ה' פי"ט [פה.] כתב: "כי דתן ואבירם הם מתנגדים תמיד למשה ולאהרן, כי כאשר זכו ישראל לשני אנשים נבדלים מכלל ישראל במעלה, והם משה ואהרן, גם זה לעומת זה, כי הרע הוא לעומת הטוב תמיד. לכך היה מישראל ב' אנשים רשעים נבדלים לרע, מתנגדים תמיד אל משה ואל תורתו... כמו שהיו שני שלמי היצירה שלא היו כמותם, כך נמצא שנים כנגדם הרע לעומת הטוב".

(2033) נמצא שבלעם הוזכר כאן רק כדי להורות על מעלתו השלימה של אברהם אבינו. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1965], וז"ל: "וכנגד זה שאמר 'תלמידי אברהם אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא', אמר שתלמידי בלעם הרשע הם הפך זה".

(2034) "ציור המציאות" הוא ההבנה השכלית הנמצאת בסדר המציאות. וממנו משתלשלת המציאות כענף העולה מהשורש [כמבואר למעלה פ"ג הערות 242, 279]. וההבנה השכלית למציאות המתגלה לפנינו היא על פי תורת הנסתר והשתלשלות הספירות. ובבאר הגולה באר הששי [רכז.] כתב: "כל חכמי גוים לא ידעו רק שעור זמן מהלך החמה והכוכבים והקפת הירח, ולא ידעו טעם הדבר, ומאיזה צד נמצא כך, ולמה כך בבירור. ודבר זה יקרא 'סוד העבור', אשר יודע כל עניין הליכת החמה והכוכבים בציור השכלי ומהותם. ודבר זה חכמה אחרת, וזה שנאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים'. כי מה שייך חכמה בדבר שאין לו טעם, ולא ידע מהות הדבר, רק שידע שכך נמצא. ודבר זה אין ראוי שיהיה נקרא חכמה, רק החכמה מי שיודע מהות הדבר בעצמו".

(2035) על פי איוב טו, יט "להם לבדם ניתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם". וכוונתו כאן שלא הוזכר שום מאן דאמר בשמו מהתחלת הפרק עד משנתינו, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 2022]. וכן למעלה פ"ג מ"א [ח:] כתב: "לכך מזכיר אותם זה אחר זה, עד בנו של רבי, ולא יבא זר ביניהם".

(2036) להלן במשנה כב [ד"ה וסדר הפרק] הרחיב בזה יותר, וז"ל: "וסדר הפרק הזה מראשו ועד סופו, כי התבאר לך שמתחיל התנא בבריאות עולם בעשרה מאמרות, ומסדר והולך מדריגת העולם זה אחר זה, כמו שהתבאר מסדר מדריגת קשור העולם עד שיהיה עולם אחד. כמו שהתבאר אצל [משנה טז] 'כל אהבה התלויה בדבר', והפך זה הרחקת המחלוקת [משנה יז]. ואחר כך מסדר מדריגת כח הכללי שבעולם, וזהו [משנה יח] 'כל המזכה את הרבים'. ואחר כך מסדר עוד מעלה עליונה על זה, היא מדריגת אברהם, שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה [הובא למעלה הערה 2030]... וסדר גם כן הפך זה ענין בלעם שהוא הפך זה. שכמו שיש בעולם מדריגה עליונה, היא מדריגת אברהם, שהיא התחלת העולם. ולפיכך תלמידי אברהם יורשין גן עדן, והפך זה תלמידי בלעם הם יורשין גיהנם, שהוא אבדון בעולם, הכל כמו שהתבאר למעלה. ומפני כי כל אלו דברים הם סדר העולם בכלל, לכך לא נזכר שום תנא בשמו הפרטי עד יהודא בן תימא, כי מכאן ואילך מדבר ממדריגת האדם בפרטי, לא כמו בראשונה שהיה מדבר מסדר העולם. כי מדריגת אברהם גם כן כבר התבאר שבשביל אברהם נברא העולם, ולכן כל הדברים אשר נאמרו מן 'בעשרה מאמרות נברא העולם' עד כאן, הכל מענין העולם... כי אף על גב שזכר [משנה יג] 'ארבע מדות בנותני צדקה', וכיוצא בזה מן הדברים, אין זה רק מצד נתינת הצדקה שהוא בעולם, שיש בה ד' מדות. וכן [משנה יד] 'בהולכי בית המדרש', וכל הדברים. אף על גב שהדברים בודאי שייכים אל האדם, מכל מקום לא בא לחלק רק מדת הליכת בית המדרש שהוא בעולם, ואין זה מצד האדם. אבל מן יהודא בן תימא הוא מתחיל לדבר מן האדם הפרטי איך יהיה נוהג בעבודת בוראו יתברך".

(2037) כן כתב למעלה במשנה ט [לאחר ציון 1235], וז"ל: "יש לך לדעת ולהבין אלו דברים מאוד, ושים עיניך ולבך על הדברים אשר נבאר לך". וכן כתב רש"י [דברים לב, מו], וז"ל: "שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר [יחזקאל מ, ד] 'בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך וגו". והרי דברים קל וחומר; ומה תבנית הבית, שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוון להבין, דברי תורה, שהן כהררין התלוין בשערה, על אחת כמה וכמה". וכן כתב בטוי זה למעלה במשנה טז [לפני ציון 1634], וז"ל: "כי כל הדברים הם מקושרים מעידים זה על זה, כמו שיתבאר לך בפירוש, ושים עיניך ולבך על הדברים". ולא ברור מדוע כתב כן רק במקומות אלו.

(2038) בתחילת המשנה הבאה, ובמשנה כב [ד"ה וסדר הפרק], וחלקו הובא בהערה 2036.